现代性与“人之死”
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:57 中国儒学网 何中华 参加讨论
现代性与“人之死”
摘 要：从历史上看，以启蒙精神为代表的现代性既拯救了“人”，又葬送了“人”。“人之生”和“人之死”均源自同一个基础、同一个事件。这一悖谬正是启蒙的辩证法。现代性对“人”的解构，无疑是一个多层面协同的历史进程，它体现在世俗基础、制度安排和学理依据等不同维度。何中华 关键词：现代性；“人之死”；辩证法 西方文化和历史的近现代发展，向我们展示了一个巨大的吊诡，那就是以启蒙精神为代表的现代性既拯救了“人”，又葬送了“人”。从历史上看，“人的发现”无疑是使现代性赢得重大声誉的文化事件。人本主义替代神本主义，被人们普遍地视做一种真正意义上的社会进步和历史解放。然而，当我们“从后思索”历史的时候，却蓦然发现，“解放的目标”沦为“解放的陷阱”。具有讽刺意味的是，那个大写的“人”恰恰以“解放”的名义被“解构”掉了。从“人”的发现到“人”的丧失、从“人”的确立到“人”的剥夺、从对“人”的肯定到对“人”的否定……使启蒙现代性充满了内在的紧张与乖戾。问题的深刻性和尖锐性在于，“人之生”和“人之死”均源自同一个基础、同一个事件。这一悖谬正是启蒙的辩证法。作为一种人格的存在，“人”绝不是一个生物学事实。“人之死”当然不是作为生物学事实的人的死亡，不是人的肉体生命的终结，而是“人”作为人格意义上的规定的被解构、被颠覆。作为人的一种无可逃避的现代命运，“人之死”不过是现代性的一个历史后果。但必须追问的是，在现代性所建构的历史语境中，“人”究竟“死”于什么？现代性对“人”的解构，无疑是一个多层面协同的历史进程，它体现在世俗基础、制度安排和学理依据等不同维度。 一 从经济-技术特征的角度看，工业化和市场化分别构成现代化的工艺学基础和社会学基础。两者都不是手段性的规定，而是与现代化相适应的人的存在方式本身的实际建构。因此，关于科学技术的工具性定义，仅仅是现代人基于狭隘的功利主义生存格局所得出的一种修辞，它遮蔽了科学技术的存在论含义。商品经济及其市场逻辑是以资源稀缺性为绝对前提的，由此决定了它在本性上必然依赖于需求的人为制造。市场逻辑对于现代社会的全面宰制，极大地诱发并放大了人的欲望。诚然，任何时代的人都有贪欲，但是在传统社会，人的贪欲无论在道德上还是在制度安排上得到的都是负面评价，处于被抑制状态。到了现代社会，人的贪欲却得到了道德和制度的双重肯定。在一定意义上，贪婪的欲望就是占有关系的主观诉求和表征。有学者指出：“这种统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中心特征之一。”[1](P5)人类对于自然界的非自然的占有，不仅使人游离了大自然，并且使人同大自然之间的关系具有了敌对的性质,其历史后果就像有人所说的那样，“在启蒙运动之前，部分人把自然视为慈善的母亲，但在这之后,它却逐渐仅被视为应遭惩戒的女巫或应遭强暴的处女。现代科学方法的‘精神之父’弗兰西斯·培根先生就曾明确地把他对自然的探索工作说成强奸”[1](P68)。在某种意义上，古希腊时代的俄狄浦斯神话所蕴涵的深刻隐喻，已经先行地暗示了人的现代性境遇。人与自然之间由母子关系演变为支配与被支配的关系，这无疑是一种现代意义上的“乱伦”。其历史后果是作为“人”的生存之绝对前提的大自然把人抛入了一种空前深刻的危机之中。 作为实证科学始祖的培根提出“知识就是力量”的箴言，以知识论的方式隐含着一种外向的占有诉求。正如罗素所指出的，当培根说“知识就是力量”时，“培根心目中的知识是他所谓的科学知识”[2](P115)。按照马克思的说法，现代社会“把物质生产变成对自然力的科学统治”[3](P773)。这种“统治”是现代意义上的“占有”的实现。“占有”是人所特有的一种关系，动物没有这种关系，尽管动物也有对于自然界的耗费，但它却不“占有”。当马克思说人还处于“动物期”或“史前期”时，有两种历史内涵值得辨析。