耶稣会:近世中西交通的肇始
http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:31 中华文史网 维吉尔·毕诺 参加讨论
在此刻的中国,要谈论文化,也许着眼于耶稣会会有些意思。他们打量我们可有些年头儿了,可是除了负着伤痕的辱骂和谄媚地盛赞,我们对他们平心静气的关注似乎不是太多。 你可知道,近现代意义上的“中西文化交流”(亦云“中西交通”)实际上肇始于这个成立于1540年的后起的由一个平信徒建立的修会。紧跟着当时西方探索世界的大潮,这个极度重视文化科学修养的修会很快就后来者居上,把西方的一切僧俗势力甩在背后,将它有限的但却极其精锐的人马发遍了今天意义上的全世界。如果说耶稣会是“全球化”的急先锋,或不为过。 这个视野开阔的新修会的传教方法与传统有些不同,他们首先要把自己变成一个“当地人”,再把他们所认为的真理传过去。他们把目光倾向他们所认为的对方文化的内核,在一个较深的层面发掘着与自己相同或者相异或者相通的东西,以至于在他们自己的世界里被目为那些传统意义上的异教徒的代言人而一度被禁。 误解,或是偏见定然不可避免(他们首先是建立在宗教名义下的组织,而文化背景又是这样地迥然相异),然而就像莫奈告诉伦敦人其实那里的雾是紫色的一样,这些好奇的欧洲人事实上某种程度上发现了那些身在此山中的人们所从未在意的自己的文化里的某些重要的真实。在“误读”当中,他们把西方带到东方,又把东方的气味传回了西方。是误读也好,是西方自己发现了自身也好,是误会本身生出的新东西也罢,反正巨大的影响产生了,这个影响实际上成了所谓“启蒙时代”的助产士。“现代性”和所谓的中国思想或许有着直接的关系。伏尔泰,莱布尼茨(及其学生和阐释者沃尔夫),笛卡儿,帕斯卡尔,卢梭,孟德斯鸠,狄德罗,乃至后来的康德,赫尔德和歌德。这些光辉灿烂影响广被的大师们其实是透过耶稣会士们的眼睛瞻望着远方的世界的。看看你眼前的这台电脑吧,它可正是诞生于从莱布尼茨那双探索的,充满着西方“技术化”倾向的手上流出的《周易》思想。 对于中国,他们是亚里士多德,托马斯?阿奎那们的中世纪经院哲学,以及正统的天主教神学的最早介绍者,也是西方艺术、科学与语言之学的早期引进者。就像在西方引起争论一样,这些活跃份子在中国也在与中国的佛学、理学论争。实际上他们的传教工作颇有成效,归信者当中,有一位明朝的宰相徐光启,而清朝的皇帝康熙也亲笔为他们的教堂题字。 尽管传统的基督教世界对于这个“不太对头”的修会的非议从未停止过,然而它的活力却在今天这个“现代化”得有些过头儿的喧嚣的世界上依然四处散射——今天它的成员在非洲按萨满的方式驱魔,在中国大陆研究佛家儒家思想,在台湾按照中国传统的方式行祭天礼。他们倾50年之功刚刚编好了七大卷的《汉法词典》,每个字从甲骨文讲起——我们号称泱泱大国,拥有这么多学富五车的大儒学者,政府又对教育事业如此关爱,可是你可见到过一本汉语自己的大型字典追溯到了甲骨文吗? 至于历史,我们今天可以找到许多和这个修会有关的遗存,就北京言,建国门的故观象台,圆明园的废墟,朗士宁的画儿,《中俄尼布楚条约》,西什库和王府井的天主教堂,那个叫做“栅栏”的地方的传教士墓园。当然,现在在天主教爱国会管理下的散布在我们国家的版图之内但绝非凤毛麟角的天主教村落,与他们也不无关系。 在中国,这些名字也许不应当被遗忘,尽管人们已经很难了解他们的耶稣会士身份: 利玛窦(MatteoRicci,S.J),这位“泰西大儒”,精通三坟五典,写着道地的文言汉文,交游于中国的饱学之士中间,在天主教的西方掀起“礼仪之争”的轩然大波,辨清河南“一赐乐业”“挑筋教”徒的希伯来身份,发久已湮灭的“大秦景教”的千古之覆,带来西方的几何天文之学以及使中国的人们明辨国事与天下事的万国舆图,成功地使他的士大夫密友们在中国文化的怀抱之中接受基督教,乃是他们当中最富成就的先驱者。他与金尼阁、罗明坚、郭居静等人合编的《葡汉字典》、《中西文字典》、《西字奇迹》把西方的语言学带到中国,也开始了汉字的拉丁拼写的进程,他还著有《西琴八曲》,当是在中国介绍欧西音乐的最早文献吧。 张诚(Jean Francois Gerbillon),帝师,帮助康熙帝签订了那个包括拉丁文本在内的按西方世界的方式写就的中国近代的第一个也许是唯一的一个“平等条约”。 南怀仁(FerdinardVerbiest)和汤若望(Johann Adam Schall Von Bell),执掌清代钦天监的大臣,当时颁行天下的历法乃是出于他们之手。 