先秦儒家思想内部开拓问题的探讨
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:42 国学网 叶铸漩 参加讨论
摘 要：先秦儒家思想内部开拓问题，是与先秦儒家思想外部干世一面相对应的现实存在。但这一存在在先秦儒家的理论视阈内显得微乎其微。而通过对“道、仁、德”三个儒学核心概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代演变所揭示的儒家思想学术理路嬗变的抽象，可以证明先秦儒学思想内部开拓问题理论存在的合理性。而先秦儒学思想内部开拓问题的理论存在，同时又是以“学习”和“行为”两个现实模式得以实现的。 关键词：先秦儒家思想；内部开拓因素；道、仁、德；儒学学术理路；运作模式 先秦儒家思想以孔子为代表表现出极度的干世倾向，这一点在学术界已经得到了普遍的认同和高度的关注。但是先秦儒家思想中的另一层面，即内部开拓的因素却一直未得到广泛的重视，相反却一直处于被忽视的地位，呈现出与先秦儒家外部干世倾向不相称的失势，这便造成了先秦儒家思想的研究过程中的不平衡的状况，故对于其内部开拓因素的研究就显得非常重要。这里所说的内部开拓因素，即是指先秦儒家思想中的“心”的因素，抑或说对于人内心的开拓和建构。这是与可以为人的所看到的先秦儒家干世一面迥异的却相对独立的思想形态。所以，本文拟就先秦儒家内部开拓因素的存在性，和此因素在先秦儒家语境中的运作模式二个方面对这一问题进行探讨。 一、先秦儒家内部开拓因素的存在性问题 （一）概念的提出与界定 在涉及先秦儒家内部开拓因素存在性这一问题时，必须关系到先秦儒家思想中的几个关键的概念，即道、仁、德。这三个概念在儒家思想的体系内是被认为至高无上的，是统领儒家思想其他各要素的总纲维。不惟是在先秦，在中国历史的其他各代也是如此，而其中以汉、宋、明三代为著。同时，这三个概念也直接成就了儒家思想的价值，故这三个概念在儒家思想中显得尤为重要。“道”，许慎《说文解字·四二·上》：揭出“所行道也，从辵从首”这就明确了道的本义为人们通常行走的道路，而由此进一步引申则可以得到抽象意义的“方法，途径”等意。然而再进一步抽象则可以得到“理”，而理一旦进入实在的范畴则与治乱连系到一起，故儒家思想中的道即被赋予二种意义，即理（如：率性之谓道），和治（如：邦有道，不废；邦无道，免于刑戮）。而具体的来看，“治”在儒家思想体系中又有“系统的礼制”这样一层意义，如《论语·雍也》篇中孔子曰：“齐一变致与鲁，鲁一变致于道。”其中之道即有“具有系统礼制的王道”之义。[1]仁，《说文解字·一六一·下》认为“亲也，从人从二”其后又有宋代徐鉉等人的注曰：“仁者兼爱故从二”。这一解释完全从儒家思想的影响下得出的结论，故可以以此注解作为儒家思想中仁这一概念的内涵。也就是说，仁必主以爱，而这种爱则是先亲后人的，所以徐鉉等人才在许慎原注：“亲也”之后又补注了“兼爱”。而在具体的儒家思想中仁则在此意义之上更趋向于现实目的，即化民、感人，这虽然出于政治目的，但其具体的发生机制却是对“孝悌”始终不渝为贯彻和执行，故有子说道“孝悌者其为仁之本欤！君子务本，本立而道生。”（论语·学而），但实践孝悌时则要用心，谨慎，恭敬，因为“今之孝者是谓能养，至于犬马亦能有养，不敬，何以别乎”（论语·为政）。而将之推广到“兼爱”这一层意义上，则更需要以心度心，是以子贡曾说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”时，孔子评述曰：“赐也，非尔所及也”。（论语·公冶长）。因为这是仁的最高境界。由此，可以认为，在儒家思想体系中，“仁”这一概念除了其自身的“亲也，兼爱”之意外，尚存在着以心度心的意义。而此一概念这二种意义形态则是贯穿于历代儒家的发展过程中的。德：《说文解字·四三·上》解释为“德也，从彳恴声”，即“得”，有得到的意义，这与王弼《老子注》下篇对于德的解释不谋而合，王弼《老子注》对于德的解释为“德者，得也。”这种解释的形成除了训诂“同音相训”原则的影响之外，还有其意义内部的原因，即“人若行德则其他人都会归附他，从而他想得到的也就会得到。”此一意义内部原因实际上是“德”字的逻辑意义，也就是如果人要有德，那么他想要的就会得到，而“德”字的逻辑意义一旦推广到现实，就形成儒家话语状态下的“德”。现实中的“德”一为普通人身上的德，这多以士人为主，而其具体的表现则为“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”的“絜矩之道”（大学章句）；而德的另一个现实的表现则为统治者的德，这在儒家思想体系的现实一面尤为重要，因为，儒家的外部干世的目的之一就是要在现实中促成统治者的德。是以孔子在讨论为政之道时说道“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而“德”的逻辑意义在现实中的两种表现又是具有相同的发生机制的，即：普通人身上的“德”与统治者身上的“德”都是源于日常坚持不懈的自我完善而形成的个体精神的最高境界。同时，这一发生机制的诠释也解决了德为逻辑意义中“得”的原因。故由此来看，德在儒家思想体系中是以通过日常不断的自我完善达到的个体精神最高境界而承载现实理想行为的思想状态。 通过以上儒家思想体系中三个概念的提出和界定，可以认为，儒家思想中这三个最高范畴的概念在儒家思想的发展过程中以其意义的相对稳定性而没有发生太大的变化，虽然，此三个概念在历史的发展中有些许不同。这里，笔者认为，儒家思想中的此三个概念的意义在历代儒家思想发展的过程中必然有一个贯穿始终而不变的要素。这一要素的存在在发生机制上保证了这三个概念的意义在儒家思想的历代发展中没有经历太大的变化，同时这一要素也可以说明三个概念在各个历史时代所代表的儒家思想历史形态发展中的共同的思想状态。故下面将从先秦、两汉、两宋、明代四个儒学较为昌盛的时代通过对这三个概念意义历史变动的考查来大略审视儒家思想在各个历史时代的形态，并从学理上找出这些历史形态中贯穿始终而不变的“要素”。 （二）道、仁、德三概念意义的历史变动及儒家思想历史形态的考查 如上文所说，道、仁、德三个概念作为儒家最高范畴的概念，虽然在儒家思想历史发展过程中没有发生太显著的变化，但在细节上却也产生了历史的变动，这些变动与历史背景有着密切的联系，但它们的存在并不影响此三个概念意义的主要面貌。