依仁以成礼，还是设礼以显仁
http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:14 未知 newdu 参加讨论
依仁以成礼，还是设礼以显仁 ——从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式 颜炳罡 仁与礼是儒家思想系统中两个基本范畴，仁礼关系是儒家学说的基本关系。如何处理仁礼关系，是依仁以成礼，还是设礼以显仁，是儒学发展的两个向度。儒家创始人孔子建立了以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。礼是中国文化的共法，是他对中国文化的继承，仁是其学说的本质，是孔子的创辟。孔子的思想系统存有向依仁以成礼和设礼以显仁两个向度发展的可能性。后世儒者如孟子等尊仁，依仁以成礼，荀子等崇礼，设礼以显仁。汉儒大致顺荀学方向而来，并撮墨、法之要，采阴阳之术，将礼分为可变者与不可变者两层，进而将外在的礼法规范化，使设礼以显仁的思想路向进一步强化。理学兴起，在仁礼关系上并没有扭转汉儒的思想路线，而是视礼为理，以三纲五常为天叙天秩，为不可变之天理，而日常生活中的规范为可变的人理。当然宋明儒者的理礼关系并不等于孔子的仁礼关系，因为仁是理而不等同于理，而礼却是宇宙本体的理在社会领域的体现，由于礼的强化，故仁作为礼的概源意、形上意大大减杀。降至清代，汉学家不满于理学家礼即理的解释，进而走上以礼代理的学术路向，至此只剩下寡头的“礼”，仁在他们的训释、校勘中丢失了。康有为、谭嗣同等为代表的今文经学兴起，猛烈地讨伐朱子所谓的“天做底”的礼即“三纲”，竭尽己能地显豁仁，极力扭转和否定古文经学以礼代理的思想倾向，倡扬仁学。依仁成礼，还是设礼显仁甚至设礼以限仁在历史上构成了儒学发展的两种方式、两个向度。这两个向度相互冲突、对立、争胜较长。事实上，二都都源于孔子，只有依仁以成礼和设礼以显仁的有机结合才是儒学发展的健康之路。儒学在当代、在未来，只有仁礼双彰，双向并进，成就与今日中国、今日世界相适应的礼乐文化、人文规范、日常生活的轨道，才能为人类文化做出贡献。 一 从根源意义上说，华夏文明是礼乐文明，故有“中国者，礼义之国也”[1]（P2209何注）的说法。礼是外在的规范，是夏商周以来，一切文教与制度、日常行为规范的总称，乐是发自内在情感的展现。《乐记》：“乐由中出，礼自外作。”[2]（P635）乐体现了天地之和，礼体现了天地之序；乐体现了天地之同，礼代表了天地之异；礼是硬性的，乐是软性的；东是对体现差异、等级、秩序的礼的软化，说到底乐服务于或者说从属于礼。孔子创立儒学，燕不是背离或否定中国的礼乐文化之统而别造新统，而是面对礼乐文化的危机，自觉地担当起拯救礼乐文化的使命，重建礼乐文明。所以他只是以文自任，以道自任，只是“信而好古，述而不作”。虽然他向往文王、周公、述文王，周公之志，然而他所处的时代与文王、周公毕竟不同了，作为“圣之时者”的他也许“述”就体现了“作”，也可以说他是以述为作。孔子对礼乐文化的最大贡献就是引仁入礼，以仁释礼，以礼释仁，在仁礼互释中赋予礼乐文化以内在的生命和价值，使礼乐文化具有了根源意义和形上学安立，一句话，他创造性地转活了行将崩解的礼乐文化，给予礼乐文化以鲜活的生命力和内在的创造力，使礼有本有源。 林放问礼之本，他大为赞叹：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[3]（PP24）又说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[3]（P24）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[3]（P185）《礼记·檀弓上》记载：“子路曰：吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[2]（P103）俭，体现了孔子“节用而爱人”的精神，戚、哀、敬等等是发自内心的真情实感，它们都是仁之显露或具体呈现，这种内在真情实感是外在揖让周旋之仪节的根本。 春秋时代，传统的礼乐文明面临日益形式化的危机，不少有识之士都在追问礼之本。《左传》昭公五年载，鲁昭公前往晋国，在欢迎仪式上，他“自效劳至于赠贿，无失礼”，晋平公十分欣赏，称赞他“善于礼”。女叔齐则认为鲁昭公的那套周旋揖让，不过是“屑屑焉习仪以亟”，是仪而非礼。而礼之本在于“守其国，行其政令，无失其民者也”。[1]（P2041）女叔齐所说的礼之本是功能的，而孔子所谓的礼之本是内在情感的，对礼之本的探寻由女叔齐到孔子实现了由重功能向情感的转换。 仁就是一种不安、不忍、不容己的道德情感与心理状态，同时它也是人格修养的境界。