艾儒略(Jules Aleni),走民间道路的传教士,除了交游于文士中间以外,他主要在东南沿海一带最贫苦的人们中间传教,有“西来孔子”之誉。他的著述里有《职方外纪》一册,以传统中国的方式论世界地理,读来颇有滋味。 白晋(Joachim Bouvet)与庞迪我(Didancede Pantoja),莱布尼茨的朋友,帮助建构了一个莱布尼茨心目中的中国。 在今天众多的汉族人热烘烘地向往着西藏,谈论藏密,谈论阿里、古格已经成为北京小资们勾引姑娘的手段的时候,大概没有什么人知道17世纪时的安多德(Antoniode Andrade)已经惊讶于这个“博坦民族”所奉行的藏传佛教的仪式与天主教仪式的出奇的相似了。事实上,他已经使国王以外的许多上层人士皈依了天主教,并且引发了一场宗教战争,从而带来了这个小王朝的末日。 另一位入藏的耶稣会士是意大利人德西德里(Ippolito Desideri),他在西藏住了17年,不过他的作品不久前才重见天日,其意义今天尚未被完全意识到。 在近现代,德日进(Pierre Teilhardde Chardin),这位在他自己的世界里饱受非议的学问家,直接参与了周口店北京人文化遗址的发掘与认定,此外,他还保留了被“文明人”英法联军烧毁之后但还未遭受京郊农民和大帅们的“土劫”和“石劫”的圆明园的照片资料。 我们也许还该记着尚且健在的高卢人雷涣章(Jean Lefeuvre),颇有建树的甲骨文学家,前书七卷本《利氏汉法词典》的主持者与编撰者之一。此公尚且健在,绰号“老魔鬼”,公然宣称中国人拜妈祖关公乃是拜祖宗,并非偶像崇拜,并且发表了自己身穿周礼之服焚香祭天的照片。另外,他对于艺术鉴赏也颇有些“品味”。更有趣的是,他曾是一位无身份的北大哲学系的“游学生”,乃是柏拉图专家王太庆教授的故知。 这个修会也许可以成为一把打开“文化”玄奥的钥匙,我们顺藤摸瓜,也许可以看到在这种“文化交流”的背后的东西,真的东西。或许这是在认识我们自己(就像西方在那个充满活力的时代透过异在的文化,主动地去认识他们自己那样),从而找到一个面向未来的所站立的地方。 我在本书中发表的都是18世纪有关中国的知识起源与形成的文献。当然,考狄(Henri Cordier)先生很早就发表了《可用于长者傅尔蒙时代之前的欧洲汉学史的资料》一书。令人遗憾的是,这些资料只讲到有关中国知识的荒诞,而又几乎是虚构时期暂告结束之时。当时有一位真正的史学家、也是一名目光敏锐而又深思熟虑的思想家(我是指弗雷烈),他曾试图根据由一些大学者和优秀思想家(如宋君荣、巴多明、雷孝思和冯秉正诸神父)从中国传递给他的文献,来深入理解中国的古代史和年代学。考狄先生曾有意撰写这样一部书,但他在完成其安排得满满的写作日程之前,却溘然去世了。汉学家对此不禁深感惋惜。因为,所有那些关心文学史和思想史的人,都会赋予弗雷烈在批判思想形成中占据的一种突出地位。 在我刊布的这些文献中,弗雷烈致人华耶稣会士的书简占了最大的篇幅,它们当然不会取代一部有关弗雷烈与中国的书,而惟有一名汉学家才能够胜任写出这样一部大作来。但我希望,在数量相当多的档案收藏馆那卷帙浩繁的案卷中,精心选择这些文献,则会大大方便那些为我们提供18世纪法国认识中国史的史学家的工作。 我刊布的大部分文献均出自天文学家德利西(Delisie,他经常署名为德利斯尔,deL'Isle)的档案文件。他有意撰写一部古代天文学,特别是古代东方天文学的史著。他为了完成这部巨著(而且它从未问世),便开始与赴中国和印度的耶稣会士以及巴黎外方传教会会士建立了联系,搜集了一批数量多得无法计算的考察成果和文献。在弗雷烈辞世后,他收购了弗雷烈有关中国天文学的档案以及这位学者与人华耶稣会士来往的书简。[1] 德利斯尔与世长辞时,将其档案遗赠给海军(海军水文部)地图和交通图档案室。但国民公会决定分享这批特藏。这样,有关天文学的全部文献都被转藏于巴黎天文台了。[2] 因此,弗雷烈的档案被分藏在两处。但是,全部主要档案,尤其是他与人华传教士交往的书简,却都收藏在天文台档案馆中。 为了使这批文献更加完整,同时也是为了能给予它们公正评价,则更应该刊布宋君荣神父致弗雷烈的书简,因为这两位学者的名字,对于18世纪法国认识中国的史学家来说,永远是不可分离的。但为此目的,则必须写成数卷著作,而这类工作仅做一天就会使人感到厌倦和烦恼。