一是说人还未能以主体性的姿态建构自身，这时人尚处于前现代状态，他同动物一样不存在与自然物之间的“占有”关系。二是说一切前共产主义阶段的人，由于还未能实现真正意义上的“解放”，均仍处于“史前期”。因此，无论在哪个意义上，“占有”都不过是一个现代性的事实，它体现着现代社会所塑造的人所特有的存在方式及其基本姿态。在占有关系的建构中，自然界面临着“祛魅化”命运。当自然界沦为人的占有对象时，其神性不仅随之消失，而且变成一种从属性和工具性的规定，从而丧失自身的尊严。所以，正如霍克海默和阿道诺所说的那样，“神话变成了启蒙，自然界变成了单纯的客观实在”[4](P7)。主体性的历史内涵在于人作为占有者而建构起占有和被占有关系，形成主体同客体之间的对象性关系。因此，主客体关系并不是一种超历史的规定，相反，它不过是现代性所特有的历史形式和存在格局而已。主客体关系在现代社会中的实际展现，已经把人抛入了一种“无根”状态。现代人的“无根”状态，最直观地表征为我们对于“大地”的疏远和逃离。诚如海德格尔所说的：“技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起。”[5](P1305)可以说，20世纪60年代突然出现的所谓“全球性问题”，不啻是“人之死”的一个不祥的症候。 上述可见，工业化和市场化使现代性意义上的“占有”成为可能。因为市场化孕育的贪婪提供占有的原始动机，而工业化（科学在生产上的应用）带来的人对自然的支配能力构成占有的有效手段。人的根基的颠覆使人面临着解构的命运，这种解构说到底不过是人的自我解构，亦即人成为自己的掘墓人。除了人，没有任何一种可能的存在能够为此负责。更深刻的在于，这种解构采取了貌似人的自我建构的虚假姿态。其中的吊诡显示了人的现代性命运的悲剧性意味。 那么，在现代性的历史语境中，永恒之物及其所代表的绝对价值是如何被解构掉的？它是如何被“现代性的酸”腐蚀掉的？按照李普曼的解释，“一些现代性的酸”把过去各种宗教式的笃信溶解了。而在他看来，“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使绝对的东西失去信仰的主要因素”[6](P6-7)。强调经验事实的实证主义视野和方法，偏好把道德定位在以大多数人能够践履（至少具有这种现实的可能性）的位置上。这就使道德屈从于经验事实，从而取消了道德的意义标准。倘若道德不再取决于绝对命令，而是取决于经验事实所决定的具体情境，那么道德标准也就不复存在。从根本上说，这种道德观不过是对现实的一种妥协和认同而已，它所出卖的却是负载着绝对价值的永恒之物。在现代性的这种姿态下，道德的超越性就完全被遮蔽了。正如有人指出的那样，“我们的时代常被称为相对主义的时代”[6](P6)。作为同商品经济及其市场逻辑相适应的意识形态，实用主义式的道德理解恰恰主张道德价值的相对性和多元性。于是，“所有价值都是相对的”这一现代性信念，就充当了今天的人们为自己的任性践踏道德尺度所找到的一个貌似正当的理由。它的一个不可避免的历史后果就是，“相对论的时代使人想要找到他能够为之坚定地毫不含糊地献身的终极价值的希望大大破灭了”[6](P52)。相对主义信念只能使人过一种没有绝对之物召唤的生活，由此决定了人的拯救将丧失掉最后的保障。于是，现代人向物的世界的沉沦就成为不可避免的了。 二 现代性的突出特点之一，是程序正义高于实质正义。在这个意义上，现代性主要表征为一套具有独特性质的制度安排。因此，现代性语境中的“人之死”，也同样体现在韦伯所谓的“科层制”层面。 现代制度对“人”的“凝视”，使人面临着既无法逃避又相互关联的严重后果，即人的物化、人的客体化和人的功能化命运。首先，正如马克思所揭露的，“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”[3](P775)。这既是科学技术进步的结果，又是现代制度安排的结果。以现代诊疗方式为例，它总是倾向于把活生生的人还原为一组组数据、一组组图像，这种还原论的偏好正是现代性所特有的致思取向。