仁?直觉?生活态度——梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释
http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:12 未知 newdu 参加讨论
仁·直觉·生活态度 ——梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释 颜炳罡 一 仁是孔子哲学的最重要范畴，是孔子思想的核心观念，是孔学之所以为孔学的重要标志。但孔子对仁的种种解说，皆因人而设，随机呈现，所以孔子的仁意蕴弘而恍惚不定，主旨明确而界域不清，给人一种“瞻之在前，忽焉在后，仰之弥高，钻之弥深”之感，这就为后人留下了广阔的想象空间并使之具有了不断被诠释的可能性。最近王国轩教授搜罗古今对仁的种种解说，认为仁有七种要义:仁的第一要义是生，第二要义是爱或博爱，第三要义是理，第四要义是全，第五要义是公，第六要义是一，第七要义是通[1]。显然，仁有这七大要义，但并不限于这七大要义，因为我们还可以信手拈来，罗列许多，如可以说仁是不安，仁是良知，仁是恻隐，仁是推己及人，仁是道，仁是体等等。当然，这些意义虽未必尽合孔子仁的原意，但它们又都没有偏离孔子仁学思想的本质方向，甚至可以说是顺孔子仁学思想的本质方向的调适或发展。后世儒家学者正是通过对仁的这种创造性诠释，因应时代问题，建构自己的思想体系。 近代以降，欧风美雨席卷华夏，许多有识之士惊呼中国正面临“二千年未有之变局”，儒家文化遭遇到前所未有的挑战。怎样才能战胜数千年未遇之强敌，怎样才能使中国走向富强？这是近代许多儒家学者思考的问题。从魏源的“师夷长技以制夷”到张之洞的“中学为体西学为用”，再到康有为的“托古改制”，他们在力图保持儒家思想在中国意识形态领域主位性的同时，通过学习西方的科技器物以变革、调整中国社会结构以实现强国之梦。康有为的思考代表了那个时代儒学发展的最高成就。他不仅是中国社会改革系统工程的设计者，同时也是实践者。正如他通过系统学习西方的社会政治、经济结构以改变中国的政治、经济结构一样，他也力图通过对西方基督教的模仿实现儒学由教化之教向宗教之教的转变，使中国真正成为名实相当的儒教之国。一方面，他以西方基督教的博爱诠释孔子的仁；另一方面，他又赋予仁以宇宙根源意义，认为仁是宇宙一切变化的根源。百日维新失败后，即康有为的政治改革流产以后，他即倾力继续儒学改革。民国初期，他在世界各地组织孔教会，发起定孔教为国教的请愿运动，创办孔教会会刊，在袁世凯、黎元洪等政治人物的呼应下，孔教运动一度颇有声色。不过，由于孔教运动与旧派人物尤其是与袁世凯、张勋复辟活动相呼应，引起了激进知识分子的强烈不满。人们由痛恨袁世凯、张勋等复辟而憎恶康有为的孔教会，由厌恶孔教会而累及整个儒家文化系统。新文化运动兴起，儒家文化的价值受到激进主义者的普遍怀疑乃至全盘否定，以至于“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口[2]，梁漱溟的这番话是新文化运动时期人们社会心态的真实写照。 康有为孔教改革的失败，有着非常复杂的社会原因，这里不拟进行社会学的分析。从该运动本身思考其失败的经验教训，我们认为主要有两点:其一对西方基督教做了形式主义的外在模仿，这种形式主义的模仿导致孔教运动腹背受敌。一方面它引起缺乏宗教意识的儒家知识分子的激烈反抗；另一方面，由于定孔教为国教又引起宗教人士尤其是基督教人士的深深忧虑。其二，借助外在的政治力量推行孔教，而忽略了儒学自身内在力量的挖掘，是导致其失败的另一原因。 康有为孔教运动的失败意味着制度化儒学努力的破产，怎样才能使儒家复活?什么才是儒家永恒的精神?是许多儒家学者思考的问题。在反孔的滔天声浪中，梁漱溟先生挺身而出:“孔子之真若非我出头倡导，可能那个出头?”梁漱溟一出头，就不同凡响，他抛开儒家文化包括制度的、礼俗的、官方化等等的一切外在牵累，直透孔学的内在精神一一仁，通过对孔子仁的创造性诠释进而转活儒家哲学复兴儒学。 二 在梁漱溟看来，康有为那种对基督教形式主义的外在模仿是“冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净!”，是对孔子精神的糟蹋。他说:“我们一看所谓的孔教会，直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启，细细开列：捐二十万的，怎样铸全身铜像；捐十万的，怎样铸半身铜像捐五万的，怎样建碑；捐几千的怎样；煞费计算之精心，引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢？我看了只有呕吐，说不上话来。哀哉!我之不仁也!”[2]在他看来，康有为及其弟子“根本不曾得到孔家的意思，满腹贪羡之私情，而其见解与墨子、西洋同其浅薄。”[2]在梁漱溟看来，康有为最大的问题是不理解孔子仁的真意，误解了孔子的精神。 