况且,大家在这一方面还可以参阅布鲁凯(Jos.Brucker)神父有关宋君荣神父这批书简的精辟论文:《一位传教士的科学书简》,载《天主教世界杂志》第86卷,1883年版。 向柏应理神父提出的有关中华帝国的问题目录。[3] 如果他做为卫匡国(Martinus)神父史著续文,而阐述清楚了自公元后中国的纪年,那么: ——中国人的史学家及其史著的权威性和忠实性如何?那里现在是否仍继续以同样精益求精的精神工作? ——尊敬的耶稣会士神父们是否对中国的经纬度做了某些具有相当规模的考察? ——中国人的科学及数学、天文学、哲学、音乐、医学的优缺点以及他们诊脉方式如何? ——荷叶、大黄及其药品与奇花异木到底是什么?中国是否出产某种香料,他们是否消费烟草? ——中国人的日常食物及其饮料是什么?他们是否有葡萄酒、面包、磨坊、印度子鸡、鸽子和鸽棚、印度或土耳其小麦等……? ——他们的家禽和家畜是否与我们的相似?他们是否拥有禽畜中的所有品种?如毛驴、骡子和骆驼。 ——他们最优良品的飞禽、野味和鱼类是什么? ——他们的大炮、火枪和其他进攻与防御性武器的形状与用法如何?他们是否有短枪、卡宾枪、手枪、炸弹、手榴弹和烟火? ——他们的阵地设防方式、进攻和保卫阵地的方式如何?他们是否有地雷和战壕等? ——他们的节日、舞蹈、乐器、节日篝火如何? ——他们的丝绸、白色毛织、棉织、瓷器、印刷术、作坊以及他们使用罗盘的方式如何? ——他们大船的形状以及小船、灌渠和闸门的方便性如何?他们的道路和陆行车辆如何?那里是否有风车和小客栈等? ——诸如北京、南京、广州那样的主要城市的规模和居民如何? ——全国的幅员? ——他们的住宅的形状、家具、庭院、果树、甬道、喷泉、花坛、街道上的石铺路面、寺院的形状与规模如何?他们的崇拜偶像和供像是什么? ——他们有什么矿藏? ——他们的丧葬、婚娶如何?女子是否拥有自由或者是否可以抛头露面?他们的财产所有制如何?他们是否有遗嘱和捐赠?继承和分配遗产的方式如何? ——他们的法官、巡察官以及惩罚和处死罪犯的方式。 ——他们的宗教和信教人情况。 ——万里长城。 ——他们的港口、其秀美外貌和雄伟程度。 ——皇帝的收入有多少?这些收入是以什么东西组成的? ——那里的风是温暖还是寒冷?气候是干燥还是多雨?是否惹人讨厌?那里是否有规律性很强的降雨和季风?在什么季节和什么地区? ——马可?波罗所说的“行在”(Quinsay)是浙江省府杭州还是同一个省的湖州?其湖泊如何了? ——东西鞑靼的情况如何? ——莫斯科人和那些来自印度、卧莫儿国人的旅行情况。 ——朝鲜,其国王是中国的附庸还是强大的国王? ——海南岛及其珍珠的情况。 ——贵州和云南等省份以西的居民。 ——黔江和喀喇木伦河的宽度及其水质。 ——中国的陕西、山西、北京、辽东、山东、南京、浙江、福建、江西、广东、广西、贵州、云南、四川、湖广和河南诸省份。 ——澳门的地势,它是否与大陆相联接? 傅圣泽致傅尔蒙 [4] 1722年8月28日 我学习汉语和汉文已经有23年的光阴了。我始终还怀着能在该民族的古籍中找到上帝某种启示的强烈愿望,如这些经书的文风、撰写这些著作的方块字、其古老历史、它们论述的内容。这些内容都是目前我在世界上最博学的民族中,甚至也从未见到过的。所有这一切都刺激了我那本来就已经很强烈的好奇心。所以,我才能确保自己为满足这种好奇心,而绝不忽略任何可能使用的手段。经过数年持之以恒的潜心钻研后,我自认为发现了深入研究这些神秘和渊博学识的一条可靠途径,它很久以来就使我觉得是高不可攀和深不可测的。我越是深入研究,就越会发现奇妙无穷的内容。我始终坚信这些古籍就如同一座最受尊重的古老历史圣殿,但这部古老历史直至现在仍不为欧洲人所熟悉。如果我愿意重新浏览这一切,那完全是由于我怀有希望,即揭示被湮没的最早期教义的珍贵遗迹,并为此而自由地工作。 由于某些无法于此阐述的原因,我对于中国却不能这样做。大家从这些倾向中便很容易得出结论认为,我听说过欧洲有一位以巨 大努力使科学发展到最完美程度的人,他由此也成为欧洲最精明、最深孚众望和最著名的人物,但他却将其视野转向中国古籍。我对此该会感到多大的欢欣鼓舞啊!我越是想到这一切,就越会认为对时局的这种巧妙安排,是上天有时使用的神秘和强有力的手段之,一,以实现它以许多最辉煌的举动,使我们得到这种巨大名望的心愿。上帝将以此而促使您成功地发展旧大陆的教义,并向全世界揭示值得崇拜的真谛,这种真谛被族长中的最神圣者,在近80个世纪以来,一直掩饰在高深而又神秘的象形文字的表象之下。