以下拟以“道、仁、德”三概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代的转化来探讨儒家思想在此四个时代的历史形态。 先秦时期是儒家思想的产生时期，此时的儒家思想尚处于形成和自我完善的阶段。在这一阶段中儒家思想以孔子思想为核心形成了“仁”为主旨的先秦儒家思想体系。这一体系以“修德施仁”为实质来实现对现实政治的干预，以达到使政治成为儒家士人理想中的“大同”状态。而道、仁、德三个概念在这一阶段同样也呈现出与儒家思想同步的原始性的意义，但这些原始性的意义是对后代而言的。即便如此，先秦儒家就这样几个概念的意义来说也呈现出思辨的色彩。道，在先秦儒家思想体系内是以其实在性存在的。它具体表现为“朝闻道，夕死可矣！”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”“夫子之道，忠恕而已矣”“三年无改于父之道，可谓孝矣”等语句（《论语·里仁》）具体来看，这些语句中的“道”多为“达到…途径/方法”抑或为“方式”的意义，以上所选《论语》的这些语句概括来说有“达到/成为君子的方法”和“方式”二种意义；而同样出于论语的“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”“道不行，乘桴浮于海，从我者其由欤？”（《论语·公冶长》），具体看来则又呈现出道的另外一种意义即“国家治乱的现状”。由此来看，“道”在先秦儒家的体系中存在着二种意义形态即：“达到……的方法/方式”和“国家的治乱状况”，而前者于上文所述道的意义中，属于“理”的范畴，而后者则属于“治”的范畴。“仁”在先秦儒家思想体系中也遇到了类似的境遇。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（论语·学而）“唯仁者能好人，能恶人”“人之过也，各与其党，观过，斯知仁矣”。（论语·里仁）以上关于“仁”的语句，大致地指出了“仁”的意义：“孝悌”“能好人也能恶人”。“孝弟”就是“对父母孝敬，对兄长恭敬”，而这二者又是完全建立在对父母对兄长的爱的基础上的，也就是说仁的基本要素是“爱”，而爱是由孝向悌再向他人过渡的，即爱也是有次序的。“能好人也能恶人”则是针对仁的另一个层面，即“善恶分明”，也就是说在“爱”的同时需要“中和”，爱人有度。故以上“仁”的意义总结起来则是“中和”的“爱”别人。而“德”在先秦儒家的思想体系中则被认为是最高的精神境界，它往往能对主体的现实行为发生指导性的影响。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语·为政）“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也）由以上三句可以得出“德”之于政，民来说是中心甚至是实质，统治者为政治国家需要以德，而民众“有耻且格”也需要以德，故德对于希望获得善治的国君和希望达到至善的民众来说都是至关重要的。这即可以说明“德”在先秦儒家思想的语境中主要是以引导现实的潜在动力的面貌出现的。故德在先秦儒家思想体系中的意义就为能够引导现实的潜在的“思想动力”，而这种动力则是借助社会反映来实现其实在性的。而德在先秦儒家思想体系中的意义与前文所述的德的意义是相合的。 这三个概念的意义在先秦儒家思想体系中虽然是以显而易见的社会干预的模式获得诠释，但这种诠释之中也暗含了另外一种诠释模式，即对此三个概念的实现方式的提问。只不过这种诠释模式在孔子那里显得微乎其微。而孔子之后，战国以降，周室衰微，诸侯并起，天下之无道也久矣。先秦儒家对道、仁、德的关注逐渐转向使孔子时代隐潜的对其实现方式的哲学提问的显著化一端，并希求将这种对道、仁、德实现方式的明显化的关注抽象为具体的理念，而将之在礼乐崩坏的战国时代推广出去以希望重新实现孔子时代所希求的社会政治理想。但战国时代的儒家对社会政治理想的建构较之孔子时代在对其观念主体“道、仁、德”的现实方式上是更为着力的，这就意味着战国时代儒家更多地倾向于道、仁、德意义的实现方式为诠释模式，而这种实现模式又明显地发生内转，故可以将道、仁、德三个概念意义的此种诠释模式称为“内在诠释模式”。这以子思和孟子表现的最明显。子思认为： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其不所睹，恐惧乎其不所闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》第一章） 这一段中子思认为所谓的“道”是可以统帅性情的，一刻也不能离开，而得到它是方法则是“教”，这种“教”既是外部的，即不睹，不闻，莫见隐，莫显微；又是内部的，即“喜怒哀乐之未发”和“发而中节”。由此，“道”使明确得被赋予了内在的和外在的实现方式的意义，此时，道为诠释模式是下落到个体身上，具体的说则是个体的内心、情感之上的，而道的意义也由诠释模式的添加而增加了一个形而上的意义，即：道是通过内外兼修而达到的一种可以统帅性情的法则，而对于“仁”，子思子也有一番论述： 故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（《中庸》第二十章） 以上一段子思认为政是由人出的，而使政治能够清明趋善的主体也在于人的道德修养，而达到这一个人自身修养的方式则是不断的修道，也就是通过不断的内外兼修才能实现。但至于内外兼修的内容是什么，或者说如何具体实践内外兼修，子思子提出了“仁”，在子思子看来，仁即是人，这直接明确了仁的主体就是人。同时也指出“仁”的对象也是人。这不仅明确了“仁”的存在是“人本体”，也指出了仁的“行为性”，即仁是达道的实现方式。其后，他又对“仁”所要实施的内容进行了说明。“亲亲为大”，即仁的具体表现为“亲亲”，而亲亲又是建立在“知人”的基础上的，同时“知人”又是建立在“知天”的基础之上的。也就是说，仁具体表现为爱人，但这里所爱之人应当为“亲”，即施仁者的亲人，而所爱之亲又必须以中止之心去爱，即“要能好人，也能恶人”，那么就需要知其人，知人之法在于知天，知天即知天理，而天理就是指人之所以存在的原因。由此，可以看出，子思子在阐述“仁”为时候是完全落实到个体上的，是完全以人为本的“亲亲爱人”之道。