内容提要：“坐忘之法”是司马承祯的道学修持方法，其代表了司马承祯的道学理论模式。道教史表明，司马承祯继南朝刘宋时期的道教学者陆修静改革道教之后，以上清派的道学理论为基础，对道学理论的发展做出了重要贡献，为之后的内丹理论的成熟奠定了“修性”的方法论基础，他的《坐忘论》在唐宋之际的道学史上曾发生过重要的影响。如果把道学的修持方式以其理论模式的不同而划分为“先性后命”、“先命后性”、“性命双修” 三种形式，显然很难将“坐忘之法”归属其一。应当认为，司马承祯的“坐忘之法”理论模式是在道学自先秦的“无为”法转化为汉、隋、唐、宋的“有为”法的过程中产生的，他因此成为承上启下的一代宗师。更为重要的是，“坐忘之法”的理论模式与“尽性知命”说有相近之处。“尽性知命”是指《周易》《说卦传》承诺的生命科学体系，即“穷理尽性，以至于命”承诺的生命科学理论模式。这一代表孔子儒学的生命科学体系由于历史的原因而失落，“尽性知命”生命科学的理论体系极应引起现代生命科学研究的重视。本文在论证司马承祯师承渊源及其道学基本理论的基础上，推定司马承祯的“坐忘之法”的道学理论模式与“尽性知命”的儒学理论模式在现代生命科学研究中的意义。
一，司马承祯的道学理论渊源
司马承祯，字子微，道号道忍。唐代著明道士。据《全唐文》卷二十二载，唐玄宗在其仙逝后谥号“贞一先生”。其师承道教的改革者陆修静所创的流派，其师为第五代传人潘师正。司马承祯因体悟道真、出玄入理、深得潘师正厚爱。据唐代李勃的《王屋山贞一司马先生传》载有潘师正与司马承祯论道曰：“我自简寂传授正法，至汝六叶矣。”“简寂”者，南朝宋明帝谥号陆修静为“简寂先生”之谓也。“简寂正法”者，由陆修静开始的道学流派也。所以，自陆修静开始，经孙游越、陶洪景、王远知、潘师正、司马承祯已是六代，由此可见司马承祯在道教史上的师承渊源及其理论特色。
两汉以后，由于没有把《老子》的理论模式系统化，使之两汉之后的道学向道教的形式转化。道学自以天师道的形式转化为道教之后，虽宗于《老子》，但是，如果说老子之学是无为自在的一种修持，那么，道教则开始了组织化、科律化及斋醮化的过程，这一过程自张道陵开始到张鲁止，逐步形成了政教合一的系统，开始了有为自为的道教的修持进路。自张鲁辞世之后，天师道开始分化，使原有的形成了道教组织混乱、科律废驰及斋醮杂乱无章的局面。陆修静就是在这种形式下开始了对道教的改革，经几代的不断努力，形成了道教新的发展进路。陆修静的改革从三个方面开始，即：改革道教组织、修订道教经典和建立系统的斋醮仪式。其在道教组织上形成了由“道官”制度向宫观制度的过渡过程，陆修静后期的修行已是在“简寂馆”中，具徒论道，集体修行，具备了宫观的管理方式。在道教经典的修订上，其创立了“三洞四辅十二类”的分类方法。在道教理论上，其把斋醮仪式赋于哲学意义，从而使道教的理论形式由陆修静开始逐步形成了系统化的理论形式。陆修静认为：夫人体非圣真。而处身五浊，三尸强盛，内生攻贼。九窍四关，各有所趣。施为之向，动入死地，致伤夭年，命不终夭寿。而灵宝妙斋，以人三关躁扰不能闭停，身为杀盗淫动，故役之以礼拜。口有恶言，绮妄两舌，故课之以颂经；内有贪欲嗔慧之念，故使之以思神。用此三法，洗心静行，心行精至，斋之义也。
上论表明了陆修静把性命理论与斋醮科律结合，使之“洗心静行”，达到修道成功的目地。历史表明，是陆修静开始纠正早期道教的教义混乱、迷信相杂、组织无序的局面，开创了道教历史的新发展。
由陆修静开创的道学流派，经孙游岳、陶弘景与上清派的道学理论结合，又经王远知、潘师正的发展、到司马承祯，已具备了完善的理论形式。上清派的教义以个人成道为主要目标，反对天师道的房中术，推重颂经、存思、服气、吞液，习金丹、符录之术，轻视群众性的斋醮仪式。由于陶弘景隐居茅山又加之他的影响，上清派自陶弘景开始，被称为茅山宗。其弟子潘师正的道学理论，丰富了茅山宗的理论内容。《正统道藏》的《道门经法相承次序》，载有潘师正的道学理论。在关于道学的普适性上，潘师正把人分为“三机”，即所谓“人分三机”。“人分三机”使不同的人都能正确的把握修道的形式，其上机者：上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息。本自无持，今既不犯，不犯是名无得。既其无得，亦复无失。无得故谓为真。上机之人，其戒如此。其中机者：中机之人，智慧明了，济物为利己之由，济身为渡人之本。故中品洞玄，辩有通无，物我兼济。其下机者：下机之人，先求自利，，未能度人。故三皇洞神，陶炼智慧，自近至远，以明身为万善之本，济己可以及物。
潘师正的“人分三机”对道学理论与实践的关系有相当重要的意义。其在理论系统上显然与老子的“三士闻道”是统一的。《道德经》第四十一章说:上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑之不足以为道！
显然，潘师正的“人分三机”理论对修持者因人施教、循序渐进，对道学理论体系进行了实践性与理论性统一的发展。如果说上清派的理论在潘师正时更具有实践性与理论性意义而使道学的理论形式更趋于体系化，那么，继潘师正之后的司马承祯则是在“人分三机”的理论基础上，完善了对“修性”的认识。司马承祯以上清派的理论体系为主体，提出了“坐忘之法”的道学理论，使自天师道开始的有为之法向无为之法的回归开僻了一条道路。