仁是绝对的，礼是相对的；仁是常道，礼是变道；仁偏于主观，礼偏于客观。仁超越一切时空架构，礼则随社会的变迁不断改易其内容。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[3]（P36）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[3]（P163）礼由夏到商，由商到周，由周而至于百世，因革损益，来断变化。不过，仁的绝对正是通过礼的相对来说明、体现、显现：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[3]（P123）克己就是控制自己随自然躯壳兴发的意念，复礼就是使自己的视听言动符合礼的规范。克己复礼就是仁，做到了克己复礼就实现了仁。“克己复礼为仁”体现着主观与客观、常道与变道、绝对与相对的合一即仁与礼的合一，也潜存着设礼以显仁的儒学建构之路。 在孔子建立的仁礼合一的理论系统中，同样含有依以成礼的儒学建构之路。在孔子以前，礼是无所不包、无所不含的绝对观念，孔子消解了礼的绝对义和普遍义，使之由哲学范畴下降为人文观念。春秋世纪是“以礼为中心的人文世纪”（徐复观先生语）。在许多贤者那里，礼是绝对的、普遍的哲学观念，子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”“天地之经，而民实则之。”[1]（P2107）子大叔认为：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”[1]（P2108）晏婴也认为：“礼可以为国也，久矣，与天地并。君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔、姑慈妇听，礼也。”[1]（P2115）礼可以与天地并，它是天之经、地之义，民之行，这里的礼与其说是人文教养领域的范畴，不如说是宇宙论的哲学范畴。孔子消解了礼的宇宙论意义，使礼由绝对转化为相对，由常道转化为变道，且确立了礼的内在根据——仁。“在现实广义的社会共同利益的要求下，规定出一套与其相适应的立身处世的行为形式，这即是孔子所说的礼。此一礼的新的内容、基础，乃发于内心的仁，亦所以实现内在的仁。”[4]（P238）仁在孔学中是比礼更本质、更为核心的范畴，是礼不断因革损益的根据，如礼帽，过去由麻制成，这样费工费料，到孔子时代，丝代替麻，孔子认可这种礼的变化，因为礼的这种变化体现了节用而爱人的精神。而朝见国君，由在堂下拜变为在堂上拜，孔子认为这表现了臣下的傲慢，虽与众人不同，他仍然坚持“拜下”，由于“拜上”不能表现出敬的精神，故他不认可这种变化。可见，孔子对礼变化的认可与否取决于礼的变化是否符合仁的精神。“其继周者，虽百世可知也”，依仁以成礼也许就是孔子所谓的百世可知的历史智慧。 二 礼是前孔子时代中国文化的总称，孔子以前中国文化是礼乐文化，孔子以后中国文化“乐”的意义下降，仁的意义攀升，由礼乐并称转化为仁、礼同构或曰仁义并举的变化，由于“乐近于仁，礼近于义”，这种转换十分自然、通畅。事实上，礼治主义的传统不是儒家的发明创造，子产、晏婴、子大叔、女叔齐等等都主张礼治天下，由此我们说，礼是中国文化的共法，是中国古贤共许的观念，儒家的礼是儒家对中国文化的继承。仁是孔学的本质，是孔子之所以为孔子处，是孔子的创造。孔了的意义在于开启中国文化的仁学源流，开出了中国文化依仁以成礼和设礼以显仁双向并进的历史文化传统。从这个意义上，人们更能看清孔子在中国文化史上继往开来的意义。 孔子以后，儒学向着两个方向发展：子思、孟子尊仁，不谈礼治而言仁政；子夏、荀况崇礼，畅言礼治。孟子继承孔子的本质方向，依仁以成礼，荀子继承孔子的礼义之统，设礼以显仁。 在孔子，仁是内在的情感，礼是外在的行为规范，而孟子将仁义礼智全部内转，使仁义礼智根于心。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]（P447）在孟子，仁与礼虽然都是内在的，分别为人之本性的“四端”之一，然而仁与礼在孟子思想系统中的地位并不等值，仁是孟子思想系统的基石，也是其思想系统的全部根据所在。他认为，仁是人的本质，“仁也者，人也，合而言之，道也。”[5]（P575）又说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”[5]（P142）“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[5]（P464）仁义礼智以仁为纲维，为主脑。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”[5]（P313）在这里，智和礼服从于或者说服务于仁与义，仁为主，礼为从。 