而这种爱人是在知人性基础上通过对人理性的感知而形成的爱的实践。这其中“知天”到“知人”是一个由形上逐渐向形下逐渐转化的过程，而这一过程的发生机制则是“以心度心”的原则，也只有如此才能使仁的所爱之亲由亲人扩大到他人乃至整个人类，同时，对于为政来说，也能够使政治统治的双方上下相得，君臣相宜。由是观之，先秦战国时代的“仁”的意义在孔子时代的“中和地爱人”基础上又关注到了仁的“人本体”性与“仁”实施时的发生机制，使“仁”的意义诠释又向形上转化了一步，同时也使仁的实现方式得到了有效的解决。因此，“仁”在先秦儒家思想体系内是被作为“外在与内在”相统一的诠释而出现的，即“在知人的基础上通过对人理性的感知产生的，由亲向人推广的爱的实践。”而对于“德”这样一个儒家思想体系中最高范畴，战国时代儒家是这样论述的： 仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》第三十章） 这里将德分为小德和大德，而具体表述为小德即万物不相挬，道不相悖；大德即万物并育，道并行。由此小德与大德的区别就在于万物与“道”是否可共同生长和“运行”，如果只是单纯地不相悖的存在，此即为小德；而如果在此基础上能够进一步地运行，万物共享生长运作的权力，则为大德。《中庸》在后文又提出了与之相应的“圣人之德”与“君子之德”。在三十一章提出了“唯天下至圣，为能聪明知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”的“圣人之德”，而三十二章紧接着提出了“淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显”的“君子之德”。可与入德矣。”由“君子之德”可知君子是外表简易而内心则是秀美而中正的，同时他又是能够由内知外，由显及微的，故此，他可以由己推人地容纳万物，故也可以使万物在他那里得到共存，这一点与小德的特点是很相近的。而圣人则需要“聪明睿智，宽裕温柔，发强刚毅，齐莊中正，文理密察”等特质，而这些特质却又直接代表了“本质之美、仁、义、礼、知。”由此圣人持“仁”可涵容万物，持“礼”可生发万物，所以下文称赞圣人道：“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。”这与大德极相类似。所以，先秦儒家所分的大德、小德与圣人之德、君子之德是相对应的。在此种对应中，君子圣人之德的表述更趋向表述对象的性格特点，而这些性格特点正是对君子，圣人现行为的抽象和概括。在这些抽象与概括里，就存在着形而上的解读，这种解读旨在从现实行为中抽取对君子或圣人具有普遍意义的要素，而这种要素同时也触及了君子或圣人之德的实现方式，即君子或圣人之德是可以通过他们的性格特质来实现的，而其实现的结果则是德的效果。对君子而言则是“不动而敬，不言而信”“不赏而民劝，不怒而民威於铁钺”；而对圣人而言则是：“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。”可见君子或圣人的性格特质可以作为其德的实现方式，而君子或圣人的性格特质的现实确立则是通过修道才能达到的，这在先秦儒家的另一部典籍《大学》中表述的非常清楚“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这里明确提出了达到具备“德性”（君子或圣人的性格特质）的途径或方法为“自修”，而此一自修是由内向外的自修，是先“内修”再“外修”为“自修”。同时这一自修过程中，內修始终是处于最基础的地位，可以认为，在达到具备“德性”的方法中，內修无疑是最主要的方法。由此可以认为內修是达到“德性”最主要的方法，同时也是实现“德”的最为根本的现实途径。是以，內修逐渐成为实现德的方法中的主流，并逐渐超越了其他方法。这一现象充分地说明在先秦儒家思想体系中（至少在战国儒家）“德”在其产生机制上已经被赋予了“内在”的因素，即“德”必须是在主体的自我內修的基础上才能完成，而其具体表现为君子或圣人的性格特质，这在现实中则分布在士人与君主的性格特征里。故其与孔子时代的德相比本质并无太大变化，始终是综合了内在的和外在的诠释模式的定义。 由以上对于先秦儒家中“道、仁、德”定义的探讨可以看出，先秦儒家从孔子开创以来一直到战国，呈现出社会干预诠释模式向实现方式诠释模式的转化的明显趋势，而造成此种变化原因，笔者认为，是社会政治的转型所带来的社会礼法、道德的丧失而使人们产生了空前的现实绝望感，从而转向对儒家理念的实现方式的进一步思考。 先秦儒家以后，两汉儒学秉过了先秦儒学大旗，在其现实干世与实现方式并存的思想架构內继续发展。这一时期是儒学发展中的繁盛期，以叔孙通、公孙弘、董仲舒等人为主体的汉初大儒们，奠定了汉代儒学的发展路径，使儒学在先秦儒学基础上逐渐转向汉代的模式。汉代儒学虽以叔孙通立礼仪始，但却以董仲舒“贤良三对”而立，成为罢黜百家的显学。汉代儒学由董仲舒而大幸，与之相应地，儒家思想体系中道、仁、德三个纲维性的概念也随之发生变化。这种变化不仅仅是汉代这一时代的影响，同时，更是这一时代儒学内部学术理路的转变的原因，而这一因素就整个汉代来说，则是董仲舒一手构设的。因此这三个概念意义的确立在汉代则具有着近乎神圣的功能，它们不仅映射着天地四时的调顺，也关系着政治统治的稳定。董仲舒曾以天地阴阳的调顺与社会政治统治的关系间接地说明了道、仁、德三个儒家思想体系中纲维性概念的重要性： 太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，润叶津茎而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封条，凌毒害而已。云则五色而为庆，三色而成，雾则结味而成甘，结润而成膏，此圣人在上，则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调，风发屋，雨溢河，雪至牛目，雹杀驴马，此皆阴阳相荡，而为祲沴之妖也。[2] 这里董仲舒将阴阳调顺与否同社会政治统治联系到一起，认为太平之世，四季自然的变化就合乎人们的要求，就会风调雨顺。这就间接地说明了道、仁、德的实施会带来风调雨顺，国泰民安的社会政治效果；反之则会“阴阳不调”，灾害降至。所以，在董仲舒的思想体系中道、仁、德这三个概念已经成为与社会政治紧密联系着的，至高无上的概念。