中国哲学的“蒙氏话语”——蒙培元先生中国哲学研究评述 / 张斯珉 乔清举
http://www.newdu.com 2024/11/24 11:11:31 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国哲学的“蒙式话语” ——蒙培元先生中国哲学研究述评 张斯珉 乔清举 在《哲学史讲演录》的导言中，有一小节名为“东方及东方的哲学之不属于哲学史”[1]。黑格尔之所以下这样的判断，是因为在他看来，“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识”[2]。很显然，这样的哲学在中国传统思想中并不多见。然而另一方面，黑格尔在此仍然使用了“东方哲学”一词，这意味着他并未完全否定东方或中国哲学的存在，只是认为这些内容无法被纳入西方的哲学谱系。这也提示我们，“中国哲学”的研究绝不能照搬西方的话语体系，必须寻找适合自己的“打开方式”。概括地说，这要求我们以原典为依据，揭示中国哲学在基本问题、核心理念和思维方式等方面的独特性，并在此基础上实现与西方哲学的平等对话。在这一方面，蒙培元先生无疑做出了重要的学术贡献。在数十年的研究历程中，蒙先生的学术兴趣遍及理学、中国哲学思维方式、心灵和情感哲学以及中国生态哲学等多个方面。而在每一个研究领域内，蒙先生都坚持历史与逻辑相统一的原则，着力探寻中国哲学自身的发展理路，力求运用当代的学术语言讲好传统哲学的精彩意蕴，同时积极探索中西会通和实现中国哲学现代转化的有效途径。这一切构成了当代中国哲学研究中颇具特色的“蒙式话语”，值得每一位中国哲学研究者认真对待。 一 理学是蒙培元先生用力最多、关注时间最长的研究领域。他的第一部专著就是1984年出版的《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相继完成了《理学范畴系统》和《朱熹哲学十论》两部著作。在近30年的时间跨度中，蒙先生对理学的理解可谓“变中有不变”。“变”体现在他对于一些具体的概念和命题的理解随着时间的推移而愈发深刻，而“不变”则是指他研究理学的主要进路和侧重点始终一以贯之。后者构成了蒙先生理学研究的两个基本特点：一是重视理学的发展逻辑和范畴系统；二是以朱子研究为核心。 《理学的演变》正体现了上述两个特点。 其一，作为一部理学史专著，本书始于朱熹，终于王夫之和戴震，不仅没有专门讨论“北宋五子”，而且连陆九渊也只是在分析朱陆异同时有所涉及，并未给予特别关注。显然，与同类著作相比，本书的论域相当集中，它所体现的是作者对理学发展阶段的独特认识。在他看来，任何一种思潮都需要经历产生、完成、演变乃至终结的历程，其中每一环节的次序不能颠倒，因而演变作为第三个环节须发生于思想体系成熟之后。具体到理学，“它产生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又经历了长期的演变……这种演变是以唯物主义者王夫之等人对理学的批判和清算而告终”[3]。也就是说，“演变”特指理学在朱子之后的发展过程，而“北宋五子”是理学的开创者；象山则与朱子处于同一时代，都不属于理学的演变阶段；船山与戴震则通过重构与消解奏响了理学的终章。因此，这一过程应仅限于南宋到明末清初这段时间。 其二，基于对理学发展之内在逻辑的认识，蒙培元将朱子视作理学史中的关键节点。曾有人把康德比喻为西方哲学史上的水坝——之前的哲学像上游的来水一样汇集于此，之后的哲学都由此发端。事实上，蒙培元眼中的朱子正是理学中的“康德水坝”，有着承上启下的重要作用。具体地说，一方面，与朱子相比，“北宋五子”虽然已经提出了理学的核心命题和范畴，奠定了基本规模，但是他们思想的完备性较低，还没有建构出涵盖理气论、心性论和工夫论的规模宏大的理学体系。