仁为主，礼为从，仁高于礼，礼应依据仁的原则而调整，也应根据仁对礼进行取舍，请看孟子与齐宣王的一段对话：“王曰：‘礼为旧君有服，何如斯可为服矣？’曰：‘谏行言听，膏泽下民；有故而去，则君使导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里，此之谓三有礼焉。如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里，此之谓寇仇。寇仇何服之有？’”[5]（P322—323）按照礼的规定，已经离职的臣下在君主死去时还要服一定的孝服，孟子明告齐宣王，君仁，对臣下“三有礼焉”，则为之服孝，君不仁，对臣下薄情而寡义，旧臣“何服之有？”礼是相对的，是可以变更的，礼变更与调整的根据在于仁与道。再看孟子与淳于髡的对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[5]（P306）礼不是干枯的条文，它充满了人间温情，也不是不可更改的教条，礼因时、因地、因情而变通，变通的根据是仁。男女授受不亲，是礼，而嫂子掉入水中，不援之以手，就丧失子人作为人的本质而沦为豺狼了。仁者，人也，仁与不仁是人与动物区别的标志，沦为豺狼就是不仁，不欲沦为豺狼就要根据仁的原则对进行变通，就要对水中的嫂子“援之以手”。孟子继承孔子依仁以成礼的文化路向，继续开拓之。 在先秦，依仁以成礼不独孟子为然，而是整个思孟学派的文化路向。郭店竹简《鲁穆公问子思》篇记载：子思明确告诉鲁穆公：“恒称君之恶者为忠臣。”[6]（P114）称君之恶而且还要恒称君之恶，这不符合礼，然而却合乎义。义高于礼，礼服从于义，是依义以成礼，非守礼而忘义，这是思孟学派的重要特征。 与孟子不同，荀子等继承了孔子的礼义之统，崇礼而轻仁，走役礼以显仁的文化路向。如果说孔子是德治，孟子是仁政，荀子则是儒家学派中礼治主义的真正提倡者。首先他对礼的起源做了功能主义的解读。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[7]（P308）礼是人创造的，人创造礼是为了调节人欲与物质生活资料之间的矛盾、冲突。礼是“法之大分，类之纲纪”，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”[7]（P244）礼是治理国家，安定社会的根本原则。“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”[7]（P449）孔孟的礼本于人情，根于人心，以仁为本，而仁、人心系于天道性命，走内在超越之路推求礼的形上学安立，荀子的礼直接本天地序，或者说礼就是“天数”。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[7]（P310—311）有天有地，上下有差，两贵不能相事，两贱不能相使，这就是“天数”。“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”[7]（P126）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万世不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉？”[7]（P313）荀子的礼不是本于仁和根于人心，而是本于天地之序、天地之数，走外在超越的理路寻求礼的宇宙论安立。穷本溯源，孔孟的礼是心性论的，荀子的礼是宇宙论的。 在仁礼关系方面，荀子坚持礼主仁从，走设礼限仁的文化路向。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：‘礼义是也。’”[7]（P91）“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也。”[7]（P43）“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[7]（P444）孔孟对仁义德行充满信心，而荀子对仁义德行信心不足，认为仁义德行虽是常安之术，“然而未必不危也”。在荀子，礼高于仁义德行，“故学者至乎礼至矣”。不过，当荀子礼义合用时指的是礼，而仁义合用时指的是仁。在荀子那里，仁、礼是主体，而义是它们的作用表现。正如周群振先生所言：“荀子凡所以复称‘礼义’或‘仁义’之词语，皆与单称一个‘礼’字‘仁’者，无二无别。”[8]（P119）在处理仁与礼的关系上，“荀子是‘礼以主仁’、非‘以仁主礼’的”。[8]（P119）周先生所见甚是。 在荀子，仁是主观原则，礼是客观原则，仁的实践应以礼作为标准，即所谓仁要“比中而行之”，中即标准，这个标准就是礼义。