因为这是人们对根据原形研究汉文方块字时应具有的正确思想。我知道自己提出的这一切,显得极为稀奇古怪和非常新颖,但它更值得被做一番清楚阐述。这些方块字掩饰了其全部本质,它们在这一方面包含相当多的可靠科学原理,但它们掩饰其本质是由其中含有更为超自然的和神奇的内容。我根据魔法护神(Trismegiste)讲上帝的一句话,那就是“万物都是天主的肖像”。然而,它们在这一方面包含的内容并不比宗教具有的较严肃而神圣的因素少多少。这就是我在诸如本书简一类的短文中所能讲到的全部内容,而这一切本来在一种宏篇巨著中都无法讲究。当在您那难能可贵的支持下,对仅仅是由连篇累牍的方块字组成的书籍的意义,过去已由佩雷斯(Peirese)做了非常仔细的研究,现已真相大白,它还会为您再提高什么威望呢?难道人们不应该把一种公认的继承权归予您吗?大家通过这样的做法便可以确保一种坚实可靠的不朽功德。 我相信,先生会诚心诚意原谅我无拘无束地向您吐露这样的感情,我相信自己那能够帮助您设想出那些您认为值得我们注意的计划的炽热言语,将不会使您感到怏怏不乐。 弗雷烈对于耶稣会士神父们有关孔夫子著作的译本所做的注释。[5] 《中国的哲学家孔夫子》 孔夫子是曲地(Tchiou,曲阜)一位诸侯的儿子,历任数位国王的大臣,曾试图在这些诸侯国实施改革,并且还试图创立其理论。因为柏应理神父指出,当他一旦再也找不到让人欣赏其理论的时候便隐退了。中国当时被分裂成数目可观的一批诸侯国,它们后来几乎都变得独立起来了。孔夫子周游列国,完全如同流浪骑士一般。此外,这位哲学家的生平成了一幕终生性的喜剧。我们觉得他的主要行为是在一种平静和完全无动于衷的表象下,掩饰其真实感情与全部内心活动。这就是一种过分的淡泊名利。此外,他是古代礼仪的忠诚恪守者,假装着过一种简单朴素的生活,作出一切可能的人道表示,因为在中国人中,这种道德并非是什么新鲜货色。天生的怯弱使他们很熟悉这种伦理道德,他们坚信这种道德的表象极其有助于在社会中平静地生活。 孔夫子共有3000名弟子,他从中选择了72名比其他人更为完美者,12大贤中另有10名成了最优秀的哲学精英。 他的哲学共有4种不同的组成部分。最后一种和最受尊重者是风俗学,另外还有推理学、治国学和讲演学,后者是学习善于谈论伦理事务的科学。大家看到孔夫子既不接受形而上学,又不承认物理学和神学。所以,孔夫子自称一个圣贤不应该为所有这些事情感到担心。 他宜扬,大家都应该为在自身中恢复上天赋予每个人的天然纯洁与智慧而奋斗。为了达到此目的,除节制情欲和按照希望别人对待自己那样与其他人打交道的做法外,再没有其他更为可靠的办法了。此外,他从来既不讲上帝,也不讲灵魂的不死性和彼世。他鼓励道德,既是为了道德本身,同时也是为了道德必然会随之而由一种自然效果产生的好处。 当孔夫子的弟子和信徒把他当做圣贤看待时,他却告诉他们说:“西方有圣人”。子思在一篇往往显得很拙劣的书中论述最高道德时,曾讲过这样一句话(根据柏应理神父的译本):“但愿这位大德圣人降临,而且切望如此超凡美德最终能在其表率和教诲下,付诸实践。”柏应理神父对此又补充说:“这里说的那位先哲究竟是谁?无论别人怎么讲,我却不敢做出那样的肯定,是当初推动女巫对基督做预言的神圣启示才使他讲这番话的。当然,我也不想否定他确实是这样说的。” 任何人都不再信任的预言家,于此会得出什么结果呢?此外,另一名耶稣会士卫方济(Noei)[6] 于此并不做这样的翻译,他让子思以一种条件式的语气讲话:“如果这样一个人前来施教”。此外,这句被归于孔夫子的话,再加上汉明帝自认为看到西方这位圣贤的感梦遣使之事,便促使他将蔡愔和秦景派往印度,他们从那里带回了佛像或释迦像。 在孔夫子去世后,大家对他表现出了如同对待神一般的崇拜。前朝的缔造者太祖皇帝,被迫明令禁止在太学中为孔子竖像,因为他声称不应该对孔子实行与对待其他供像相同的礼拜。柏应理神父试图为对孔夫子的崇拜行为进行辩护,但他做得太拙劣了。因为,事实上绝不是在灵牌前行跪拜礼,也不是可以使人把这种行为视为大家对他表示崇拜证据的礼仪,而是对他进行祈愿,耶稣会土正是在这一点上始终为自己进行辩护。 如果回教徒和无神论者同样也尊孔,那么大家是否可以由此而得出结论,认为一部分不信仰任何宗教的人,将这种崇拜视为由于政治原因而必须屈从的礼仪,其他人则违背自己的本意而习惯了这一切呢?是否可以由此得出结论,认为基督徒也应该模仿他们呢? 