在此种思想体系中，董仲舒以天人相感的心态简略解释了这三个概念： 故圣人法天而立道,亦博爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。 春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。 繇此言之,天人之徵,古今之道也。[3] 以上这段论述具体来说有两层意义：一是指明了圣人治国教民的顺序，即：先立道再以仁和德加于其上，二是通过天人相感的理论来简略地解释仁，德的概念，即仁是博爱万物，而德是统治者本身所具有的内质。综合此二层意义来看，在董仲舒这里，道是仁与德的基础，它是法天而立的，是治国理民的总方针；仁与德是实现道的方式，即通过对民众的爱与不断的自身修养来辅助道的实现。由此观之，汉代道、仁、德三个概念的界定已经现实政治化了，可以认为在汉代，道即是治国的方法，仁即是治国方法的外在因素“爱人”，德即是治国方法的内在因素“自身修养”。三者以道为核心运行而不断地干预现实社会的统治行为，这较先秦儒家来说更趋向现实意义，而就这三个概念的实现方式来说，道是通过仁和德来实现，而对于个体来说实现方式讨论的更多的是仁与德，具体地说仍是通过学来內修以达到仁与德的，即“常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。”而作为仁与德二概念实现的效果来说天地四时自然相应的反应则最具有说服力。正如前文所引董仲舒所说“太平之世……则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调。”这种效果可以认为是“道”的现实反应，同时也是仁德二概念实现程度的标尺，这种‘天人之徵”的实现方式是效果的以“神圣的经验”（numinous experience）来完成的，此种经验含有超越理解，并能给予人一种独特的，了解人类情景的启示与赞颂等涵义。故春气暖，秋气清，人仰观天地生物之意，切感万物同气相依之情，直契天心，若可知灾异变化之意。[4]此种经验的存在使得道、仁、德三概念实现方式的解读呈现出形而上的宗教情结。而这种对于道、仁、德三个概念实现方式效果的描述又直接地影响了这三个概念实现主体的实现方式变化。从现实来看，汉代“道”以“仁、德”为实现方式，而仁德则以不断地学习內修为实现方式，这基本上是延续了先秦儒家思想中对于此三个概念实现方式的论述。但进一步来说，汉人对这三者实现方式的解读则是在先秦內修的基础上加入了“感情”一端，将先秦的內修与天地四时自然之气相联系，试图以对天地自然的体悟来沟通天人。但这种沟通天人的方式只能在学理上疏通道、仁、德三概念与现实社会之间隔膜。可以认为这种“感悟”与道、仁、德三概念现实实现方式之间是相对独立的，它所作的只能是为道、仁、德三者实现方式提供一个可能解读的空间。至此，道、仁、德三个概念的意义仍然采取的是外部干世与具体实现方式的诠释模式，即道为治国为基本方针，而仁、德、则是通过不断学习和內修达到的能够辅助道的外在的与内在的品质。 由以上论述可以看出，汉代以董仲舒为代表的大儒们将道、仁、德三个概念的意义向现实政治进一步落实了，通过此三个概念的实现方式的效果的反应，在先秦既存的诠释模式下，又提供了一种形而上的诠释模式。这使得汉代儒家思想在主体现实化的基础上出现了进一步形而上的倾向，虽然这种倾向与汉代儒家思想主流的现实化来说是相对独立的。 儒学发展史中紧随其后的两宋是中国儒学发展的又一座高峰。在这一时期儒学发生了极大的转向，突破了先秦以来传统的儒家观照的视阈。而道仁德三个儒家纲维性概念的意义也随之发生了相应的转向，这种转向起于北宋五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍）而成立于南宋的朱熹。这一转向具体说来是将先秦儒家对于此三者的外部干世，具体实现方式的关注与汉代儒家“天人之徵”的感悟相结合而形成的对于个体独特的观照，而对于道仁德三者意义的诠释则也落实到个体之上进行观照。北宋五子之一的邵雍就认为人由道派生，从而强调人心对道的涵融，甚至于将心提升为道的本体形成总揽南北宋的心本论哲学。他指出“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”这里强调人心是沟通天与人的中介，通过探讨人心，便可了解宇宙间的变化。[5]由此可见，北宋儒者们是通过人心来实现天人合一的，这虽然重提了汉代儒家天人合一的理念，但却更具有整体性。这里的天与人是合为一体的，并不像汉代儒家那样仅将天作为人的活动的一种映射。而在这之中北宋儒者又更为具体地将“道”视为最高范畴，甚或是宇宙的本源，这时的道就类似于老庄之道了。但北宋儒家又将道涵融在人心之中。将心作为天地万物先验存在。故此，道即是心，心即是道。而北宋王安石则强调“先王所谓道德者,性命之理而已”“其度数在乎俎豆、钟鼓、管弦之间”故“惟道之在政事”，这就意味着道是要落在现实的行政事务上，才能见分晓。[6]而以上北宋五子所确立的道的范畴是先于万物与人心的天理，而这一天理又是分置于万物的，它们都统摄在人心之中。故北宋五子所言之“道”较之王安石则更落实到了个体了，同时这种道的主体也即个体，通过个体用全部生命所做的格物穷理，涵养持敬来成就基本的人性。由此可以看出，北宋时，对于“道”这一概念的阐发主要存在着两个方面，一是以北宋五子为代表的“心本论”唯度的阐述；另一则是，以王安石为代表的传统现实政治唯度的阐述。结合这二者，可以认为“道”在北宋时的定义为：个体心中可以成就万物的先验存在之理，它可以通过对政事的影响来表现其对现实的干预能力。这一定义的二端在随后儒学的发展过程中是呈现出一种斗争态势的，并最终以北宋五子所代表的“心本论”一端通过对王学“现实论”的消化取得了决定性的胜利。这在南宋则是以朱子为代表的新儒学的形成。此种儒学思想体系內的变化，也导致了“道”这一概念定义巨大的转向，这种转向是在朱熹手中完成的。朱熹一直把儒家经世致用的原则视为儒学不可移易的宗旨，并希望儒学理论建构选择是从人的内在心理上来建构生活的正当性依据。他认为孔子的伟大是在于他意识到，这种内在的情感化的合理性的建构，在为伦理提供感性的亲切的体会同时，也由于主体性、个体性所具有的相对性，势必挑战伦理的客观性，而为了解决这个问题，孔子在提供情感化的合理性的基础的同时，更树立了外在礼制的权威性，以及“克己复礼”的实践方法。