在他看来，仁的实现以义为根据，而义的实现以礼为根据，只有礼才反本成末，自为根据，自具圆满。荀子的这一思想为汉儒所继承，降至宋明乃到清代，步步落实，谭嗣同才有“两千年之学，荀学也”的感叹。 当然，设礼以显仁这一文化路向在先秦也并非为荀子所独创，《礼记》大部分作品可能早于荀子，也许就是孔孟之间七十子或七十子后学的作品。这里不想就《礼记》展开全面讨论，只想特别指出三点：第一，《礼记》之《礼运》、《乐记》明确指出礼是天地之序，所谓“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”[2]（P639）“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”[2]（P637）这一点为荀子所继承。第二，将礼与理联系起来，指出，“礼也者，理也”，[2]（P869）为“理之不可易者也”。[2]（P653）这一点为宋明儒发扬光大。第三，提出礼以忠信为本，以时义为大。这一点恰恰为荀子所有意回避。《礼记》论礼十分复杂，矛盾、冲突并不鲜见，依仁成礼之文化路向和设礼以显仁之文化路向兼有之。 三 汉人思想质实，容易接近荀子设礼以显仁的思想路向。贾谊，这位汉代杰出的青年学者，继承了荀子的礼治主义思想传统，将礼的社会功能推崇到相当高的程度。他说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”[9]（P101）贾谊的这一观点与荀子的《礼论》没有什么差别。贾谊对礼所做的功能主义的解读实质上透显出他思想中的客观主义精神。在贾谊，“道德仁义，非礼不成”，在仁礼关系中，礼比仁更根本。 汉人理解的礼非常宽泛，它是社会等级制度、生活行为原则、社会行为习惯的总称。自汉代起，礼就被严格分为两层：一层是可变之礼，一层是不可变之礼。汉代大思想家董仲舒认为：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”[10]（P275—276）董仲舒所理解的礼是前孔子时代的礼，是根源于天地阴阳之序的世间等级秩序。这样的等级制度可以在形式上有变化，而其根本意义是不变的天道。他说：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。”[10]（P74）如三纲即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲就是不变的天道，因为三纲在他看来就是继天地，体阴阳的天序，所谓“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里”。“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”[10]（P350）君、父、夫是阳，臣、子、妻是阴，“阳贵而阴贱，天之制也”，三纲是绝对不可变更的天理、天常、天制。“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”可变者，不过在朝代轮替之后或新王登基，新王必改制。新王改制顺天意，必“徙居处，更称号，改正朔，易服色”。并非改其道，易其理，王者有改制之名，无易道之实。变是形式的，并非内容的，王者登基，在形式上要一新耳目，而实质上于天道至理无所变更。 这种思想在贾谊那里就有了（贾谊以为汉兴20余年，天下合洽，当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼兴），董仲舒明确分出经礼与变礼，至东汉马融，将可变者与不可变者讲得更透彻。马氏在注解孔子的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”一章时，认为“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统”。在马融，三纲五常是不变的礼，文质三统是可变之礼。汉人的两层分疏，实质否定了礼的可变性，将礼的可变性、可塑性、可创造性还原为形式上循环，礼由相对变为绝对，可暂定化为永定，由变入常。在孔孟，仁为礼之本，仁为礼之据，而汉儒，仁是礼端，是三纲五常系统中的一个德目。仁的意义被无情地减杀甚至被排斥了，失去了仁为主宰的礼虽然可以应合统治者的意志，但它没有人性、人情的周流贯注，没有亲近感，不能使人在礼的陶冶中感到“诚于中，形于外”，“发乎情，止乎礼”通畅，礼只是别异，只是等级，没有“乐合同”，其实孔子意义是将“乐合同”，转化为“仁合同”，即由乐的情感要求的共感化为内在生命要求的仁的相通。