柏应理神父(其书第50页)以一种非常犹豫不决的方式,翻译了孔夫子讲到鬼神的一段文字,这完全是为了证明其观点的正统性。他被迫承认“鬼神”等词的意义非常含糊不清。但他又声称,由于人们要为它们做祭礼和为它们建庙造像,所以就不能如同孔夫子书的疏注者们所做的那样,把它们视为阴与阳,也就是冷与热、善与恶、光明与黑暗的变化,而这一切都是“上帝之臣”(上帝的下等精灵使臣),它们统治了上帝之下的世界,《书经》中声称舜帝曾祭祀过它们:上帝、6种主要的神、江河之神、山脉之神和一大批各种各样的神鬼。卫方济神父以一种更为简单,而且显得与孔夫子的某些观点更为融洽的方式,翻译了这段文字:“难道生杀之神不正是具有某种神奇特性的功能吗?你看到它的效果,却看不到它本身;你听到它又听不到它,它贯彻于万物中并与它密切结合,无法使它们分离。”这种神与所有事物都密切地联系在一起,并且无法与它们分离,大家只能通过其作用发现这种神鬼,这都是一些既可以进行建设又可以实施破坏的鬼神。难道它们与我们所说的鬼神不是相差甚殊吗?难道大家不应该把它们视为某种酷似世界的灵魂吗?或者是斯宾诺莎派信徒那“活的道德”之类的东西吗?……难道孔夫子及其信徒也不是得出了同样的结论吗?“虽然鬼神如此微小,大家既不能看到又不能听到它们,但却根本不可能把它们严密地掩饰起来,其作用使人发现了它们。中庸同样也很微妙而开诚,它既隐蔽又明晰”。因此,鬼神处于人世间,就如同道德存于人身一样,因为这种永恒不变的环境再也不会意指其他事物了。但道德仅为人类的行为,它并不与施动者相区别。因而孔夫子说的“鬼神”仅为宇宙的作用,而宇宙本身却是做为施动者行动的。我非常清楚地知道,孔夫子未听到过其他事物,并非是某种结论。但如果大家未掌握比这一段文字更清楚的资料,那就无法以其他方式来解释它。 柏应理神父于此提供的有关张果老的那段文字不能证明任何内容,因为这里的问题,并不在于要知道中国人是否承认对本世事物施加影响的鬼神,而要点则在于确定他们对该名称的理解,同时也在于让人看到,据他们的观点认为,这都是一些生灵和特殊物体,而不是宇宙灵魂的变化。 中国人的守丧期,对于儿童来说是3年,因为儿童在整个这段时间内需要哺乳。妻子也要为她们的丈夫守丧,但他们(ils,原文如此,应为e11es,即“她们”)仅戴孝3个月。柏应理神父介绍了这种习惯是以什么原则为基础的。这就如同是儿童应该服从父母双亲的一种公开证据。他们声称,如果国王尊敬父母,朝臣也就尊敬他们各自的父母,由此便会习惯于服从国王等。柏应理神父枉称这种政治非常符合孝道,在这种没有以上帝为目标和仅考虑个人私利的行为中,到底会有什么样的孝道呢? 孔夫子在讲到武王和成汤对于亡人的崇拜时,曾经说过,“事已故父如其犹在,这是对已故父母的最高孝道”(卫方济神父书第55页)。柏应理神父针对这段文字指出,这些崇拜在最早起源时具有极浓厚的政治色彩(第58页):“在世的子女和侄儿,对已故先人表示永远知恩的孝敬行为,这种创举值得赞许。因为,当子女看到父母对已故的先辈如此虔诚和始终尽孝时,这种榜样就会教育和激励子女对其在世的父母尽孝道,尤其是在他们寿诞良辰时的活动更为隆重。当你看到子女俯伏在地,对着他们为父母设立的永久牌位敬拜时,你必须会说他们在敬神。” 柏应理神父(第59页)指出,孔夫子只讲“上帝”。大家要向它举行两次祭祀,一次是在一个圆丘上,另一次则是在一个方坑中(象征着天与地)。他由此得出结论认为,孔夫子仅接受一种宇宙本原,因为此人只提到过上帝。然而,1.疏注家朱熹声称这一段文字有缺陷;2.孔夫子在此并不是叙述感情,而仅是讲这两位国王的习惯;3.孔夫子可能相信,而且有许多迹象说明他确曾相信,惟有上天才有施动的能力,大地完全是被动的,并接受天在其中产生的变化。无论如何,孔夫子可能仅承认过一种本原,而又不能不使其感情由此变成正统者。 柏应理神父在其书第67页指出,中国人在圣人和贤人间做出了区别。圣人充满和浸透着上天的智慧之光,而在其他人身上则只有一部分这样的智慧之光。这种智慧之光不会被任何黑暗遮蔽,也不会被任何欲望干扰,处于最完美中,既不需要支持也不需反对贪欲,其倾向和癖好是“天道”。我们甚至还可以补充说,这些圣人就是上天本身与最高的智慧,他们死后就与这一切再无区别了。我们对于耶稣一基督的看法也基本如此,婆罗门僧也有他们的神,孔夫子以及其他少数人可以被认为是属于这一类别。但柏应理神父未能谨慎地避免公开承认这种情况,其后果非常不利。 那种无骚动、无贪欲、无争斗的人,必然会领悟立即会照亮他的明智者,且没有任何因素把他与之分隔开,没有任何因素可以干扰他对这种明智的享受。