就像怀贞鲍姆所说的那样，“人、物品、事件被‘程式化’，人们谈论的是‘输入’和‘输出’、反馈回路、变量、百分比、程序等等，直至最终所有与具体环境的联系都被抽象掉。然后只剩下图表、数据集合和打印输出”[7](P153)。在这种“凝视”下，“人”已被物化为没有灵性的存在物了。其次，现代管理制度的建立，总是以基于对被管理者的先行的不信任为前提。被管理者一开始就被预设为一种对象性的、受动的、被评价的和被挑选的他者。如此一来，他的主体性便荡然无存，从而不可避免地沦为丧失主格的存在物了。因此，作为主体的人的客体化，就成为现代人的一种宿命。再次，在现代性制度安排中，“人”变成了被嵌入一种功能主义的格局之中的“部件”，从而沦为功能性和工具性的规定。马克思曾经尖锐地指出，在现代社会，水力、蒸汽力、人力、马力等“所有这些都是‘生产力’。人同马、蒸汽、水全都充当‘力量’的角色，这难道是对人的高度赞扬吗？在现代制度下，如果弯腰驼背，四肢畸形，某些肌肉的片面发展和加强等，使你更有生产能力（更有劳动能力），那么你的弯腰驼背，你的四肢畸形，你的片面的肌肉运动，就是一种生产力。如果你精神空虚比你充沛的精神活动更富有生产能力，那么你的精神空虚就是一种生产力，等等。如果一种职业的单调使你更有能力从事这项职业，那么单调就是一种生产力”[8](P261)。马克思还以讽刺的口吻指出：“把人贬低为一种创造财富的‘力量’，这就是对人的绝妙的赞扬！”[8](P262)海德格尔不满于科学的工具论定义，但没有进一步揭示这种工具论意识形态的社会根源和历史基础。其实，这种工具论观念是有原因的。只有历史地超越形成这种观念的社会基础，工具论才会丧失其存在的理由。 关于“科层制”对道德责任主体的消解，我们可以通过第二次世界大战期间纳粹屠杀犹太人这一个案予以了解。我们当然不能不注意到纳粹屠犹政策的“科学”依据，即生物进化论和优生学，但还必须进一步反省，人之作为道德责任主体的被解构在制度安排层面上究竟是怎样发生的。正像鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中说的，大屠杀不应仅仅被看成基督教反犹主义传统的延续和顶点，否则就将遮蔽其现代性的本质。因为“大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物（或者说我们喜欢这样想）的一个对立面。……大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的”[7](P10)。更深刻的在于，“它们不仅仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在”[7](P10)。鲍曼从社会学视角出发，发现了现代性与大屠杀之间的内在关系，其中的一个必然环节就是体现着理性化模式的现代官僚制度。他指出，按照科学理性原则和逻辑建构起来的现代官僚制度固有着两个维度。第一，行为与后果之间的“脱节”。鲍曼指出：“所有的劳动分工（这也是纳粹的权力等级导致的分化之一种）使对集体行动的最终成果有所贡献的大多数人和这个成果本身之间产生了距离。”[7](P132)这就在二者之间形成了一道“无知之幕”（借用罗尔斯的说法），从而阻断了使责任赖以成立的联系，从而造成了一个道德盲区——“‘中间人’挡住了行动者的目光，让他看不见行为的结果”[7](P34)。这恰恰是人的道德沉沦的体制性原因之所在。第二，道德责任被置换为技术责任。“技术责任与道德责任的不同之处在于：技术责任忘记了行动是达到行动本身以外的目的的一个手段。”[7](P135)对体制负责而非对结果负责，乃是现代制度衍生出来的一个重要特点。体制本身的价值中立性决定了人们无权要求对其进行道德考量，而人们的行动结果却是没有理由逃避这种道德考量的。由于上述两个方面的原因，现代性的制度安排就阻断了人们的道德反省的通道，从而有可能摆脱道德约束而放纵自己的行为却无须为此承担什么责任。