对汉代思想史很有研究的徐复观先生认为“汉儒坚持治定制礼，功成作乐，因为治不定，功未成所制的礼乐，常是统治者把一时诞妄便利之私的变态心理，通过礼乐的形式，以强加于群体生活之上，这对群体生活是最深刻的损害。”[4]（P239）礼由人们行为的缘饰品转而为人在社会等级位格中行为的桎梏，它自然沦为干枯乏味的教条和外在规范，由原初的设礼为显仁化为设礼以限仁，礼教吃人由此起矣。 理学兴起，在仁礼关系上，承继汉儒的基本格局，认为礼就是绝对的天理。张载认为礼有两层，一层是“时措之宜之礼”，一层是天叙天秩之礼。前者是可变的，是人为的，后者是不可变，是天道自然。他说：“礼亦有有不须变者，如天叙天秩，如何可变！礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已。此所以为礼也。”[11]（P264）这与汉人的思想几乎没有区别。二程哲学的最高范畴是天理，天理是绝对的、普遍的、无限的，它体现于社会中就是“礼”。程颐说：“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[12]（P749）“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也，如《恒》是也。”[12]（P979）常理就是天理。张载之天叙天序之礼虽然没有使用天理一词，究其实，与天理无异！在程伊川那里，“礼即是理也”。[12]（P144）礼就是理，就是天理，天理是一，各种礼是天理在社会中的分殊表现，至于“敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”，仁成为实现天理的工具。 朱熹是理学的集大成者，他的观点非常具有代表性。他继承二程之理路，认为：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣。”[13]（P1336）又说：“礼谓之天理之节文者”。[13]（P1340）因为理无形无影，故圣人作此礼文就是画出一个天理与人看，使教有规矩，有凭据。礼是理的客观表现。朱子论礼有几个突出特点：其一，他把礼分为两层，一层是天做的，一层是人做的。他说：“所因之礼是天做底，万事不可易。所损益之礼是人做底，故随时更变。”[13]（P1340）天做之礼是不可变的，是常道，人做之礼是可变之变道。道什么是天做之礼，什么是人做之礼呢？他说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其损益，不过文章制过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或者继周而王者，虽百世之远，所因所革亦不过此，岂但十世已乎！”[14]（P59）三纲五常是天做的，文章制度是人做的，所以“纲常万年，磨灭不得”。当然，朱子坚持礼以时为大的原则，强调礼的变通，然而他所谓的变通都是对“人做底”的变通，而不是对“天做底”的变通。这是对汉儒马融思想的进一步阐述。其二，朱子非常重礼之仪节，周旋揖让。他说：“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不是揖逊周旋，又如何见得礼在那里。”[13]（P1340）孔子时代，志士仁人，反对形式主义的礼乐，要求回到礼之本，孔子曾感叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，可乐何？”克服礼乐的形式化危机而回到礼之本是孔子的追求，而朱子与之相反，要求恢复揖逊周旋，认为失去了揖让周旋，礼就不存在了。“林放问礼之本，俭与戚，亦只是礼之本而已。及其用，也有当文时，不可一向以俭戚为是。”[13]（P1342）朱子直接挑战孔子，似乎处处与孔子相反。孔子时代，礼乐的危机主要是形式化的危机，礼乐还存在，朱子的时代，礼乐不再是形式化的危机，而是没有几人精通古礼了，所以他要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。 朱子对仁亦多有发挥，然而朱子论仁，认为仁是生，仁是心，仁是心之德，礼智义也是心之德，仁只是个爱底的道理，仁是体，爱是用，理是根，爱是苗等等。纵观朱子论仁，总是从发用上、从流行意义上、从作用见性的角度论仁，而不是从体（这里的体是本体）的角度论仁。当然从三纲五常是“天做底”礼层面上说，仁作为五常之一自然是天理，是体，然则这里的仁只是从属于礼的总名下的仁，仁没有绝对意、普遍意和无限意义。从仁义礼智四端的角度说，仁统四端，仁比表现辞让之心的礼更根本，然而从宇宙本体的进路上说，礼是天理，仁只是天理之发用。他在解释孔子“克己复礼为仁”时直接就复礼转化为“复乎天理”，礼理互换，朱子之用心显而易见。我们认为，当朱子理直气壮地宣称礼即理时，最起码仁对礼的绝对意、主宰意、形上意减杀了，即使说朱子主张仁礼双彰，以礼行仁，也不能改变这一结论。