【李承贵】当代儒学的五种形态
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当代儒学的五种形态 作者：李承贵（南京大学哲学系、宗教学系教授） 来源：《天津社会科学》2008年第6期 时间：孔子二五六六年岁次乙未年五月廿九日辛卯 耶稣2015年07月14日 【内容提要】在当代中国儒学史上，内容不同、特点各异的开展儒学的形态已然形成，主要包括：宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学。这五种儒学形态的形成，不仅有其深厚的理论意蕴，更有其深刻的实践意蕴。它们既是对中国现代性价值资源的探寻，也是对儒家思想的自觉性调适，因而其并不是一种纯粹的儒学普遍主义的追求，而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。 【关键词】宗教儒学 政治儒学 哲学儒学 伦理儒学 生活儒学 标题注释：本文系国家社会科学基金项目“中国传统哲学认知范式研究”（项目号：05BZX03）的阶段性成果。 20世纪初以来，作为中国传统思想主导的儒学，为了对人类所遭遇的困境有所应答，从而表现出对自我思想内容及价值的开掘和检讨；为了对新的社会际遇有所适应，从而在思想、内容和价值上进行自我调整和创新；为了适应学科分类的要求，从而对自身思想内容进行学科分类和规定。对于这种包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找，且具时间上的持续性、空间上的规模性、主体上的群众性的儒学更新运动和存在形式，我们称之为“儒学的形态”。根据我们的考察，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学即是值得我们关注的五种形态。 形态之一：宗教儒学  考之当代中国儒学史，以“宗教”为路径研究或发展儒学的约有三个向度：其一是制度儒教向度，以康有为、汤恩佳、蒋庆为代表。早在1912年，康有为在《中华救国论》中称：“今者保教中国之亟图，在整纪纲”，以尊孔救国立论，倡导各地设孔教会。1913年，康有为在《以孔教为国教配天议》中，建议国会将孔教立为国教。同年8月，孔教会陈焕章等人向政府呈送“请定孔教为国教”书，主张中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据；一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归”，呼吁“中国当奉孔教为国教”，推孔子为教主；声称提倡儒教的目的是保种保国、整顿纲纪。与康有为有类似主张的代表系香港的汤恩佳和大陆的蒋庆。汤恩佳1992年出任香港孔教学院院长，此后长期投身于立孔教为国教的活动：每年提交一份《关于请求将孔教、儒教正式恢复为中国人民宗教一事的提案》；出资赞助修建孔庙和研究儒学；理论上肯定祖先崇拜、祭祀、孔庙、三纲五常等是儒教的表现形式；坚信恢复孔教为宗教对国家有利无害，从而更能争取大众，更能维持社会的稳定，更能增强中华民族的凝聚力①。蒋庆是近年来大陆积极提倡复兴儒教的主要代表，他提出了儒教展开的所谓“上行路线”和“下行路线”两条路径。“上行路线”就是“儒化”当代中国的政治秩序，“下行路线”就是在民间建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式从事儒教复兴的事业。儒教复兴的内容包括“儒教的政治形态、儒教的生命形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态”等。复兴儒教的目的在于：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命②。 其二是学科儒教向度，以任继愈、李申为代表。任继愈认为，宗教之所以为宗教，有它的本质部分和外壳部分。外壳部分是指它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式等；本质部分是指它所信仰的领域是人与神的关系。而儒学具备了这些条件：儒教信仰的是“天”及其诸般道德，此是本质部分；外壳部分则是信奉天地君亲师，以《四书》、《五经》、《十三经》为经典，以祭天、祭孔、祭祖为仪式，以征忿、窒欲为修养方法，以孔庙为展开宗教活动的场所③。不过，任先生判儒学为儒教具有贬义倾向：“儒教带给我们民族的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”④ 不过，任先生对儒教的看法后来发生了很大变化：他主要从积极方面评论、批评儒教；强调从宗教角度研究儒教的重要性；肯定儒教的历史作用等⑤。李申在《中国儒教史》中，对儒教进行了系统的论证。