总而言之,斯多葛派信徒(禁欲主义者)的情况即如此。另一个人则在斗争、思考和研究,此人经过长时间的谨慎小心后,终于看清他应该做的事。自然或上天造就圣人,他们是先天就如此的;勤劳和艺术造就了贤人,他们是后天变得如此的。圣人本人就是其完德智慧和道德的集中表现。我不知道柏应理神父怎么会将这种理论,纳入到真正的形而上学或者至少是基督教的形而上学中了。 第71页。柏应理神父企图为中国人的占卜辩护,或者至少是使它变得更为容易被人接受。孔夫子和其他某些更为精明的人,似乎使占卜服从圣人的主观推测,但最终得出了什么结论呢?这些占卜是根据政治家的观点确定的,以便在人们不知道应该怎样做的困难时刻做出决定。皇帝似乎不会随便这样做,他要根据天意行事。此外,这类占卜不是以某种天意或神命为基础的,而是以与宇宙的灵魂相吻合的同情和仇恨为基础的。 第82页。中国人自古以来就非常重视礼乐。他们认为乐和礼可以砥励人类的道德,或者至少可以恢复情绪的平和而削弱欲望。所以,他们把一种音乐的发明归功于其所有大人物。他们把礼和乐合称为“礼乐”。只有皇帝才可以决定使用其中的这种或那种音乐。大司乐是一晶大臣。 第87页。大家读到子思的这样一段话:“在形形色色的万般事物中,所以绝无混乱与冲突的原因,就在于每一种事物都按其所需,由上天赐以一小部分有限力量。这一部分力量就像从一个长流不息的水池中涌出,浇灌万物。至于这个宇宙中的万事万物一起生育成长,进行活动,又互不相扰,最终原因就在于有一种无限强大的力量,做为万物的源泉与根基,按照各种事物的性能与需要,向各方面经常不断输送动力,从而促使万物繁殖成长,无所匮缺。天地的崇高即自此而来”[7]。 本处讲这段话的人是孔夫子的孙子,他在前面的几行文字中把这位哲学家比做了天和地,说他犹如天地,而且还包容和支持着几乎覆盖一切的天地。即使是柏应理神父选择的诠释人为最正统者,他也声称本处是指物质的天和地。柏应理神父即认为这里是指“上帝”。但他想避开卡利布定姆漩涡,却又落人锡拉之手。因此,大家对于一个把孔夫子与上帝并列的人该做何感想呢?大家很容易发现这里是指物质的或有形的天,最多也是指天的美德,也就是宇宙的灵魂。根据万物有灵论者的理论,这就是物质的行为。 第93页。有一段歌词,大家在其中发现了“上天之在”。他声称这些“上天”等字眼只能被理解为“上帝”,也就是“上天之主”。那些认为哲学家不像诗人一样正统的人,到底信奉什么宗教呢?我们应该通过诗人证明其他人都可能相信上帝的存在。 第94页。柏应理神父介绍了人们可以提供的有关灵魂不死性信仰的证据。 1.长生不死的愿望是中国人所共有的,完全如同其他民族一样。历史已经告诉我们说,这些人是以怎样的狂热寻找可以赋予他们长生不老的一种所谓金液仙浆的。那些对仙浆表现得最为狂热的人,是道士或老子的信徒,他们坚持认为灵魂是可以死亡的。根据这种思想,他们完全有理由把生命延长到他们对此再无其他良策的极限为止。信仰彼世的佛教信徒则根本不会如此害怕死亡。 2.在他们的古书和古文物中,发现了具有这些愿望的某些踪迹,当然在某些地区也出现不少疑难。问题是他们为什么宁可沉默不语,而使过分严格的诠释逐渐遭到遗忘呢?他们为什么不愿意逐渐和缓慢支持这种有可能成立的解释,使其大放光彩呢?问题并不是要知道在中国应该采取什么样的做法,而是要知道他们的圣贤的情感到底是什么。 3.任何经典作者都未曾讲过灵魂是可死的和世界是被随意操纵的。任何人也都未曾讲过灵魂可以在身体死亡后仍会继续存在,或者是存在着遭受善恶报应的彼世。当孔夫子被弟子子贡问到,死者是否保持对本世事物的感情时,便回答他说:如果我告诉您说死者尚有知觉,那我就害怕对已故双亲充满爱的子嗣会自寻短见,以去与他们团聚。如果我说死者没有任何知觉,那么我也害怕有损于孝道并会出现一些不重视为父母送葬的子嗣。我的孩子,这就是为什么您应停止以过分强烈的好奇心来询问这些事情,有许多更值得您研究的问题。然而,柏应理神父却指出,无论孔夫子的回答显得多么含糊不清,它都意味着死后彼世的存在,或者至少是相信向他提出问题的人之所说。大家不用怀疑,更具有立而不是破的思想的中国人,也想到灵魂并不是如同身体一样,会被破坏而仅是消失了。但要知道灵魂在人死后是否有感觉的问题,也就是它是否继续成为灵魂的问题。然而,孔夫子恰恰是不希望回答这个问题,这是由于两种不便的原因。仅第2种不便就足以阻止他说灵魂在人死时也就停止成为灵魂了。