[7]由此可见，朱子是将北宋五子的“心本论”于北宋王安石传统的现实阐述方式有机地结合了起来，采取了对儒家思想双向展开的探讨，既强调主体“尽心知心”的“心本体”；又强调儒家思想现实的践履。而这二者，又以心本论为主导，儒家思想现实地践履其实是统摄在“心本体”之中的。故“道”这一儒家纲维性的概念的意义在南宋也趋于这一方向发展。这以朱子对儒家经典的注疏最为明显。《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”朱子解释道“命犹令也。性，即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为敬顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼，乐，刑，政之属是也”。[8]这里，朱元晦认为由天到人有三个层次，即“性、道、教”，“性和道”都是理，而“教”则是外部现实之中所附加的。这之中，性是天然之理，而道则是自然之理。这就将儒家个体化使“性、道”等观念得以在个体身上得到阐释。同时这种阐释也使性道等儒家观念逐渐趋于“心源化”，在人心之中逐渐成就其更深层次的诠释。而这其中不仅包括先秦、两汉诸儒的对于儒家观念实现方式的提问，也包括对于这些概念存在方式的考查。而就“道”这一概念的本身来说，其现实践履的意义是得到内在动因的阐释的，即将之现实运作的原因归结为心性的使然，这一点在朱子对《中庸》其它章句的注释可得而见。《中庸》言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。朱子注曰：“道者日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也，若其可离，则为外物而非道矣。”[9]这里朱子明显地将道认为是一个与生俱来的事物，这一事物是由天然之理（性）形成而存在于人心之中的，并且可以指导人们日常行为。故由此，道的现实践履意义就可以阐释为“心性使然”，所以在现实中道也就成为自然的共则了，由此观之，道在以朱子为代表的南宋儒家手中，其意义是得到了心源之中双向展开的诠释，这虽然继承了北宋的二个维度的诠释，但其实却比北宋的诠释更为抽象，即：道是人心之中存在的并且可以指导人们日常行为的天理，这一意义的转化，较之北宋的诠释更加具有整体性与抽象性。北宋以来，儒学的心性化趋向使得外在的行为都成为对于心性体认的工夫。南宋以降，这种趋势愈加明显，南宋名儒杨时曾说：“《中庸》：‘喜怒哀乐未发谓之中，发向皆中节谓之和。’学者当于喜怒哀乐未发之际的心体之，则中之义自见，执向勿失，无人欲之私为，发必中节矣”。[10]这种体认功夫所要达到的目的是将儒家经典中的经义内在化，同时以此种体认完成自我人性的提升。这实际上已经步入实践方式的一节了。北宋以来形成的体认功夫对于道的实践主体产生了巨大影响，这种影响也促使仁这一儒家核心概念的意义发生了变化。汉代的“仁”为“道”的实现方式，这一点在宋代虽然仍旧沿袭，但却由外在的体认功夫而转向内部的定性。南宋朱子在对《论语·学而》中“孝悌也者，其为仁之本欤！”的“仁”解释为“仁者，爱之理，心之德也，”后又引程子的解说：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”[11]程子的论述有二层含义，一是仁作为一种行为是以孝和弟为本并且由内向外实施的；二是仁作为人与生俱来的“天然之理”则是一切行为的基础。这明确了“仁”的性质是人的“天然之理”，是一种内部的禀赋，它需要通过具体的行为来实现。具体地说，仁在外部是以爱的行为实施的。而在实施这种行为同时，心的体认，就将此种行为转化为人性内部理路从而回答了“为什么去爱”这样一个根本性问题。这种由体认功夫所达到的对于“仁”的根本性问题的观照，在宋代无意中重构了先秦孟子所提出的“人性善”论。这同时，也使仁的意义在先秦、两汉实践为主体的诠释基础上，第一次在心性层面得到完整而明确的诠释。这种诠释是通过体认的方式完成的。从另一维度来看，体认同时也是内修，内修其仁，故仁的内部实现方式为体认。而仁的意义在两宋则可以认为是：可以通过外在行为实现的存在于人心之中的“天然之理”，它通过体认的方式得以提升。与“仁”的意义发生转向相应，儒家思想体系中的另一概念“德”的意义也随之发生转变。这一转变是随着两宋“心本体”的建构而完成的。德，这一概念的阐释则完全以心性为平台加以实现。这是两宋时期“德”的意义诠释模式较之先秦、两汉所发生的巨大变化，此种情况到了南宋更为明显，其代表仍为朱子。朱元晦对《大学章句》中“大学之道，在明明德在亲民在止于至善”中的“明德”作了如下阐释：明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万物者也。但为气禀所拘，人欲所敝，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[12]这里朱子认为“明德”是人从天那里得到的，也即是与生俱来的。同时，明德的特点有虚灵不昧，和涵容世界万物之理而惠照万物两个特点。可以认为朱子所认为的“德”（明德）显然是一种天然存在于人心中的最高境界，这种境界是没有一点外界浸然的人心的本真状态。这事实上指明了这种状态是出于人性内最为美善的一面，并且将此种美善归结为是与生俱来的，这明显地在心性这一层面重构了先秦孟子子思所提倡的“人性善”论，并且是将这一理论推广到整体人性的建构上了。从这一维度出发，加之两宋儒家的体认功夫，朱元晦将“德”与“仁”分别置于“性”与“心”两个系统内进行考查，提出“以性为未发，以情为已发，而以心道赅体用性情的观念”。[13]由此可见，朱子心性论是“在心中的以性为体，以情为用”抑或说心是以性为始终不变的要素，而却以情为它的表现形态。就性这一方面来说，已经具有了“人性之善”的意义。这就在心性层面确立了德的意义为：“存在于人心之中的，与生俱来的人性美善的一面。”这一意义同时也暗示了这一先验存在的人性是要时时发明和体认的，也即朱子在对“明德”解释时所强调的“故学者当因其所发而遂明之，以复其初”，这即是从现实维度的实现方式的认定。 