事实上，朱子沿汉儒之路，继续走视礼以限仁或曰设理以限仁之路向。 王阳明也认为礼即天理，但他的天理不是客观的，而是主观的。他说：“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。”[15]（P266）礼根于心，故礼之升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目，非他，求尽吾心之天理焉。在仁礼关系中，王阳明认为仁为礼之体，礼为仁之用。他说：“故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宣也；知也者，礼之通也。经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。天叙天秩，圣人何心焉，盖无一而非命也。故克己复礼则谓之仁，穷理则尽性以至于命，尽性而动容周旋中礼矣！”[15]（P243）他强烈批判那种“纷纷器数之争，而牵制刑名之末”的后世之儒，因为他们忘记了礼的意义在于“经纶天下之大经，立天下之大本”，而只是外性而求礼，使礼只“止于器数制度之间，而议拟仿像于影响形迹”，至使先王之礼，“烟蒙灰散而卒以煨烬于天下。”王阳明与朱子正好相反，不是携仁归礼，而是化礼为仁。经礼三百，曲礼三千，无一而非仁。尽性则动容周旋无不中礼，成仁即成礼。王学重仁，将仁义礼智一齐收摄于一心，力倡“致良知”，人人自为标准，没有了外在规矩限定。传至颜山农、何心隐一派，‘遂复非名教之所能羁络矣“。王学依仁而未成礼，难免空疏之弊。但王学的路向较程朱理学更接近于孔学的本质。 四 降至明清之际，学风为之一变，学者由畅谈性理转向崇实，主张通经致用。顾炎武提出经学即理学，没有离开经学的理学，认为程门以下的理学其实是禅学，要求儒者关注“国家治乱之源，生民根本之计“。自顾氏以下，汉学尤其是古文经学在学术界渐为时尚。 清代汉学大兴，有些学者对宋明理学展开反省，颜元将程朱理学与周孔之道对立起来，认为破一分程朱，始入一分孔周。载震公开指责后儒以理杀人。他说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者、以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”[16]（P85—86）理在后儒那里如同酷吏之法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人。戴震所谓的以理杀人，说到底是封建纲常名教杀人，即“礼杀人”。他批判理，目的在于解放“欲”，否定礼，旨在获取仁。“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用也。”[16]（P46）“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”理者，礼也；欲者，仁也，这是戴震否定了理学，建立自己的义理之学即孟子的仁学。戴震对理学的批判，通过凌廷堪、阮元、焦循等进一步发展。经戴震之否定，方东树认为谈理似乎噤若寒蝉，休、歙之间，光年英俟，不骂程朱，不得谓之通人。不幸的是，戴震后学只接受了他对理的批判，并没有真正发扬他的尊仁传统。 如他的后学凌廷堪首倡“以礼代理”说，可以说他“全面否定理学否定理字，申明，‘孔孟书中不言理，言理是宋人捕风捉影之说’，并指出儒学修己治人之方，全在一个‘礼’字。不须妙谈心性。”（参阅张寿安《礼、理争议——清嘉道间汉宋学之争的一个焦点》，江日新编《清代经学国际研讨会论文集》，台北中研院中国文哲所印，1994年6月）阮元认为，朱子中年讲理，晚年讲礼，诚有见于理必出于礼也。如殷尚白，周尚赤，礼也。使居周而有尚白者，以非礼折之，则人不能争，以理折之，则不能无争，由是他认为理性附于礼而行，而空言理则可此可彼之邪说起矣。阮氏的前提是理是空言，礼为实际，没有礼的理即空言必然产生是非无定的混乱。阮元等人的崇礼说是清人崇实思想的必然结果。 清代汉学、宋学之争转化为礼理之争，在崇实的思想潮流下，“以礼代理”征服了不少年轻学子的心灵，这是戴震挟击以理杀人时所始料不及的。事实上，理并不是杀人、吃人的工具，而名教、等级秩序才是杀人的利器，戴氏后学讨厌理而代之以礼可以说引人入了真正的杀手。以礼代理，将仁礼之争还原为理礼之争，最终将作为礼之本的仁彻底逐出礼的领域。这样一来，礼是笃实了，但没有仁的真情实感的浸润，没有乐的化和的礼也就彻底干枯了，这是清代礼学的悲哀！ 由理即礼到以礼代理，中国学术正在消解、修正孔子开创的依仁以成礼的文化路向，也标志着儒学正走向死亡。沿着古文经学者的路走下去，可以成就客观的学问，但不能成就真正的儒学。