于是，历史悲剧的来临就在所难免了，以至于像鲍曼所说的：“官僚体制制造了大屠杀,以它自己的形象制造了它。”[7](P140) 从某种意义上说，奥斯维辛集中营不过是现代工厂体系的拟化形式，它们在本质上是相似的。如果说现代工厂带来的结果是人的物化，那么奥斯维辛则更为赤裸裸，那就是“生产”人的“死亡”。只对制度安排本身负责，而无须对制度的后果负责，这是现代体制的一个突出特点。 因为它通过庞大而深刻的分工体系把终极后果的责任，层层分解、逐级转换，进而形成了一种普遍的代偿关系。这就极大地模糊了个人行为与最终结果之间的对应关系，从而为人们逃避道德责任提供了借口。而且现代社会的强制性的分工（按马克思的说法即所谓“旧式分工”），也极大地弱化了人的义务感的基础。因为在“被迫”的情况下，是无所谓责任的，从而不具有道德的性质。这乃是现代社会的人的道德感之所以普遍弱化的一种体制层面上的原因。“大屠杀”的历史悲剧表明，当理性的价值中立性造成的道德迟钝变成一种制度化格局的时候，人们的道德焦虑就会得到极大的缓解。关键在于，现代性的制度安排阻塞了道德反省的通道，使人们在作恶时可以避免受到良知的折磨。 从发生学的角度看，人的道德人格的养成依赖于传统的熏陶。然而在现代社会，传统却面临着虚无化的危机。不仅这种虚无化借文化进化论的假设成为“不可避免”的现代化诉求，而且现代化的实际展开也以“告别”过去为其基本姿态。对传统彻底丧失信任，使现代人游离了对于永恒之物的信仰根基。因为就大多数人来说，对绝对价值的敬畏和守望并不是依靠理智和论证得以维系的，而是他们的亲在养成的，是他们无法摆脱的巨大传统“遗传”给他们的，因而无异于一种宿命。但是，在现代化的历史语境中，传统被彻底妖魔化，更麻烦的是这种妖魔化得到了制度安排层面上的鼓励和强化。对此，必须指出现代民主制度对于传统的解构作用。从一定意义上说，民主在其本质上不过是肯定人与人之间主体际性意义上的对等关系的制度表达。因此，民主内在地蕴涵着每个人都有表达自己意志的权利这一平等诉求。列宁说：“民主意味着平等。……但是，民主仅仅意味着形式上的平等。”[9](P201)它的致命缺陷在于，一是在民主参与中，人们面临着两相混淆的危险，即“‘自己有权利做决定’却很容易滑落成‘自己有能力做决定’”[10](P95)。而一旦“能力”被当做“权利”加以运用时，伯林所谓的“积极自由”就被当做“消极自由”来实施了，其危险不言自明。因为当能力大于权利时，就会出现僭越，这是对自由的滥用；相反，当权利大于能力时，平庸在权利的保护下得到不应有的肯定。二是民主的结果不是求“正确”，而是求“多数人同意”，由此决定了它所获致的不是“公意”，而只是“众意”。因此，“民主重量（quantity）而不重质（quality）,凡事求最大公分母”[10](P96)。这就使得民主的出发点虽然是尊重每个人的主体性，但其归宿却是“多数人的暴政”（托克维尔语）。这正好是民主的悖论和反讽意味所在。 根据林毓生的观察，在“一个民主绝对化的社会，一般人自然处处要求平等，甚么事都要由自己来决定，并且相信自己有能力做各种决定；否则就不民主、不平等。因此，各式各样从传统演变而来的权威都相对地遭受削减：父母、师长、学校、经典、教会，甚至语言规律都不再被信服，也不再被依靠”[10](P323)。传统资源的现代衰落，使永恒之物及其所负载的绝对价值失去了赖以支撑的深厚而悠久的文化土壤。应该说，这是现代人之所以发生道德危机的最深刻的文化原因。 三 从学理层面说，现代性语境中的“人之死”，主要表征为还原论诠释框架对真正意义上的人的消解和人的自我追问方式的误入歧途。这两者说到底都植根于人在文化意识上的理性偏好。我们知道，在现代性的历史语境中，理性重新得到了空前的信赖。就像18世纪法国启蒙思想家孔多塞所说的：“这个时刻将到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性而外就不承认任何其他的主人。”[11](P182)被黑格尔称做“现代哲学之父”的笛卡儿提出的那句有名的箴言“我思故我在”，其真正的启蒙意义在于，它宣告了一个具有思考能力的自我亦即理性主体的诞生。