在他看来，儒学是信天命、信鬼神的，因而有信仰；儒学是有彼岸世界的，儒学是有组织的，儒学是有祭祀仪式的。而且，李申强调从“儒教”角度研究儒学的意义是：“揭示儒教的存在，仅是确认已客观存在的历史事实；而只有弄清历史本貌，才能正确利用传统文化资源。指出儒教的作用，也决不否定任何一种传统文化的成果。”⑥ 李申虽然肯定儒教的作用，但认为在总体上儒教文化不可能适用于现代的社会生活和社会制度。它的君臣父子论、三纲五常说、天命鬼神信仰及祭祀制度等，都与现代社会不相适应⑦。 其三是人文儒教向度，以唐君毅、牟宗三、刘述先为代表。唐君毅认为，儒学之宗教性，既表现为杀身成仁、舍生取义的教言，也表现为气节之士的心志与行为。儒者之所以能以从容就义为最高理想，就在于他们有绝对的信仰。而儒学之为宗教的特点在于它是人文宗教，唐君毅说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而可成圣如神如帝’之人文宗教也。”⑧ 牟宗三认为，文化生命之基本动力当在宗教，所以儒学必须具有宗教性，但儒学只是在“尽日常生活轨道之责任和作为精神生活之途径”两方面满足其作为宗教的要求，而且，儒教的重点在于“人如何体现天道”——“落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体”，此实体通过祭天、祭祖、祭圣贤而成为一有宗教意义之“神性之实”、“价值之源”，所以与人文世界没有隔阂，故可称为人文教，而肯定儒学为人文教，乃是面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本⑨。刘述先说；“儒化家庭祭祖，历代帝王祭天，似也不乏其宗教层面。吾人自当更进一步追问，由纯哲学的观点省察，依据儒家内在的义理结构，究竟是否必须肯定‘超越’之存在。如果答案是肯定的，则儒家祭祀固不止只有实用教化的意义，而自有其深刻的宗教理趣。”⑩ 就是说，儒学不仅在行为操作层面有宗教性，在精神超越层面同样有宗教性。 综上观之，儒教三个向度所做的工作主要有：第一，从宗教角度诠释、展示儒学。任继愈等所展示的是儒家思想中的宗教元素；唐君毅、牟宗三则根据宗教的特点对儒学的宗教性进行了诠释和分析，指出儒教是一种人文教；蒋庆等则主要从宗教制度上对儒学进行解读，使儒学中的宗教制度内容呈现出来。第二，从宗教角度肯定或否定儒学价值。康有为、蒋庆等肯定儒教有优化政治结构、和谐社会秩序、安顿人的心灵等价值，任继愈、李申则认为儒教的作用主要是消极的。第三，从宗教角度实现儒学的价值。汤恩佳认为宗教形式可使儒学价值得到更好的实现；而蒋庆认为只有儒教的形式才能使儒学价值在解决政治问题、社会问题和人生问题上得到实现。第四，将宗教儒学确定为儒学的存活、开展方向。唐君毅、蒋庆等认为儒教必然亦应该成为儒学存活、发展的一种方向。 形态之二：政治儒学  考之当代中国儒学史，从“政治”角度研究、发展儒学者也不乏其人。徐复观指出，儒家政治思想结构是其最高原则为德治主义，其努力对象为民本主义，把原则落到对象上面，则以“礼”经纬其间，这构成了儒家政治思想的三大内容——德治思想，民本思想，礼治思想。儒家政治思想的特点是：对人的尊重和信赖，治者必先尽其在己之德，从而使人人各尽其秉彝之德；治者与被治者间是德相与的关系，而非以权力相加相迫之关系；很少着重于国家观念的建立，而特别着重于确定以民为政治的唯一对象，把民升到神的地位；因此，由德治思想否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言，由民本思想否定了统治者自身有特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃严格阶级对立的谰言。儒家政治思想的作用在于：可把由势逼成的公与不争推上道德的自觉，民主主义至此才有其根基；具有减轻暴君污吏的毒素的作用，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的循环悲剧。儒家政治思想的不足在于：总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。 对于儒家政道治道之改造，牟宗三有自己的构想。他认为，先儒于治道治权方面皆有所作为，但在政道政权上却始终未及。而政权之不能常，政道之不能立，皆来自具体生命之具体动机，儒家道德教化礼乐纲维却不能想出一套办法消弭之(11)。由此，牟宗三提出了解决办法：改变以往儒学单纯以道德形式表现的局面，代之以国家形式表现；改变以往儒学以道德形式与天下观念相应和的局面，代之以与国家观念相应和。只有这样，才能尽到创建现代国家之责任。然而，怎样实现这两个转变呢？牟宗三认为，第一，在学术上应引入名数之学，因为它足以贯彻终始，而为极高极低之媒介，从而解决儒学在以往有极高之境地、而无足一贯彻之困境；第二，在现实历史社会上建立国家民主政制，由国家民主政制的建立，儒学高明之道才能客观实现于历史，才能有客观精神作集团之表现，而儒学高明之道就不再只表现为道德形式，不再只有个人精神与绝对精神(12)。