以上论述可以见出，从北宋到南宋，儒家思想中“道、仁、德”三个概念意义的限定是一个逐渐内化的过程，其现实意义也随着心性之学的建立而逐渐潜隐化，内置于心性之中了。而不论是存在方式还是实现方式，此三个概念都在心性之中得到了诠释。由此来看，纵观两宋儒家思想的发展状态可以认为，两宋儒家思想的发展是一个由外及内的过程，而这种由外及内的过程又是立足于前代儒家思想发展中相关因素基础之上的，而较之前代儒学其内部以心性为框架的学术理路来说，则更为完备和体系化了。 两宋以后，儒学仍然在现实世用与心性体认之间徘徊地发展，逮及有明，儒学这种发展状况与两宋相仿。现实世用与心性体认同归为一体，仍然是在实存个体那里得到同一。这一时期对于个体的强调要远远重于两宋，可以说两宋是在宏大的“天道”范畴内以心体认的，而明人则更多的是在个体范畴内以心体认。这种儒家思想的发展状况直接影响着“道、仁、德”三个儒家思想纲维性概念的意义的限定。明代儒学的发展以王阳明为主要人物，提倡“致良知”。而这一理论的提出是完全以《大学》为场合进行的，他的《古本大学序》中说道： 《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也；动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善，然非即其事而格之，则亦无以致其知。故至知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。……噫！乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。[14] 这里，王阳明认为“格物致知”是成就“诚意”的最基本的手段，而“致知”又特为“诚意之本”,而诚意则为了“复其本体”即“恢复其本心抑或是修心的”，王阳明所说的“致良知”是主以善的，所以，“止至善之则，致知而已矣”而此种善又是在格物基础上实现的。格物则物理可尽知，物理尽知则可循物之理而动，故可以为善。同时，王氏对“良知”又有更明确地解释，即：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”，[15]由此，可见出明代以王阳明为主导的儒学是以“意”为平台展开话语活动的，这里的“意”却又是本于人们心中的共同道德规范，而这此道德规范又是通过格物来完成的。这就使明代儒学在心性上实现了下落，并且在心性之中完成现实合理性的建构，也就是说，王阳明倡导的“致良知”，实际上是致人们心中共同的道德规范，也即对于现实的合理性在心性之中作深刻的体认，这较之两宋儒学则是在相同的范围内的不同的归宿。这种儒学内部学术理路的转化则使“道、仁、德”三个概念的意义也相应地发生变化。在王阳明的学术视野中“致良知”为其主体，而“致良知”的根本目的则是“正心诚意”，只要有“良知”在，并且按照它去作，则就可以正心诚意。故王阳明提出“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵敝，但循着良知发用流行将去，即无不是道，”[16]故良知在人心之中是最重要也是最根本的，人的一切行为随着良知去作则是应该的甚至是必要的。也就是说，良知已经成为人们行为的必不可少的途径，从这一层面来看，良知即是“道”，这是符合明代士人弃雅入俗的时代风气的。这种对道的诠释，在实质上是推翻了宋人以“天然之理”定道的论断，而开辟了良知为“道”的先河，但王阳明以良知论道也并非空穴来风，他是在先秦儒家文本《大学》“致知格物”的现实途径基础上和宋儒对道的能动性的论述的基础上产生的，但较之二者则更落实到个体，而就其理论形态来看，则与宋儒的阐述没有太大的区别，即：都是形而上的心性之中的阐述。其后，阳明后学王心斋在此基础上又提出百姓日用即“道”，主张在“百姓日用”和“家常事”中体现良知本体。[17]阳明后学的对“道”的诠释则是更多的从“致”的方面来说，即他们所说的多为道的实现方式的具体表现，而道的内部实现方式在有明一代则是始终不变的。阳明学派将道的体认方式归结为“心上工夫”和“事上工夫”，可以认为这二种工夫是达到道的手段，而随着道的本体的不同其强调内容发生转变。总体来看，“心上工夫”和“事上工夫”在阳明儒学的语境中可以概括为“持敬”和“实践”，王阳明本人是主张“持敬”的内修工夫的。但就整个明代的阳明学派来说，各家各派对于道的这两种体认工夫则是各有侧重的，而此种侧重则更多地是由道的本体的指向决定的。这同时也规定了“仁”和“德”的意义，盖以“仁”与“德”二个概念在阳明学派那里是以“用”的面貌出现的。而明代阳明学派各家以心为道的本体，而采取持敬的方式体认之，故“仁”和“德”也就无例外地被赋予了心源的意义，这种意义往往不能够得到具体的陈述而被置于乎视的地位，抑或说“仁”与“德”在心本体的对道的体认的框架内完全被同化了而不能够显示其独立性。但阳明后学中王心斋一派却将道的本体指向“百姓日用”，以为“百姓日用即是道”，这一本体的确立，不仅使“道”在实存个体那里得到了现实而具体的诠释，同时，也使道的体认方式得到了落实和独立。具体来看，王心斋一派对“道”的体认更多的是从“事上工夫”着手，但这里的“事上工夫”是完全在本体的意义下完成的，而这时的“仁”与“德”则作为“事上工夫”被赋予了现实而独立的意义。王心斋一派认为“生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁”，李卓吾先生也说：“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣”。[18]这里仁与德二概念则具体地含有了“生意活泼，了无滞碍”与“即事说事”的意义。这与先秦，两汉，两宋各代对仁与德二者意义的限定是完全不同的，可以看出，这种限定充分地关注到了人的存在价值和意义，是“百姓日用”这一本体的直接结果，而“百姓日用”这一道的本体却也是“良知”的直接反映，因为“百姓日用”正是这一时代人们心中共同的道德规范抑或是现实合理状态在人们心中的映射。而“仁”和“德”则是这种映射的实现方式或体认方式。由此观之，“仁”和“德”二概念的意义在心本体与日用本体基础上得到了落实，同时，这一意义上的落实又是以“致良知”为目的，以体认方式得以实现的。同时，此二概念的意义又明确了王心斋一派“用为体之所发”的这一形而上的理念内涵。 