今文经学兴起，尤其是康有为、谭嗣同等今文经学大师的出现，情况为之一变。仁学得以复苏，礼尤其是朱子所说的“天做底”礼受到批判。梁启超介绍其师康有为思想时说：“先生之论理，以仁字为唯一宗旨，以为世界之所以生，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。”[17]（P71）康有为、谭嗣同猛烈地批判三纲五常等封建名教，极为倡扬仁学。康有为力图在学术的重估中，推倒汉学（古文经学），抛开宋学，重建今文经学，恢复他所臆想的孔子之真，复活儒学的真精神。这种真精神就是仁的精神，他说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。即有此不忍人之心，发之于外，即为不忍人之政。……夫一切仁政，皆从不忍人之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”[18]（P9）人类历史的发展就是仁不断呈现的过程，也是仁不断实现的过程，大同之世就是仁充分实现之世。他认为，每变一世，则愈进于仁。仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平则人人平等，人人自立，远近大小若一，是仁的完全实现，是仁之至。许多人只知康有为是反传统主义者，忽略了他是传统主义的维护者；只知他对汉学、宋学的批判，忽略他对今文经的贡献；只知他思想的形成是西学影响的结果，而忽略了他的思相系统本身是中国学术自我展开的过程和阶段。康有为的思想不正是对“以礼代理”的反动或者说逻辑地发展吗？ 谭嗣同猛烈批判纲常名教，然而他所批判者都是朱子所谓的“天做底”礼，当孔子讲夏礼、殷礼、周礼因革损益时，并没有说“所因”者为三纲五常，“所损益”者为文质三统，这种讲法只是马融、朱子的讲法，并不能代表孔子，故谭嗣同的批判并不能代表他对孔子的批判。他批判旧名教恰恰是要建立一种新名教，建立一种更加符合孔子仁的精神的新名教。康有为、谭嗣同都把仁视为第一原则，最高原则、根本原则，以仁为根据，参照西方社会情况，主张废君主，倡民主，变不平等为平等，倡扬博爱、大同的社会理想，重新调整中国社会的君臣、父子、夫妇之关系，建立一个合理的社会制度。从这个意义上，我们认为康有为、谭嗣同不悖孔子精神——依仁以成礼。 依仁以成礼和设礼以显仁是儒学发展的两种途径、两种模式，前者尊体，后者崇礼。由孔子、孟子、陆、王、康、谭等属于前者，子夏、荀子、贾谊、董仲舒、程朱、凌廷堪、阮元等为后者，两者在孔子思想原型中都有所据，但从礼是中国文化的共法，仁为孔学的本质角度讲，前者更近于孔学本质。前者往往由尊仁而轻礼，常流于莽荡空疏，后者往往崇礼而忽仁，甚或以礼代理，成为统治者以礼杀人的口实。事实上，两条路向并不矛盾，应相依并进。不过，在相依而进中，两者地位并不等同，依仁而成礼是前提，是根据，而设礼以显仁是目标，是目的。这就是说社会制度、生活规则、人文规范等的订定应符合仁的精神，以仁为依据，反过来，仁并不空洞，它的发用流行通过礼来显现，反过来，仁并不空洞，它的发用流行又通过礼来显现，依仁以成礼和设礼以显仁的恰当配合，是孔子的仁礼合一系统的真正落实。 参考文献： [1]十三经注疏[M].北京：中华书局，1980. [2]杨天宇.礼记译注[M].上海：古籍出版社，1997. [3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980. [4]徐复观.中国思想史论集》[M].台湾：学生书局，1983. [5]诸子集成（一）[M].北京：中华书局，1986. [6]郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998. [7]荀子新注[M].北京：中华书局，1979. [8]周群振.荀子思想研究[M].台湾：文津出版社，1987. [9]贾谊集[M] .上海：人民出版社，1976. [10]苏舆.春秋繁露义证[M] .北京：中华书局1992. [11]张载集[M] .北京：中华书局，1978. [12]二程集. [M]北京：中华书局，1981. [13]钱穆朱子新学案[M].成都：巴蜀出书社，1986. [14]朱熹.四书章句集注[M].台北：鹅湖出版社，1984. [15]王阳明全集[M].上海古籍出版社，1992. [16]安正辉.戴震哲学著作选注[M] .北京：中华书局1979. [17]梁启超.钦冰室合集之六[M].上海：中华书局，1936. [18]康有为.孟子微中庸注礼运注[M].北京：中华书局1987. （《文史哲》2002年第3期） (责任编辑：admin) |
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