因此，儒家在政道方面的不足，虽可用“德化的治道”来补救，这“德化的治道”即贤人政治，或谓“理性之内容表现”，但仁者可遇而不可求，“德化的治道”并不容易实现，因而还是需要西方近代民主制度，此谓“理性之外延表现”。唯有“理性之外延表现”，即建立民主政治，儒家仁政才可实现(13)。 政治儒学是否应成为儒学发展的一个方向，蒋庆对此作了肯定回答。他认为，政治儒学是儒学本有的传统，政治儒学的基本内容是：关注社会的完善和谐，关注当下变化着的活生生的历史存在；重视社会的政治实践，由经验角度看人性：生之谓性，性本非善，善乃后起；用制度批判人性和政治，有明确的政治理想，可以开出外王。儒学通过对政治的参与、关注、批判、建构而拓展自我生存发展的空间。因此，政治儒学应成为当代儒学发展的方向。政治儒学的核心内容是“王道的三重合法性”：“天”的合法性即超越神圣的合法性；“地”的合法性即历史文化的合法性；“人”的合法性即人心民意的合法性。蒋庆认为王道政治代表了天道、历史、民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变成应尽的义务。王道政治要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，就是说三者中任何一重合法性独大，都会带来政治的偏颇和弊端，而王道政治可以全面完整地解决政治权力的合法性问题，构建起长期稳定的和谐的政治秩序(14)。 可见，“政治哲学化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从政治角度诠释、展示儒家思想。徐复观展示的是德治思想、民本思想、礼治思想三方面内容，蒋庆展示的是天、地、人三重合法性的结构。第二，从政治角度发掘儒家思想的价值。徐复观所开掘的是“将由势逼成的公与不争推上道德的自觉、从而成为民主主义根基”之价值；蒋庆所开掘的是“具有普遍价值、可以创造出新的政治制度的王道政治智慧”。第三，从政治角度对儒家思想的缺陷进行揭示。徐复观揭示的是“居于统治者的地位以求解决政治问题，而与近代民主政治有别”，牟宗三揭示的是“在政道政权方面缺乏‘理性之外延表现’（现代民主制度）”。第四，从政治角度揭示儒家思想的特点。徐复观揭示是“治者与被治者间，是德相与的关系”，牟宗三则概括为“德化的治道”。第五，以政治方式实现儒学的价值。蒋庆以为儒学通过对政治的参与、批判、建构可实现自己的价值。 形态之三：哲学儒学  考之当代中国儒学史，“儒学哲学化”是儒学发展中的一股强劲的思潮。在绝大多数场合，儒学界似乎都是以哲学的形式叙述、讨论、评论儒学，儒学史基本上被描述为哲学史。冯友兰是把儒学哲学化的开创人之一。在冯友兰的中国哲学史研究中，儒家思想都被系统地进行了哲学的诠释。冯友兰认为，哲学可分为宇宙论、人生论及方法论三部分，进而认为《论语》中“夫子之言性与天道”，即言及哲学之宇宙论（天道）和人生论（性），而方法论部分只在宋明儒那里有所谓“为学之方”，但此“为学之方”乃修养之方法，非求知识之方法(15)。具体言之，冯友兰写儒家哲学思想，都是以宇宙论、人生论、方法论分而述之，所以其写中国哲学史的儒学部分，也就是将儒家思想哲学化的实践。冯友兰称其“新理学”为最哲学的哲学，他将儒家思想中主要范畴以哲学来规定、讨论，如太极、理、气、道、性、心、势等，而且，用哲学的特性对儒家思想进行诠释，因而所谓新理学，在很大程度上就是现代哲学化的儒学。 贺麟将“以西洋哲学发挥儒家的理学”作为儒家思想的开展方向——“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会通融贯，而能产生发扬民族精神新哲学，解除民族文化危机，是新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可以作为道德可能的基础，且可奠定科学可能的理论基础”。如贺麟对“仁”作“哲学”的解释：“从哲学看，仁乃仁体。仁乃天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁乃万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可言有仁的宇宙观、仁的本体论。”(16) 熊十力认为，中国古代著述虽无系统，但不能说没有哲学。他说：“此土著述，向无系统，而浅见者流，不承认此土之哲学或形上学得为一种学。”熊先生在20世纪50年代与梁漱溟先生的信中曾提到，他著书就是要建构一套宇宙论，因为，宇宙论建构起来后才好谈身心性命之切实工夫，并承认这种作为是受西方发达哲学的刺激(17)。而在实践上，熊十力用即体即用的本体论哲学诠释孔孟儒学和宋明新儒学。 