大家清楚地看到.这样一种提法对于社会是有危害的,但当他承认灵魂在人死后还保持感觉时,又会有什么担心受怕的地方呢?难道会有人看到过一些受这种观点蛊惑而自杀的人吗?因此,我们应该承认,孔夫子只是寻找一种借口或托词以避免回答,他实际上并不相信灵魂在人死后仍保持知觉。 5.当古代中国人讲到死亡时,他们往往都使用“出”和“落”这两种表达方式,以表示灵魂升天和身体堕地。人们掌握什么样的证据,能说明这种思想体系中的灵魂不是有形的,而是由一种微薄气体组成的呢?在此情况下,它就应该飘逸在空中,然后又在那里集聚起来,就如同沧海一粟。 6.禹王看到自己已处于弥留之际,便勉励朝臣说:“生寄也,死归也。”生是一种寄存物,而死则是归还寄存物。这句名言还能证明什么呢?一位无神论者也会讲同样的话,难道他是一位唯物主义者吗?这就是说人不能永远活下去,由于必须离别此生,所以不应该对它感到遗憾。即使他说过我们的灵魂是一种我们自天获得的寄存物,那又能从中得出什么结论呢?灵魂是理或天的组成部分,它在人死后便会消失并与其整体结合在一起。 7.中国人用某个人的“去世”、“辞世”和“谢世”等词表示他的死亡。这些短语完全符合在礼书中已经记载下来的中国人的古老行为。当一个人亡故时,大家便站在房顶上并且双目朝天发出哀号,以念佛的方式大声呼唤死者还阳。在许多省份中,当一个人亡故时,其儿子要穿孝服并做出外表痛苦的表示:“他在四处奔走,就像要找回逃走的灵魂,让它返回到原来的尸体中去。”这些讲话的方式和这些礼仪均出自一种自然感情,我们甚至在这里的儿童身上也能看到。他们视死亡如同一次旅行,当讲到某个人死亡时便说“他去了”或“他走了”。我们从这些礼仪中可以得出什么结论呢?它们都如此幼稚而使我们无法在此问题上得出任何严肃的结论。 8.柏应理神父承认,孔夫子在被问到“鬼神”等词的意义时回答说,这是一种空间的实体或气,而文人根据这种答复便可以相信灵魂也仅是气,因而也可以说它会上升到天空,人们今天为表达一个人的死亡时仍在说他“断气”了。当表达一种与身体分离的实体时,其他的语言绝不会比汉语更加丰富。拉丁文SpiritusaSpiran—do的汉文意义仅为“呼吸”。“灵魂”一词来自拉丁文anima,而anima又来自希腊文Aνεμο(风,气)。希腊文Ⅱνευμα意为“风”和“精神”,所以它更应该意指理智和智力而不是灵魂。柏应理神父声称,中国人对灵魂的性质以及它与身体的区别不会比其他人理解得更加含糊,因为他们称之为“灵魂”,也就是有灵性的、带灵气的和有灵智之魂。但这一切绝不算完。因为大家毫不怀疑,中国人仅相信这些适用于整个人类的称呼不应该特别归于其中的某一部分,这并不能证明灵魂会独立于身体独立存在,而它本来是使身体具有生命力的。 9,柏应理神父说,孔夫子谈到灵魂离开肉体后也会显示出来,诉说它受到的忧苦情景,以求人们产生对它的同情。因为它失去了与肉体的联系和长期以来存在的密切关系。这一段文字具有一定意义。柏应理神父本应该向我们介绍这位哲学家自己的话,或者至少是向我们指出大家可以在其著作中找到这些话的地方。他本来还可以非常仔细地和利用一些重要机会来这样做,但他恰恰忘记了这样做了。否则,大家就不能对孔夫子的这段似乎并不太相信鬼神的话思考了。我在中国历史上看不到任何幽灵幻影和任何化现。然而,我经常发现所有民族(应该是除中国文人之外的所有民族)都信仰鬼神,我是说这些人接受有关灵魂还阳的故事。中国人和孔夫子都声称鬼神只有通过它们的作用才能被人感受到(据柏应理神父那颇有缺陷的译文)。 10.孟子曰:“人之异于禽兽者几希”。但我们能从这句“几希”中得出什么结论来呢?我们根本不能从中排除物质,而且在本处的这种“几希”物中,指人畜有别的因素似乎很少。 11.柏应理神父指出,为了避免任何引起公愤的事件,耶稣会士都必须极力避免使用“气”来指灵魂。该词也意味呼吸。他们都使用大家可以在经典著作中发现的其他一些词汇,如“大体”、以与“小体”相区别,他们有时也提到“天之光”、“明德”。表示与身体相分离的“神”仅用于圣贤(神身)和“灵魂”、“觉魂”、“生魂”。 12.在《易经》一书中记载说,人的较高部分经常见到天,于是就以山为中心,而其较卑微部分财与地为伍。如果大家不愿意不辨是非真假,那就不可能从这段文字中得出除下述内容之外的其他意义:古代中国人相信死后的灵魂会聚集在自己已成为其组成部分的晴朗天空,而身体却同时与大地结合在一起了。 13.在《书经》中,盘庚皇帝在与朝臣谈话时问他们说,应该如何平息我等先辈之义愤。