自陶弘景开创的茅山宗，经潘师正的发展，到司马承祯已经使道学理论发生了重大的转向。如果说陶弘景对外丹还具有一定程度的重视从而还注重解决外丹炼制中的问题，那么，到司马承祯已经开始了更加重视“内炼”的方法。其主要著作《坐忘论》和《服气精义论》即是论证“内炼”方法的。然而，司马承祯的“内练” 方法还不是“内丹”修炼的方法，但是却为道学“内丹”修炼方法的成熟起到了承上启下的作用。其对“内炼”理论的论述，提供了“内丹”修炼的性命学的理论基础。因此，对“内丹”修炼的性命学的理论建构，司马承祯做出了重要贡献，对当代的生命科学研究而言，司马承祯的理论有重要的意义。然而，必须看到，司马承祯时当佛教的理论盛行之时，其“坐忘之法”虽有与佛教相向之处，但是他是基于道学的基本理论而发，正所谓“同归而异涂”者是也，然而，其“坐忘之法”与孔子儒学的关系，却是一个应予以明确的问题。
二，司马承祯的“坐忘之法”
司马承祯“坐忘之法”的修道理论集中的表现于《坐忘论》中。他说：坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行得道必矣。故庄周云：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘。”夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙。与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同於大通。此则言浅而意深。①
司马承祯认为，修“坐忘之法”的第一步是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐忘”以为“坐忘之法”的理论核心。在“信敬”的基础上，他在《坐忘论》中，以“断缘收心，简事真观，泰定得道”的主体形式推定实现“坠肢体，黜聪明，离形去知，同於大通”的步骤。因此，司马承祯所谓的“坐忘之法”是有为之法与无为之法的结合，为适应“中人以下”即“中机之人”以下的修行，而详陈““坠肢体，黜聪明”之理，以为修道之要。因此，他认为“坐忘之法”重在“收心”，“收心”是为“坐忘”之要：夫心者，一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。……所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物。自入虚无，心乃合道。②
司马承祯认为“收心”的方法，首先要“安心”，他说：心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。③弃事则心不劳，无为则心自安。④虽有营求之事，莫生得失之心，则有事无事，心常安泰，与物同求而不同贪，与物同得而不同积。⑤此心由来依境，未贯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱。随起缘制，务令不动，久久调熟，自得安闲。无问昼夜，行立坐卧及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有脑触。少得定分，则堪自乐。渐渐驯狎，唯觉清远。⑥
可见，司马承祯的“坐忘”之法，使之“在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂”。⑦其“作意安之”与“在物不染，无事不为，无时不乱” 与孟子的“学问之道无他，只求放心而已”具有共同的价值论承诺。其“安心”之论更具有与佛学相同的方法论特点。但是，针对当时儒学及佛教的理论，他认为道学高于儒释。他说：上情隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；道德开宗，勤信惟一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。方便善巧，俱会道源，心体相资，理喻车室，从外因内，异轨同归，改通奥赜，议默无违。二者之妙，非孔释所能邻。⑧
在先秦儒学的《大学》中也有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的论述。这与“坐忘之法”具有相同的方法论形式，但司马承祯认为道学的关践是“假神丹以炼质，智识为之洞忘”、“蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。”“心体相资，理喻车室，从外因内，”显然，这深化了道学对“性命”之学的认识。由于道学、儒学及佛学的逻辑起点的相异，这使司马承祯相信“道德开宗，勤信惟一”的道学更具有坚实的理论基础。这无疑是正确的。但是，在他的思想中轻儒重道的思想倾向则是显而易见的。
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