牟宗三之儒学，其哲学形态更完整更细密更精巧。牟宗三以其熟稔西方哲学的优势，对儒家思想进行了全面的哲学化诠释。他指出：“儒家唯因通过道德性的性体心体之本体宇宙论意义，把这性体心体转而为寂感真几之‘生化之理’，而寂感真几之生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家‘道德的形上学’之完成。”(18) 换言之，儒家哲学就是道德的形上学。实际上，牟宗三不仅用哲学对儒学进行了全面的诠释，使儒家思想系统成为哲学系统，而且，他使儒学的形上水平上升到一个新的高度。 成中英、杜维明分别用各自熟悉的西方哲学理论来诠释、架构儒学，使哲学儒学的形式多样化。成中英认为，儒学参与对话的资格是：“具有西方哲学素养，并能以现代形式陈述出来”(19)，并肯定西方哲学能使中国哲学在本质上更显丰富，在内容上更为充实，在形式上更为现代。杜维明提出的儒学发展的前景之一，就是儒学研究必须从不探求价值、不深扣哲理、不研究宗教的传统汉学的实证和实用主义中解脱出来，和西方的社会学家、哲学家、神学家等进行长期的全面的对话，使儒学能对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应，才能在欧美学术界做出自己的贡献(20)。所谓探求哲理就是探求儒学的哲学性，因此，杜氏强调儒学现代化自然包括哲学化；而形上性理论建构、以西学为坐标展开对儒学价值的开采则是杜维明所追求的儒学开展方向之一。 可见，“儒学哲学化”的确是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，以哲学的形式诠释儒学、呈现儒学。冯友兰将儒学史写成哲学史，按照哲学的要素将儒家思想的哲学因素呈现出来；贺麟将“仁”诠释为本体论意义、宇宙论意义上的范畴。第二，以哲学评估儒学、探讨儒家思想的哲学特征。冯友兰认为，从形式看，中国可以说没有哲学，从内容看，中国则有丰富的哲学；牟宗三认为，儒学属于“道德的形上学”。第三，强调儒学通过哲学的形式发挥作用。贺麟认为，儒学哲学化有助于发扬民族精神和解除民族文化危机；杜维明认为，儒学哲学化有助于应对人类所面临的诸种现代困境。第四，将哲学视为儒学存活和发展的途径。熊十力认为，儒学有了宇宙论可以更好地讨论心性问题；成中英认为，儒学哲学化有助于儒学走向世界并发挥其影响。 形态之四：伦理儒学  儒学本来就是以伦理为核心的学说，这个特点面对现代化、全球化浪潮时表现得更为突出。现代儒家学者对儒家思想的重大贡献之一，就是对儒家思想中的伦理元素及其价值不遗余力地阐发和创新。虽说伦理本来就是儒家思想的固有元素，但学者们还是对此问题进行了规定。梁漱溟认为，中国是以道德代宗教的社会。他说：“宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：安排伦理名分以组织社会；设计礼乐揖让以涵养理性……此二者，在古时原可摄于一‘礼’字之内。在中国代宗教者，实是周孔之‘礼’。不过其归趣，则在使人走上道德之路。”(21) 就是说，周孔之“礼”代替宗教，周孔之礼即道德，所以伦理道德即是儒家的核心内容，而“行仁义”乃儒家之真精神。唐君毅认为，儒家思想的归属就是道德。他说：“儒家近理想主义，而性即理、心即理，尽心知性以成己成物，即知天事天，则归宿于道德。”(22) 张君劢也指出，一种学说能否称为伦理学的根据是应具备“善、己、人性、心”四项基本观念，儒学有此四者，故儒学亦为伦理学(23)。可见，将儒学视为具有伦理特色的思想已是一种共识。 既然儒家思想是具有伦理特色的思想，那么，儒家伦理思想的内容有哪些呢？首先，那些原理式中国伦理学史、儒家伦理思想史之类的著作，都是对儒家伦理思想系统性的呈现。比如，张岱年将儒家伦理思想由“八个问题”呈现出来：意识人性问题（道德起源问题）；道德最高原则与道德规范问题；道德与经济关系问题；公利与私利、道德理想与物质利益关系问题；客观必然性与主观意志自由关系问题；动机与效果问题；伦理学与本体论关系问题；修养方法问题(24)。此外，儒家伦理还被从政治伦理、生命伦理、经济伦理、生态伦理、家庭伦理、人口伦理、科技伦理等角度进行整理、诠释和呈现。譬如，何怀宏从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面发掘、诠释并呈现儒家生态伦理思想资源，他指出在“行为规范”方面是一种“时禁”，“支持精神”则主要是一种“天人合一”与自然和谐的精神(25)。又如戢斗勇对儒家经济伦理思想进行了较系统的开掘、整理和呈现，他将儒家经济伦理内容作了如下概括：“仁”为经济动因论、“和”为经济关系论、“中”为经济方法论、“稳”为经济状态论、“实”为经济效能论、“俭”为经济品格论(26)。 儒学内含丰富伦理思想已不是问题，那么，儒家伦理思想有哪些特点呢？