[8] 14.柏应理神父介绍了曾出现过的、有利于周王朝的缔造者武王之兄周公的奇迹:“上天应周王朝的奠基人武王之兄周公的祈求,制造了一种奇迹。随着周公的到来,上天恢复晴朗,大地重归太平。不要认为这一切纯属偶然。周公在其弟患病时,曾自愿献身。他恳切地上书,甘心托侍立于天上文帝前的先父及列祖列宗之手,奉献出自己的生命。”周公于其弟病时做出了巨大牺牲。后来,当其弟晏驾时,他变成了其侄子的保护人。但由于朝中的那些重臣阻碍他行使政权,所以他更喜欢暂时退避,而不是给整个国家造成混乱。经过两年后,由于上天庇佑他,人们发现摧残该帝国的风暴中,也有令人恐惧的雷电。周公的侄子于是便不期而看到了其伯的奏章,于是便重新起用了其伯,由此恢复了整个中国的平静。中国人的完德就如同犹太人的尽善尽美一样,经常地记在上帝的心间,因为上帝从未以某种方式惩罚他们那些既明显又神奇的错误,它利用这一机会多少表现出了一点忘恩负义。 (资料来源:中国学术城。摘自《中国对法国哲学思想形成的影响》[法]维吉尔 毕诺,耿升译,商务印书馆,2000。按:本文只是一部分不完整的资料,引用时请参见原书。) [1] “有关弗雷烈先生的情况,我已告知您说,在他死后,我购得了他从1732年到1741年与你们的全部通信的书简。其中也有雷孝思、巴多明、郭中传、马若瑟诸神父写给弗烈先生的书简,这是我利用同一机会而获得的。由于布甘维尔(Bougainville)先生在科学院秘书处继任了弗雷烈,他非常乐意把根据文化部的命令,在出售其藏书前提取的档案借给我使用。所以,我在这些卷宗中发现他写给您以及我刚才提到的其他传教士的书简草稿,我抄录了这些书简以便掌握他与您以及其他传教士有关中国的年代体系和文献的全部书简”(德利斯尔致宋君荣神父的书简,1750年11月22日,天文台B16(XI一34号)档案)。 [2] 请参阅布甘维尔:(巴黎天文台图书馆稿本著作完整目录与提要),载(巴黎天文台年鉴),论集第21卷。 [3] 现藏巴黎国立图书馆。该文集具有这样一个笼统的标题:《亚洲、非洲和美洲的历史》,法文新获得品第22335号,第340—341页。据1684年9月的《优雅信史报》记载,柏应理神父曾由一名中国青年陪同,于1684年9月15日被引荐给国王,他们2人都于次日参加了国王的晚宴。柏应理神父不久后又出发赴中国。请参阅我的博士论文正文:《中国对法国哲学思想形成的影响》第44页。这些问题是由科学院应卢瓦(Louvols)的要求而写成的问题清单,以便在向中国派遣一批数学家耶稣会士之前,把它交给柏应理神父。 [4] 巴黎国立图书馆法文新获得品第6556号,第130页背面一104页背面。该片断所属的书简已被亨利?奥蒙(HenriOmont)刊布(比这一片断还少),见《17--18世纪赴东方的法国考古探险团》第810—811页。 [5] 天文台,《弗雷烈先生论文集》第4集,A—B23(150—48)号档案。这里指的孔子著作的译本应为殷铎泽(Intorcetta)、鲁日满(Rougement)、柏应理(CouPlet)诸神父的译本,附有柏应理神父的序言:《中国的哲学家孔夫子》,1687年巴黎版。弗雷烈的这些注释尚未被断代。然而,由于我只能从他本人的文章进行推论,所以这些注释只能是晚于1735年。事实上,弗雷烈在这些注释中把柏应理神父的译本与卫方济(Noel)神父的译本作了比较。可是,在他1735年(应为1735年末,因为他在其中回答了宋君荣神父1735年11月6日写于中国的一封书简)致宋君荣神父的一封书简中,宜称他尚未得到卫方济神父的译本,他已经向布拉格定购此书。但他难以肯定是否会得到它,因为该译本极其罕见(请参阅上文有关弗雷烈1735年致米君荣神父的书简)。 [6] 《中国六卷经典著作的拉丁文译本》,由耶稣会士卫方济译,布拉格1771年版,1771年,4开本。 [7] “自……”开始的最后一个分句,未出现在柏应理神父的译本中。 [8] 在我的博士论文的正文《中国对法国哲学思想的影响》第155页中,我们已经指出此文是由巴黎的审校者校改过的。 转自：http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/ZWGX/04/16/2004/12189.html (责任编辑：admin) |
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