以上对于“道、仁、德”三个概念在明代以王阳明为代表的阳明儒学中的意义的考查可以看出，有明一代儒家思想在学理上是呈现出心性中的落实这一状态，而这一状态却又是以个体为载体，以心为本体来表达的，这种表达又是通过体认来实现的。而就体认自身来说，明儒则更多地是对宋儒这一资源的获取和利用，虽然内容已经发生改变。总体来看明代儒学的状况，则是心性中对于个体基本的哲学观照。 （三）先秦儒家思想内部开拓因素学理上的成立 通过以上以道、仁、德三概念意义的考查为契机，对儒家思想历史形态的检讨，可以发现从先秦到明代儒家思想的发展是呈现由外向内的趋势的，同时，在这种趋势的统摄之下又可以发现，儒家思想的发展在时间上是前后相因的，即后一个时代的儒学发展必然是在前一个时代儒学现状的基础之上的。那么，儒家思想历史发展过程中必然存在着一个一以贯通的因素，这一假设就一定成立。如果此假设不成立，那么儒家思想的发展就时代来说则是前后孤立的。先秦、两汉、两宋、明代之间各有各的发展状态而互不干涉，每个时代的儒学都封闭在这个时代的范围内建构。这显然不符合历史的现状，而这一假设的确立，就必然要求在学理上指出这一一以贯通的因素。这就需要对儒家思想历史形态进行一个抽象，其抽象的结果则是此“一以贯通”的因素。由以上“道、仁、德”三个具体概念所承载的信息来看，先秦时代儒家思想是由外部的干世向内部的实现方式的观照转变的，由孔子到子思、孟子呈现出的是逐渐向心性的复归，同时企图实现“性与天道”的贯通；两汉时代，儒家思想的面貌呈现出“天道与现实政治的贯通”，虽然道、仁、德三个概念在汉代是与现实治国有着密切联系，但对于这三个概念实现方式的考查，汉代人依然采取了先秦的内部实现方式的观念；而在人事与天道的贯通上，汉代人从人的“神圣经验”出发以形而上的宗教情结指明了人与天道之所以沟通的原因；两宋时代，儒家思想的发展则是呈现出“完全的心性图解”。宋儒结合了先秦孔子干世的一面与汉儒“天人相徵”的一面在心性之中重新建构了先秦子思、孟子所提出的“性与天道”贯通这一命题，并由以朱元晦为代表的南宋大儒们完成了先秦“人性论”在心性上的重建；在明以降，儒家思想的发展状况继承了两宋儒学心性的路径，呈现出“心性之中的落实”。而这种发展状况又是以个体为载体，以心为本体的迥异于两宋儒家的发展状态。虽然如此，明代儒家以王阳明为代表仍然在人心之内完成了儒学本体的建构。 通过以上对先秦、两汉、两宋、明代四个儒家思想发展过程中繁盛期的儒家思想历史形态的考查，可以发现，在儒家思想发展过程中“心”是这四个时代共同的关键词。先秦儒家在战国时代由子思、孟子提出了向内心的复归，对儒家观念提出“内在实现方式”的命题；两汉儒家继续了先秦时儒家观念“内在实现方式”的命题；两宋儒家完全在心性之中重建了先秦儒家理念；明代则在心性中落实到个体的现实心态。虽然，先秦、两汉只是对儒家思想中一些理念的实现方式提出内部心性中的思考，两宋、明代又将此种思考方式推而广之形成了更为体系化的心性之学，但从先秦至明代，儒家思想的发展始终没有脱离过“心”这一要素是很明确的。由此可以认为“心”这一要素，即是从先秦至明代儒家思想各个历史时期的历史形态的一个抽象，同时，也可以认为“心”这一要素即是由先秦至明代儒家思想发展过程中“一以贯通”的因素。而此一“心”的因素的存在也是在发生机制上保证了“道、仁、德”三个概念意义在儒家思想发展过程中没有发生太大的变化。由此可见，从儒家思想历史发展的学术理路上看，先秦儒家在理论上确实存在着“心”的因素，这一因素是以对儒家理念实现方式的深层提问的外在表象反映出来的。同时，先秦儒家思想的内部的学术理路也说明了这一“心”的因素的理论存在。先儒家思想是围绕现实政治展开的，其展开又是以“维护礼”为核心的，这虽然出自政治统治的目的，但原始氏族血缘的自然传承仍然是先秦儒家思想现实政治性存在的历史渊源。同时，这又是以周礼为载体得以实现的，周礼的上下等级，尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始民主性的存留[19]都是先秦儒家所维护的具体内容。而当春秋战国之际，诸侯侵伐，周室衰微，礼坏乐崩，先秦儒家思想现实层面的理想状态被打破，同时在此一种现实层面之外，“理民”这一维度的展开使儒家思想开始了对主体的思考，这一由“护礼”到“理民”的转化，不仅标志着由周公到孔子的下落，也成就了儒家思想包括“仁、道、德、礼、智、信”等一系列理念，而对于这一系列理念的探讨则不得不在个体（具体地说是统治者）内部进行。这种个体内部儒家诸理念的探讨，虽然其目的是通过主体的内修而施诸现实社会，但是这一探讨的本身则是主体内部开拓的实践。这一实践将主体内心作为一个世界而开展一切主体的自我完善活动。这一本诸“理民”的对于主体的内部开拓活动是春秋战国之际儒家先贤的无奈之举，同时，也是不得不采取的一种思路。先秦儒家思想的这一学术理路呈现出来的状况就是：在现实政治的实践中，由“护礼”向“理人”的转变，而这从方法上来看，则是由“强力的维护”向“内部的反思和开拓“的转变。 由以上儒家思想历史发展的学术理路与先秦儒家思想内部发展的学术理路二端可见，先秦儒家思想确实在理论上存在着内部开拓因素。 二、先秦儒家内部开拓因素的运作模式 先秦儒家内部开拓因素是以潜隐的状态存在于先秦儒家思想发展之中的，但是这一因素却以明显的现实化的手段来运作的，内部开拓因素的实在对象为“人心”和“性情”，而这一因素的本身则是一个必要的活动，其运作模式可以认为是对这一因素本身理论化的概括。 具体地来说，先秦儒家内部开拓因素主要是通过“内修”这一手段开展的，其具体的方式为由外部的学习和行为来感悟儒家思想诸理念中所涵容的道理，从而达到提升自我人格的目的。而在这之中存在着学习与行为两种方式，其中，学习一端，在先秦儒家那里主要是通过乐教来完成的，这之中，文本的学习只是乐教的辅助手段，目的是通过文字所蕴含的信息使人能够更具体地感受到音乐所传达的意义，这就相对于乐教而形成了“诗教”，但这二种方式在先秦仍以乐教为主，这就形成了先秦儒家内部开拓的独特的方式。其原因《礼记·乐记》说得比较明确：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[20]。由此观之，先秦儒家内部开拓因素的运作模式采取乐教完全是从音乐的发生机制考虑的，即音乐皆由人心而生，先秦儒家认为它不仅可以表现人心之所感，也应该能够反作用于人心，这与内部开拓的实在目的“修心”是完全相合的。