张君劢揭示的特点是：善恶是非之辨存于一心，所以辨之者为良心之觉察；辨别是非，在乎行其所当为，乃有人心道心之分；存养省察，就意、情、知三方面去其不善以存其善，而尤贵乎动机之微处克治之；视自己为负责之人，本良心以审判之；不独知之，又贵乎行(27)。张岱年则肯定了人在天地之间的重要地位，承认人与自然的统一关系，并注重道德实践(28)。与此同时，儒家思想的“伦理价值”也被诠释被发掘。陈来认为，儒家伦理可在个人工作伦理、共同体内伦理、共同体间伦理三个层次上表现其价值。就个体生活伦理来说，儒家提倡的勤劳、俭约、忍耐都可成为经济生活中的重要伦理规范；就共同体内伦理来说，儒家注重的家族主义及个人服从整体的“和”原则将产生积极作用；就共同体间伦理来说，儒家的“信”、“诚”可以成为共同体之间的依赖环境(29)。当然，也有学者从伦理角度讨论了儒家思想的消极面问题。刘清平认为，儒家伦理本质上是情理精神，即特殊主义的血亲情理精神，因此，儒家伦理往往依据血缘亲情的本根至上性，将特殊性血亲关系凌驾于普遍人际关系之上，允许人们在特殊性的血亲伦常中拒斥普遍性的道德理性原则，奉行“内外有别”的道德原则，在现实上导致忽视普遍性公德的现象，诱发奉行多种道德标准的现象(30)。 可见，“儒学伦理化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从伦理角度对儒家思想展开诠释和呈现。张岱年将儒家思想用“八大伦理”问题呈现出来，何怀宏则从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面呈现儒家伦理思想。第二，从伦理的角度开掘、评估儒家思想中的伦理资源和伦理智慧。陈来认为，儒家伦理在个人工作伦理、共同体内伦理、共同体间伦理三个层次上可发挥积极作用。第三，从伦理的角度对儒家思想的特征或缺点进行揭示和检讨。张君劢认为，儒家伦理是反省的、自责的、贵行的；刘清平认为，儒家伦理的本质是血亲情理。第四，将伦理视为儒家思想存活、开展的路径。梁漱溟提倡以道德代宗教，唐君毅所谓儒学可归为伦理学，以及陈来等从伦理角度对儒家思想现代价值的探求，都显示出将伦理作为儒家思想开展路径的思考和认同。 形态之五：生活儒学  考之当代儒学发展史，主张儒学关注生活、走向生活的诉求越来越强烈。学者们在不同时间、不同场合都对儒学提出了生活化的要求。余英时认为，在历史上，儒家思想之所以成为主流，就在于它的建制化，而儒学的“建制”自明清以降便走向解体，至晚清则基本上不复存在，所以，儒学的现代出路恰恰在于“日用常行”领域，在于日用庸常化，因为只有这样，儒家就可以避免建制而重新产生的精神价值方面的影响力问题。而且，儒家如要对自身的智慧落实有所交待，也必须面对现代社会所提出的问题(31)。在余英时看来，儒学不再可能建制化，所以，儒学的出路只有在“建制”外去寻找，寻找的结果就是日常生活化，而且，儒学由精英走向大众是正常的，也是必然的，所以，如果希望儒学未来还有所作为，那么就应该考虑何种路径才是儒学继续走下去的希望。霍韬晦认为，第三代新儒学如果真的要突破前人，有自己的建树，他们的工作便不能以学院自限，或单从事观念层面的建构，而要走出学院，走向社会，走向生活，从生命和时代的存在感受中发掘资源，这样将会有更大的生存空间，对历史文化有更大的贡献。儒学的智慧，就是以知识来指导行动(32)。 儒学生活化看来不可避免，那么儒家思想自身有无“生活化”元素呢？龚鹏程给予了肯定回答。他指出，儒学本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合礼处说，但后世儒家越来越强调形而上谓之道部分，忽略了视听言动衣食住行等形而下谓之器部分。孟子所谓大体、小体之别，并不是教人只修大体而歧视小体（养形），养形也很重要。明清以降，社会上出现的反礼教、反道学的言论，也是由于后世儒者能在生活上体现礼乐之美。因此，现今应将“生命的儒学”转向“生活的儒学”。在龚氏看来，生活儒学可由两方面内容得到说明：第一，儒学的本来结构就是上下一贯的：儒学既有形而上的部分，也有形而下的部分，既有“道”的部分，也有“器”的部分；第二，由儒学发展历史看，明清以降之所以出现反道学、反礼教的言论，正说明儒学关注生活、走向生活之必要。而且，生活儒学不仅是儒学的本有特质，对于儒学的现代开展也有价值：“现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活中全面复活起来。”(33) 李承贵认为，生活儒学实际上是儒学的一种内在性要求，因为儒学对公共生活、物质生活和精神生活都极为重视。