海德格尔认为，在笛卡儿哲学那里，“‘自我’，人类主体性，就被说明为思想的中心。现代的自我立场及其主观主义即源出于此”[5](P876)。于是，“知识论从此以后成了哲学的基础，从而使哲学成为与中世纪哲学大相径庭的现代哲学”[5](P876)。当然，现代性所肯定的理性无疑是一种广义的文化精神，它既包括唯理论意义上的对于先验规定的推崇，也包括经验论意义上的对于实证精神的肯定。 从西方现代性的历史过程看，“人的发现”和大写的“人”的确立，不过是人借助于理性视野实现的自我审视的结果。休谟说：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”[12](P8)他认为，在人性论问题上，“我们不能超越经验”，因而“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃”[12](P9)。休谟的这一经验论立场，导致了其人性论的性恶论预设，这两者之间的确有着某种内在联系。休谟指出：“我们承认人们有某种程度的自私；因为我们知道，自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”[13](P625)为什么经验论视野所能够发现的只能是人的自私，而且把自私归结为人性的规定呢？因为倘若把人仅仅当做一个经验事实来把捉，就只能捕捉到人的生物学性质。把这种性质作为人性论的答案，就不可避免地得出人性是自私的结论。人性问题归根到底不是一个事实问题，而是一个规范问题。因此，在这个问题上，归纳方法是无效的。这是因为生物学只能解释人作为肉体存在的属性，而无法解释人对于肉体的超越，还原论方法把人之为人的规定归结为生物学性质，就把人降低到了动物层次，从而抹杀了人的崇高和尊严。休谟显然未能超出现代性所赋予他的想象力，当他把自私同人的本性内在地贯通起来时，人就在学理层面上被贬低为动物了。这就为人在事实上向动物的沉沦提供了一种辩护。休谟所代表的经验论立场从两个维度上腐蚀着人之所以成其为人的根基：一方面它把人还原为以肉体存在为基础的自私性质；另一方面经验论所由以发生的原初基地即感性杂多所蕴涵的多元性，解构着人们对于永恒之物的敬畏。道德人格的颠覆、道德优先性地位的陨落，使人之所以成其为人的终极根据被彻底地拔除了。 只有在超越自然律的羁绊中才能凸显人的尊严和人生意义，这正是德性优先于知识的根本理由。对此，陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》这部作品中借主人公之口说得好：“无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。譬如说，当他们向你证明了你是猴子的后代，那么发脾气是没有用的，你只能把它当做事实接受。”[14](P57)人倘若在科学理性及其对自然律的揭示面前止步，就仍然不过是一种自然存在而已。在陀氏看来，人除了宿命的一面，还有超越的一面：“我的老天！但是当我为了某种理由不喜欢这些事情以及二二得四的时候，我管它什么自然律或数学律。当然，如果我确实力量不够，我是不能用我的头把它撞倒的，但我并不因为它是一堵石头墙而我自己又没有力量把它撞倒就与它妥协。”[14](P58)陀思妥耶夫斯基指出：“你怎么会如此确信理性与数学，认为由它们作保不违背人类正当利益的行为就真正必定有益于人类，并且是人类的一种定律呢？……它可能是逻辑定律，但不是人性定律。”[14](P73)在陀氏看来，由理性和数学所保证的“定律”，不过是“逻辑定律”，而非“人性定律”。当这种“逻辑定律”变成支配人的存在的独断信条，从而宰制一切时，“人性定律”也就不可避免地丧失自己最后的地盘。关于科学对人生意义的遮蔽，胡塞尔也曾指出：“现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人。……在人生的根本问题上，实证科学对我们什么也没有说。