故孔子提出了：“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”的理想音乐形态，又进而提出“尽美矣，又尽善也”的最高音乐美学标准，这之中，孔子所描述的理想音乐是理想人格的直接而形象的表达，孔子希望用这种具有美好人格特点的音乐去感染人，教化人，使人逐渐形成美好的人格，达到儒家所认为的君子甚至是圣人的状态。学习一端的另一方面，对于文本的感受，即诗教，虽然，相对于乐教来说处于次要的地位，但在先秦儒家内部开拓因素的运作模式中也是有着重要地位的。诗教在先秦儒家那里是以引申的方式开展的，即通过对《诗三百》内容的合理得引申以明确《诗三百》中所传达的意义，并通过对这些意义的感受和体悟来完善自己的人格。同时，对于诗的意义的感知也在一定程度上辅助了对与此诗相应的音乐的理解。在儒家内部开拓因素的场合中，诗教的“引申”环节就显得犹为重要，盖以儒家要义需要以此方能显现。《论语·八佾》中录了孔子对诗义所作引申的案例：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素”。曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”这里“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”本是对美貌女子的描状，但孔子以绘画解之，并且在子夏的启发下将之引申为做人的道理，即做人先要有美好的品质，然后再去作其他与此相关的事情。显然，孔子做了二次引申，才得到儒家要义。这种以引申甚至不惜多次引申以求儒家要义的方式在先秦儒家内部开拓的方式中是允许的，同时也是必要的。其目的正是以此来达到使人能够具体形象地感受和体悟儒家大义而获得人格的升华这一内部开拓的目的。相对于学习一端来说，先秦儒家思想内部开拓因素运作模式中的“行为”一端则更得是在实践中完成，其方式为“体会”，即通过日常行为的实施，从中感悟到儒家大义从而以此自省来完成自我人格的建构或提升。这在先秦儒家思想内部开拓因素运作模式中是最为落实的，较之学习一种方式更为具体客观。这种运作模式以具体的现实实践为核心，通过对此一实践的解读而获得感悟。《论语》中对这种运作模式有诸多记载，如《学而第一》中，子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必为谓之学矣！”，这里子夏对事奉父母，为君主效力和与朋友交往，三件人情中事进行了解读，并得出“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”三条准则。此三条准则非亲身实践不能得出，而主体在得出此三条准则之后，以此为心中永恒的规范，时刻以心体会之，从而使自我人格得到提升。再如《里仁第四》中，子曰：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁，”此处孔子对仁者与不仁者，作出了判断，认为不仁者不可以长时间的处于穷困，也不可以长时间的使之纵乐，而仁者则是安守“仁道”的。由此得出“居仁为美”，即选择住所应该是靠近仁者的。这一点也必须亲身实践之后才能得出，而始终将之作为心中不变的追求和准则，则可终身不离仁从而达到自我人格的永恒的提升。由此可见，“行为”一端在先秦儒家内部开拓因素的运作模式中以其具体、真实、深刻的特点与“学习”一端分庭抗礼，而就先秦儒家内部开拓的本身来说“学习”一端是更为接近内部开拓的性质的。 由以上对“学习”与“行为”二个先秦儒家内部开拓因素的运作模式的考查可以看出现实行为在实现先秦儒家内部开拓因素的同时，也不自觉地为先秦儒家内部开拓因素的理论存在提供了根据。 三、结语 综上所述，先秦儒家思想的内部开拓因素的存在，经过对儒家思想学术理路历史发展形态和先秦儒家思想内部学术理路的考查，最终得以成立。而同时，这一因素又以“学习”和“行为”二个极为现实的模式得以实现，这一实现不仅使先秦儒家思想内部开拓因素的存在状态在先秦一世由潜隐走向显在，同时也使这一因素在先秦的理论存在更为落实！ 参考文献： [1]吴根友：《道义论——简论孔子的政治哲学及其对治权合法性问题的论证》[J]，《孔子研究》，二○○七年第二期，第一九页。 [2][晋]葛洪：《西京杂记》[M]，三秦出版社，二○○六年一月第一版，第二四一页，“董仲舒答鲍敞问京师雨雹” [3][汉]班固：《汉书·董仲舒传第二十六》[M]，中华书局，1962年6月第一版，第二五一五页。 [4]龚鹏程：《汉代思潮》[M]，商务印书馆，2005年2月第1版，第23页，“自然气感的世界” [5]蔡方鹿：《论邵雍经学的义理化倾向及其历史地位》[J]，《中州学刊》，2007年3月第2期，第144页 [6]何俊：《南宋儒学建构》[M]，上海人民出版社，2004年5月第1版，第17页，“第一章：王学与洛学的消长与南宋儒学的开始” [7]何俊：《南宋儒学建构》[M]，上海人民出版社，2004年5月第1版，第17页，“第三章朱熹：知识、理论、行动” [8][宋]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年10月第1版，第一七页，“中庸章句” [9][宋]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年10月第1版，第一七页，“中庸章句” [10]何俊：《南宋儒学建构》[M]，上海人民出版社，2004年5月第1版，第36页，“第二章：洛学的合流” [11][宋]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年10月第1版，第四八页，“论语集注卷一·学而第一” [12][宋]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年10月第1版，第三页，“大学章句” [13]李景林，田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》[J]，《中国社会科学》，2007年第3期，第90～91页。 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