在公共生活方面，儒学致力于使生活秩序井然，所谓“君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、父和妻柔”；在物质生活方面，儒学重视物质生活的丰盈，强调物质生活的基础地位，所谓“闰以正时，时以作事，事以厚生”；在精神生活方面，儒学重视精神、情感生活的提升，所谓“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”可见，公共生活、物质生活和精神生活都是儒学所关注所追求的，儒学是一门不折不扣的生活型学问。而且，生活儒学对于儒家思想的开展具有特别的意义：一是儒家思想资源能获得更积极、更健康的更新；二是儒学生存发展的空间会得到空前提升和扩展；三是儒学的价值会有真正的落实(34)。 可见，“儒学生活化”也是当代儒学的自我诉求。具体表现为：第一，从“生活”的角度对儒家思想进行开掘、整理和呈现。如龚鹏程所呈现的是儒家思想的“生活原则”、“生活要求”和“生活行为”。第二，从“生活”的角度对儒家思想的价值进行诠释和评估。如霍韬晦认为，儒学的价值需表现为草根化、大众化；龚鹏程认为，儒学本来就具有营养生活、建构生活的功能。第三，从“生活”的角度揭示儒家思想的特点。龚鹏程指出，儒学是精神生活与物质生活兼顾的学说；李承贵认为，儒学在学问类型、为学风格和最高追求上都表现出生活化特色。第四，把“生活”作为儒家思想开展路径和价值落实的方式。余英时认为，儒学若要在现代社会落实其价值，生活化是唯一途径；龚鹏程认为，只有生活儒学才能使儒学由道德实践走向生活实践、社会实践；李承贵认为，生活儒学不仅有助于儒学价值的实现，而且可为儒学的生长开辟广阔路径。 五种形态的意蕴 如果说儒学在当代中国的发展有什么主要特点，那么这个特点就是由宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学等五种形态构成了儒学生存、发展的基本格局；儒学正是通过这些形态展示着自身的魅力，实现着自身的价值，发挥着自身的影响，延伸着自身的生命。那么，这五种儒学形态是否内含着值得进一步显发的意蕴呢？ 其一，五种儒学形态所反映的是时代实践对儒学价值的多元要求。儒学何以在当代中国出现内容、作用明显有别的五种形态？最合理的回答可能是时代实践的要求。翻开一百余年的中国史，在西方文明的冲击下，在传统与现代的交锋中，中国人的心灵一直被敲打和撞击着，人无所依，心无所安，精神世界一片迷惘。个人精神的寄托和民族精神的凝集之需要，使“宗教儒学”的需求自然提了出来。儒学的政治诉求本来就内在于传统儒学中，所谓“外王”就是要有所作为，就是要齐家治国平天下。20世纪初以来，随着西方政治文明的进入，中国政治在理念和制度上相形见绌，所以“政治儒学”的提出，一方面是对儒学“外王”的现代期盼，另一方面是对政治理念和制度的现代化诉求。在与西学交锋中，儒家学者逐渐明白了一个道理，那就是儒学若要与西学交流、对话，让儒学进入西方学术思想界，必须在话语形式上进行改变和调整，也就是使儒学哲学化。因此，“哲学儒学”主要是对儒学的哲学理论形式、思维方式提升的渴望使然。20世纪初以来，一方面，伦理秩序混乱，道德水准滑坡；另一方面，西方道德伦理又在中国尽显风采。如此，对儒学的伦理价值诉求，一方面来自社会历史实践的需要，另一方面也来自自身价值独特性论证之需求，“伦理儒学”也就应运而生了。然而，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学，无一能离开生活，因为儒学的宗旨是服务生活、提升生活。然而，在过去一百多年中儒学却离生活越来越远，而儒学要在现代社会发挥它的作用、体现它的价值，就应该回到广大群众中，与生活融为一体。由此可见，五种儒学形态的形成，本质上是时代实践对儒学的价值要求使然。 其二，五种儒学形态所反映的是儒学发展的多元化走向。既然儒学的五种形态的形成根源于时代实践的要求，是时代实践对儒家思想价值多样性要求使然，那么就意味着儒学的多元化走向已是儒学开展的必然趋势。而且，儒学的五种形态本质上也是儒学在当代背景下寻找出路以求得新开展的努力和方式，并实在地承担起了传承、发展儒家思想和实现儒家思想价值的使命，因而，儒学的多元化走向不是儒学生命的衰竭，而是儒学生命的复苏，对儒学的现代开展而言是有利的。进一步说，儒学的五种形态既然是为了适应变化着的社会历史环境而对儒家思想展开的多种诠释之结果，这就意味着儒家思想通过这种诠释会在价值上表现出更强、更普遍的适应性；既然儒家思想可以通过宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学等形态将自身价值的丰富性表现出来，而且可以使儒家思想实现由特殊到普遍的转换；那么，儒学开展的多元化走向实在当是儒学自我生存的重要路径。如此，五种儒学形态也就警示着当今的儒学研究者们：不宜将不同儒学形态的主张者视为狭隘的民族主义，也不应将不同儒学形态的主张者视为别有用心、痴心妄想，更不应简单地将他人发展儒学的努力判为某种政治阴谋。《中庸》说，万物并育而不相害，道并行而不相悖。儒学五种儒学形态的形成正是儒学这种宽容、平等、和谐、共生思想的现代体现。