实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。”[15](P5-6)现代性造就了基于理性独断性而确立起来的科学主义信念。“唯科学主义运动的参加者是这样一群人，他们相信科学是求得真理和有效地控制自然界以及个人及其所在社会中问题的一种正确途径，即使这些人可能并不懂科学。”[16](P151)科学视野的独断化，是理性精神宰制格局的一个必然的后果，并成为现代社会的一个普遍的文化事实。人们对于理性的无批判的盲目崇拜和迷信，构成其心理学基础。它的最深刻的表现，乃是人的自我把握方式本身的“科学”化。在西方是这样，在中国也是这样，例如20世纪20年代初发生在中国的那场“科玄论战”中的“科学派”所秉持的立场。 现代性意义上的“人之死”，其最为深刻的学理根源在于人的自我追问方式陷入歧途。“人的发现”是通过“人是什么”的追问实现的，但这种追问方式本身从一开始就隐含着致命的错误。当我们问“人是什么”时，其实已经先行地把被追问者作为一个死的物来设定了。如此一来，在寻求答案之前，“人”的命运其实就已经被注定了。 问题在于，何以发生“人是什么”取代“人是谁”的思想悲剧？其根源究竟何在？笔者认为，它归根到底来源于海德格尔揭橥出来的那个古老的哲学错误，即“在的遗忘”。事实上，我们的追问方式在本源处就已经误入歧途了，那就是把“在”本身当做一个“在者”加以追问。哲学之所以陷入了“在的遗忘”，就在于其追问方式本身出现了偏差。当人们追问“什么是存在”时，不管作怎样的回答，一切可能的答案都无法超出“在者”的范围。人们实际上是用一种追问“在者”的方式去追问“存在”了，却自以为是在追问“存在”本身。在一定意义上，西方形而上学传统之所以同科学理性之间具有一种原罪般的发生学关系，恰恰是因为追问方式本身未曾得到自觉的清算。对于“在者”的诠释被误认为是对于“存在”本身的把握，它表现为以还原论为基本特征的简约方法对人的运思方式的主宰。因此，它只能执著于“有”从而遮蔽了“无”。海德格尔认为“科学不思想”，所以在当今这个科学至上的时代，“人类在逃避思想”[5](P1232)。于是，人们不再拥有“沉思之思”（das besinnliche Nachdenken），而是堕入“计算性思维”（das rechnende Denken）而难以自拔。所以，“无思状态是一位不速之客，它在当今世界到处进进出出”[5](P1232)。这是科学主义时代的必然症候。海德格尔写道：“科学并不思。科学不思是因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思。”[5](P1209)这是由于作为我们把握在者的唯一有效而恰当的方式，科学只同“在者”打交道，它所把握的是“在者”而非“在”本身。“科学现在必须重新郑重而清醒地宣称它只过问存在者”，“科学不愿与闻无”[17](P138)，因而“科学不思想”。当科学的理性视野变成一种独断尺度时，人们必然执著于在者而遗忘了“在”本身。技术对人的统治，使“人”陷入物化的命运，说到底其根由也是由于“在的遗忘”这一原初性的错误。 “在”的“在者化”所导致的“在的遗忘”的一个现代后果，就是“人之死”。由“在的遗忘”（海德格尔语）到“人之死”（福柯语），二者之间具有一种内在的学理关联。在某种意义上，现代性语境中的“人之死”，不过是古老的哲学错误的一种延迟性历史表达而已。更具讽刺性的是，人在现代性所塑造的实际历史中所遭遇的反身性否定的命运，还采取了一种自我肯定的虚假幻象。这也正是现代性的欺骗性和伪善之所在。当“人”的追问沿着“人是什么”而非“人是谁”摊开时，答案中的“人”只能是第三人称的而非第一人称的。当“人”作为一个客体被科学理性加以审视时，作为主格的“人”也就消逝了，剩下的不过是作为宾格的“人”而已。于是，“人之死”也就在所难免了。 参考文献： [1]格里芬. 后现代精神，王成兵译[M]. 北京：中央编译出版社，1998. 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