只有超越康有为才能从形式主义的儒学中解放出来，开辟出儒学发展的新路径，这一点梁漱溟比谁都清楚，这也许是他与康有为式的儒学改革运动坚决划清界线的原因。康有为等人固然没有抓住仁的本意，而胡适等新派人物对孔子的仁更是做了肤浅的理解。他说:“胡适之先生在《中国哲学史大纲》上说，仁就是理想的人道，尽人道即是仁，……成人即是尽人道，即是完成人格，即是仁。……胡君的话我亦无从非议。但是这样笼统空荡荡的说法，虽然表面上无可非议，然他的价值也只可到无可非议而止，并不能让我们明白，我们听了仍旧莫名其妙。”在他看来，胡适根本不明白孔子仁的意义，所以他不能使仁“跃然可见确乎可指。”[2]那么这个跃然可见确乎可指的仁，究竟是什么呢? 梁漱溟明确指出，敏锐的直觉，就是孔子所谓的仁。孔子的仁根植于他的形而上学，孔子的形而上学就是“调和”。这种调和的形而上学认为宇宙间一切存在都是相对的、成双的、中庸的、平衡的、调和的，没有绝对的、成单的、极端的、一偏的、不调和的事物存在。事物的变化就是由调和走向不调和，或由不调和走向调和。调和折衷是宇宙的客观法则，这就决定了人们对一切事物只能采取不任定、一任直觉之态度。在梁漱溟看来，调和、平衡就是中，就是不偏不倚。平常人们总是想寻一客观呆板的道理而秉持之，总是计算、打量，一计算、一任定、一打量就主观而言必失中而倾倚于外了。而孔子明确表示，对一切存在，惟变所适，无可无不可，毋意、毋固、毋必、毋我，不计算、不任定、不打量，一任直觉。梁漱溟明确指出，任何人如果认定一个道理推论下去，必然走向极端，必然失中。他说：“事实像是圆，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通。譬如以爱人爱物这个道理顺着往下推去，必至流于墨子的兼爱基督教博爱的派头；再推就到佛家的慈悲不杀；再推不但不杀动物也要不杀植物才对；乃至一石一木也要不毁坏他才对；那么，这个路你怎么走呢?”[2]他告诉人们，此路不通!孔子晓得此路不通，所以“从头原不应判定一理而推也!”在一般人，都有许多道理、见解、主张，而孔无成心，对一切不任定，一凭直觉。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，我直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人，情差些，就差些；对于生物更差些，就更差些，全任直觉，都无不可。相反，以多爱作为客观的定理，用理智推论下去，反倒会流于形式，谬戾可笑! 梁漱溟指出，直觉是人所本有的，而且原初是非常敏锐的，而杂染习惯往往使人的直觉迟钝了。直觉之所以比理智更可靠，在于直觉没有教条、框架，“遇事随感而应”，从而“自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。”[2]遇事随感而应就是直觉敏锐，而敏锐的直觉就是仁。 他以宰我与孔子讨论三年之丧为例，说明仁是“不安”，“不安”就是情感厚而直觉敏锐。宰我认为三年之丧太久了，孔子说:“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?”宰我说:“安”。孔子说:“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。汝安则为之。”宰我出，孔子叹息道:“予之不仁也!”宰我对这桩事说心安，孔子说他不仁，那么不安就是仁。他说:“所谓安，不是情感薄直觉钝吗?而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么?[2]“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉明利；而唯一怕的是就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’”。梁先生将人类之恶归结为直觉麻疲显然过于简单，但以安与不安为例说明仁就是敏锐的直觉确有道理，给人耳日一新之感。 在梁先生，仁是本能、情感、直觉，与理智无关，甚至排斥理智。他说:“天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理；私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”[2]直觉与理智本属于两个不含任何价值色彩的知性范畴，然而在梁漱溟的诠释下，直觉是天理，理智是私欲，完全成为价值观念，这可以说是梁漱溟对西方哲学观念所作出的东方化处理。 在梁的价值观念的观照下，饮食男女本能的情欲本身不是私欲，若能理顺得当，生机活泼，甚至全然是天理，然而理智一介入，“分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁，”[2]便成了私欲。