因此，我们应该以一种平等、包容、肯定之积极健康的心态，将儒学的五种形态视为儒学生生精神的体现，视为儒家学者对儒学发展的热情和智慧。 其三，五种形态所反映的儒学发展的基本原则是继承创新。儒学的开展是与传统决裂，还是回归传统？抑或立足传统、开创未来？儒学五种形态明白无误地告诉我们，继承传统、开创未来是儒学开展所必须坚持的基本原则。这是因为五种形态的儒学都遵循了从古典儒学中寻找根据的路径。宗教儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“宗教”元素；政治儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“政治”元素；哲学儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“哲学”元素；伦理儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“伦理”元素；生活儒学为了证明自身的合理性，自觉地回到古典儒学中寻找“服务生活”的元素，由此，古典儒学中的宗教、政治、哲学、伦理、“服务生活”等方面的资源、智慧和价值被开掘、被继承下来。但是，五种形态的儒学都是面对现代社会挑战才形成的，也就是说，五种形态的儒学都是立足于现代社会的各种问题和要求，而对古典儒学进行的开掘、改造和创新。所以我们说，五种儒学形态向我们展示的儒学发展原则是：继承传统的儒家思想，在继承的基础上开创儒学的未来。 其四，五种儒学形态使儒学的价值、特点及不足分别呈现出来。首先，儒学的五种形态的形成和开展，使儒家思想在宗教、政治、哲学、伦理、生活等方面的价值凸显出来，这些价值包括儒家思想中本有的价值和根据五种形态各自特点引申出来的价值。比如，儒学在宗教上具有生命安顿和凝集心力的价值，在伦理上有协调个人之间、个人与社会、个人与自然关系的价值；在政治上则有“将历史必然趋势造成的公与不争推上道德的自觉，从而成为民主主义的根基”之价值。其次，五种儒学形态的形成和开展，使儒家思想在宗教、政治、哲学、伦理、生活等方面的特点凸显出来。比如，儒学在政治上的特点是“德化的治道”，或“治者与被治者是德相与关系”，而在伦理上的特点有乐观性、实用性和必然性。最后，五种儒学形态的形成和开展，也使儒家思想的缺点由宗教、政治、哲学、伦理、生活等角度显露出来。比如，儒学在政治上有“解决问题由上而下思考”之不足，在哲学上有“缺乏现代哲学表述形式”之不足，在伦理道德上则有“诱发奉行多种道德标准”之不足。同时也提出了相应的纠正、补救方式。因此，当代儒学的五种形态，既是对儒家思想的价值、特点和缺点的全方位的凸显，也是对儒家思想新的整合和完善，是儒家思想的新发展。 其五，五种儒学形态对儒学由古代向现代转换作出了历史性贡献。古代儒学内含丰富的思想资源，但这种资源只有转换成现代形式，才能服务于现代社会。儒学五种形态在这方面无疑是作出了杰出贡献的。首先，儒学的五种形态使儒学在知识形态上实现了由古代到现代的转换。譬如，宗教儒学是根据宗教学知识对古代儒家思想中的宗教知识元素进行分类和整理，使之转换成现代宗教知识，因此，宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学的形成，实际上在知识形态上实现着古代儒学向现代儒学的转换。其次，儒学的五种形态使儒学在思想上实现了由古代到现代转换。我们看到，儒学五种形态中，无不渗透着儒家学者对古代儒家思想进行诠释、创造的智慧，而儒家学者的诠释、创造活动无一不是以现代人类实践为背景的。也就是说，正是现代儒家学者立足于现代人类实践所展开的对古代儒家思想的诠释、创造活动，使儒家思想实现着由古代向现代的转换。比如，在宗教儒学中，将儒家思想中的宗教元素诠释、改造为“人文宗教”；在政治儒学中，将儒家思想中的政治元素诠释、改造为“民主政治”；在伦理儒学中，将儒家思想中的伦理元素诠释、改造为“公民伦理”。因此可以说，儒学五种形态的形成，也意味着儒家思想实现着由古代向现代的转换。最后，儒学的五种形态为儒学实现由古代向现代转换提供了可资参考的范式。既然儒学五种形态在知识形态上、在思想上都使儒学实现着由古代向现代的转换，那么，这种转换实践本身及其所积累的经验和教训，都将成为儒学未来开展的参考。 总之，当代儒学的五种形态，不仅反映了儒家学者对儒学自身命运的深沉忧虑，也体现了儒家学者对中华民族命运的深切关怀，而对中国现代性价值资源的探寻是他们释放这种忧虑和落实这种关怀的具体实践。在这场波澜壮阔而又艰难困苦的实践中，儒学在被赋予全新、重大而庄严使命的同时，也被注入了新的内涵和价值，因而这并不是一种所谓的儒学普遍主义的追求，而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间儒学的自我调适和对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。 