理智与直觉由互补关系经梁漱溟的诠释成为敌对关系，“在直觉感情作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去，所以二者很有相违的倾向。”[2]其实，这是梁漱溟对直觉与理智关系的误读，并不是直觉与理智关系之本身。如果说直觉与理智在人的生活态度上确然存有冲突的话，那也是对理智的误用，而不是理智本身的错误。后来，梁漱溟以理性代替了直觉，将理智与直觉的对立关系还原为理性与理智的互补关系。他说:“理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张者皆理性。”[3]这说明梁漱溟己经超越自己，对直觉与理智关系的处理更加理性、客观。 仁是敏锐的直觉，但有时他又认为敏锐的直觉是仁之所发，则是，他认为“仁是体，而敏锐易感是用。”作了这种体用分辨之后，他马上感到仁与直觉有脱节的危险，所以他立即补上“仁兼赅体用”。以敏锐的直觉释仁，是梁漱溟沿宋明理学的逻辑路向对孔子哲学的创造性诠释。这种诠释与胡适的西方主智主义视野下的诠释迥然异趣，胡适以理想的人道释仁，以尽人道即完成人格即是仁，当然是用现代话语对孔子的仁学做出的理解，同样具有新意。但梁漱溟之所以批判他，是因为这种理解最多是还原主义的理解，不是创造性理解。还原主义的理解于孔子的仁学只有解读意义，没有转活或活转的意义。在胡适，朱熹以“无私心”、“合天理”诠释仁是不合乎孔子本意的臆说；在梁漱溟，朱子解说完全是从孔子的形而上学而来，是彻透圣意人心的理解，胡适根本没有弄懂孔子的哲学所以指朱子为臆说。还原主义的诠释往往追求文本的本意是什么，而创造性理解往往追求文本的精神何在，前者是胡适理解孔子仁的取径，而后者是梁漱溟理解孔子仁的路向。 三 梁漱溟认为，仁是孔子的道德之源，是人们的内在生活，是“生活的恰好”。“‘生活的恰好’不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节。”他指出，在生活中，拘定一理必然不会是恰到好处、恰如其分的生活，必定妨碍生机，不合天理。而仁的生活是在遇事随感而应中最自然、完全契合宇宙的变化一一天理流行的生活。“在这自然变化中，时时是一个‘中’，时时是一个‘调和’-一由‘中’而变化，变化又得一‘中’，如此流行不息。”[2]仁、中、调和异名同实。这个天理流行的生活是直觉敏锐的生活，是不计较利害、不算账即不受理智支配的生活，“仁只是生趣盎然，才一算账则生趣丧矣!”[2]如何才能保持直觉敏锐即如何才能保持仁的生活，梁漱溟重新回到宋明儒的天理、人欲之辨。他认为，私欲不是别的，就是认定而前的计虑。欲念一起，直觉即钝；欲念多一分，直觉即多钝一分；欲念乱动的时候，直觉也就钝到了极点。仁、敏锐的直觉就是无私欲、合天理之谓，只有做到无欲，才能天理流行，直觉敏锐。所以他说:“仁之重要意味则为宋明家最喜说而我们所最难懂的‘无欲’。”[2]无欲成为实现仁的必要条件。无欲则刚，无欲的生活就是“刚的生活”。 他说:“刚者无私欲之谓，私欲本即阴滞，而私欲不遂活力馁竭，颓丧疲倦有必然者，无私欲本即阳发，又不以所遇而生阻，内源充畅，挺拔有力，亦必然者。”[2]他认为，刚的生活态度就是孔子的生活态度，可以统括孔子的全部哲学。《易传》云：“天行健，君子以自强不息”；孟子的浩然之气，“其为气也，至大至刚”，皆是对刚的生活态度的一种表达。然而中国数千年来，假借孔经，打着儒家治天下的旗号，实际上将孔家的精神丧失殆尽，至于秦汉以下,“而实际上人生一般态度皆黄老气。”[2]增多了阴柔坤静之气，而缺少了阳刚乾动之道。在梁漱溟看来，人们都在关注中国文化的复兴，然而人们不知道中国文化复兴的根本在于中国人人生态度的复兴。只有复活了孔家刚的人生态度，才能从根本上救治中国文化的弊病，才能为中国人开一条新路，乃至为世界文化开出一新局面。他说：“我今所要求的，不过是要大家向前动作，而此动作最好要发于直接的感情，而非出自欲望的计虑。孔子说:‘枨也欲，焉得刚’，大约欲和刚都像是很勇的往前活动，却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。”[2]梁漱溟在分判西方、中国、印度三种文化路向时曾指出，西方文化是意欲为向前要求为其根本精神的文化，印度文化是意欲反身向后要求为其根本精神的文化，而中国文化是意欲调和、持中为其根本精神的文化。西方人意欲向前要求，所以对自然持征服、奋斗的态度，产生西方灿烂的物质文明。中国人由于意欲调和、持中，所以对自然抱融洽为乐态度，它是安分知足，寡欲摄生，绝没能提倡物质享受的，所以轮船、火车、飞机、大炮在中国是不会出现的，科学精神与民主精神是不会出现的，因为中国文化与西方文化不是同一方向的快慢问题，而是根本方向的不同。印度文化既不像西方人要求幸福，也不像中国安遇知足，而是努力解脱这生活，所以它代表了人类文化的第三方向。中国文化与印度文化都是第一条路向没有走完就转向第二、第三路向，所以它们是人类文化的早熟。 补上第一条路尚未走完的短缺，批判地将中国人的人生态度重新拿来或者说以中国的态度走西方的路是梁漱溟对中国文化未来发展的期盼，他说，民主精神与科学精神“完全是对的，只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要‘全盘承受’。”“否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”[2]问题是我们怎样才能引进这两种精神，如何才能使这两种精神在中国真正生根，成为中国文化有机体的一部分?中西文化调和论固然行不通，而新派人物的全盘西化论尤不见本，西方文化之所以有这两种精神，根本在于他们念念向前要求的人生态度。中国文化只有复活了向前要求的人生态度才能真正接纳西方的民主精神与科学精神，刚的或仁的人生态度就是向前要求的人生态度。西方的人生态度向前要求是对的，但它是欲而不是刚，是出于算账、计较的理智而不是出于直觉的情感，所以西方文化已经“毛病百出，痛苦万状”，“弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情。”[2]“人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。”“人处在这样冷漠寡欢、干枯乏味的宇宙中，将情斩伐的净尽真是难过的要死!”他说:“现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的钦慕，处处的算账，无所为的而为，直从里面发出活气——罗素所谓创造冲动一一含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量，……只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生”[2]。梁漱溟认为，中国传统的人生态度有问题，即总是偏于阴柔坤静，近似老子，而不是孔子阳刚乾动的态度。只有昭苏了孔子刚的人生态度，“才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来”，“才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果。”[2]新文化运动才能有个结果，才能真正称得上是中国文化的复活。 由仁是敏锐的直觉到仁是刚的生活态度，梁漱溟对孔子仁学的创造性诠释绎旨己全幅呈现，即他是为中国社会的现代化寻求根本解决之道。梁漱溟思考的问题不是要不要民主与科学的问题，要不要现代化的问题，而是如何才能吸收融取民主与科学的问题，怎样才能实现现代化的问题。陈独秀将伦理觉悟视为吾人之最后觉悟，即将人生观的转变视为中国社会问题的最终解决，但陈独秀否定中国固有的人生观，而倡导以西方的人生观取代中国儒家的人生观。梁漱溟也将人生观的觉悟视为最后觉悟，但他不否定中国传统的人生观，而是重新发现中国固有的人生观。如果说，陈独秀等新派人物重人生观的改造、移植，那么可以说梁漱溟重中国人生观的发现、转活。梁漱溟力图从这里找到中国精神与西方民主精神、科学精神的对接处，找到一种既不偏离中国文化的根本精神，又能真正吸收融取西方现代成就的现实性道路。无论是牟宗三“本内圣之学以解决新外王”，还是唐君毅的“返本开新”，从某种意义说，皆承续梁漱溟的这一路向而来。 当然，梁漱溟以敏锐的直觉释仁，留下了太多柏格森直觉主义的色彩，尤其是他以直觉排斥理智，刻意制造的直觉与理智的张力尤为荒谬不通，但超越理智主义的努力仍然值得肯定，他开启了当代新儒家即理智而超理智的思考路向。从熊十力的性智，到牟宗三的“智的直觉”乃至唐君毅的“圆而神”，都可谓梁漱溟的同调，只不过比梁漱溟更缜密、周详而已。梁漱溟是当代新儒家的开山人物，在当代儒学发展中具有重要地位。牟宗三先生曾言，梁漱溟“独能深入孔教最内在的生命与智慧”，“而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间”，“他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。”[4]他扭转康有为儒学改造的路向，将儒学发展由形式上改造转向内在精神的创造性诠释，赋予了孔子仁学以现代意义与现代价值。 参考文献： [1] 王国轩，仁学与人类文明[J]，孔子研究，2004， [2] 梁漱溟全集(第一卷)[M]，济南:山东人民出版社，1989，544, 464, 463, 453, 450, 422, 453, 454, 455, 455, 456, 461, 457,466,473,537,532,504,5O5，538，539， [3] 梁漱溟全集(第三卷)[M]，济南:山东人民出版社，1989，125， [4] 牟宗三，生命的学问[M]，台北:三民书局，1997，112， （《东岳论丛》2004年第5期） (责任编辑：admin) |
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