【注释】 ① 《儒教及其意义》，《汤恩佳尊孔之旅环球演讲集》第六卷，香港，孔教学院，2004年，第189～190页。 ② 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》2005年第1期。 ③ 任继愈：《具有中国民族形式的宗教——儒教》，载任继愈主编《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第173页。 ④ 任继愈：《论儒教的形成》，载任继愈主编《儒教问题争论集》，第21页。 ⑤ 任继愈：《〈中国儒教史〉序》，载任继愈主编《儒教问题争论集》，第403页。 ⑥ 李申：《儒教是宗教》，《儒家与儒教》，四川大学出版社2005年版，第116页。 ⑦ 李申：《〈中国儒教论〉后语》，《儒学与儒教》，第549页。 ⑧ 唐君毅：《中国文化之精神价值》，《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第273页。 ⑨ 牟宗三：《人文主义与宗教》，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第129～134页。 ⑩ 刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，《儒家思想与现代化》，中国国际广播出版社1993年版，第51页。 (11) 牟宗三：《政道与治道》，《道德理想主义的重建》，中国国际广播出版社1993年版，第115～127页。 (12) 牟宗三：《儒家学术之发展及其使命》，《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第141～142页。 (13) 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社2007年版，第227～228页。 (14) 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年版，第29～37、202～210页。 (15) 冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第6页。 (16) 贺麟：《儒家思想的新开展》，《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版，第133、134页。 (17) 郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，中国国际广播出版社1996年版，第9、348页。 (18) 牟宗三：《心体与性体》（上），上海古籍出版社1999年版，第155页。 (19) 成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第14～16页。 (20) 杜维明：《现代精神与儒家传统》，三联书店1 997年版，第408～425页。 (21) 《梁漱溟选集》，吉林人民出版社2005年版，第207页。 (22) 唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅集》，第81页。 (23) 张君劢：《儒家伦理学之复兴》，载曾振宇主编《儒家伦理思想研究》，中华书局2003年版，第113～121页。 (24) 《张岱年选集》，吉林人民出版社2005年版，第355～365页。 (25) 何怀宏：《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》2002年第2期。 (26) 戢斗勇：《儒家经济伦理精华》，中国文联出版社2000年版，第98页。 (27) 张君劢：《儒家伦理学之复兴》，载曾振宇主编《儒家伦理思想研究》，第113页。 (28) 张岱年：《中国伦理思想研究》，载《张岱年选集》，第355～365页。 (29) 陈来：《传统与现代——人文主义的视界》，北京大学出版社2006年版，第202页。 (30) 刘清平：《儒家伦理；道德理性还是血亲情理》，载曾振宇主编《儒家伦理思想研究》，第468页。 (31) 余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第441页。 (32) 霍韬晦：《世纪之思：中国文化的开新》，香港，法住出版社，1998年，第69页。 (33) 龚鹏程：《迈向生活儒学的重建》，载吴光主编《当代新儒学探索》，上海古籍出版2003年版，第201、203页。 (34) 李承贵：《生活儒学：当代儒学开展的方向》，《福建论坛》2004年第8期。 (责任编辑：admin) |