作者在此比较了朱子与二程，认为前者对理气关系和太极本体的分析，对邵雍的象数思想和佛学的吸收贯通都是后者所不具备的，因而，“朱熹哲学，无论从深度和广度上，都远远超过了二程，它是对理学思想的一次系统的、创造性的总结”[4]。另一方面，朱子之后，理学的演变大致沿三条路径展开：一是因循朱子的理学，以朱子门人特别是陈淳为代表；二是心学的发展，肇始于元代的许衡、吴澄，经由明初陈献章的阐扬，至阳明处大行于世；三是气学的勃兴，发端于明朝中期的罗钦顺、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，这三大流派的核心观念都是将朱子哲学体系中的某一部分绝对化的产物，因而都与朱子思想有着千丝万缕的联系。以心学为例，朱子心性论中心与理的关系相当复杂：受程颐“性即理”的影响，朱子“主张‘心具理’而不主张‘心即理’”，认为形上之理与形下的作用心不能混为一谈；但“朱熹的根本目的，是要‘心与理一’”[5]，“心统性情”的提出又使得心具有主宰并显发本性的过程，进一步强化了二者的统一，最终结果就是，在一定条件下朱子同样承认“心与理一”。可见，由于一直力求完整把握心性关系的全貌，朱子心性论在追求严谨的同时也带来了繁难的弊病，从而为心学的叛出埋下了伏笔。朱子之后，心学演进的实质就是不断凸出心与理的一致性，无论是白沙还是阳明概莫能外。蒙培元指出，“陈献章对朱熹的发展，就在于心与理是合一的，心与天地万物也是合一的”[6]，从而克服了朱子“心与理为二”的矛盾。阳明则进一步提出“心外无理”“心外无物”，完全合心理、心物、内外为一，从而彻底解决了心理二本的问题。因此，“在朱子后学中，一直存在着向心学发展的思潮，由小到大，由微到显，最后终于冲破了朱熹哲学体系，建立了心学体系。王守仁就是这一心学体系的完成者”[7]。这说明即便是通常认为与朱子学相抵牾的心学，其“心理合一”的核心观念亦是朱子思想中的应有之义，因而，无论两者的外在差异有多大，我们也要承认由朱子到阳明的演化具有内在的逻辑相关性，肯定两者思想的一致性。气论的演变过程与心学类似，亦是从朱子对于理气关系的理解中发展而来。综上，朱子的学说不仅是对北宋五子的理论总结，而且是此后所有理学体系的共同源头，因而把握了朱子就能理清理学演变的内在逻辑。这是蒙培元对朱子的历史定位，也是其极为重视朱子研究的根本原因。 《理学的演变》一书清楚地展示了朱子在理学史上的枢纽地位，但由于受时代的制约，本书经常使用唯物与唯心对立的范式来分析以朱子为代表的理学思想，这显然是不适合的。更重要的是，经过数十年的积累和思考，蒙培元先生已经形成了一整套对中国哲学自身特点的认识。因此在2010年出版的《朱熹哲学十论》中，他基于自身对中国哲学的理解，选取了朱子哲学中的十个关键问题作了全面而细致的分析，对一些颇具争议的问题作了合乎朱子本意的理解。这里仅举三例。 首先，对于《四书章句集注》究竟是“我注六经”还是“六经注我”的问题，蒙培元强调，这是一种互相解释，不能用非此即彼的态度对待之。一方面，“朱熹对‘四书’不仅有认同感，而且有一种很深的敬意”，因而他主观上一定是力求其解释合乎四书之本意；另一方面，作为一位出生于“四书”之后一千余年且“综罗百代”的思想家，朱子对“四书”的注解一定带有自己的特色。更准确地说，朱子是想将“四书”中包含但未明言的深刻意蕴通过自己的注解表述出来。因而，朱子的注释既“重视字义阐释”，又着力要“拓展意义空间”，而其目的在于“‘建构’形而上学”。很明显，前者属于“我注六经”，后两者则是“六经注我”，这两者均是朱子四书学的题中应有之义。 其次，对于如何理解“理先气后”和理气“不离不杂”这两个看似对立的命题，蒙先生认为，这两者是从不同层面对理气关系所作的界说，不可混为一谈。理气“不离不杂”描述的是二者现实的存在状态，“所谓‘不离’，是说理不离气而存在，理只能在气中存在”[8]。这意味着理气关系绝非柏拉图式的理念与摹本的关系，因为理不是独立的实体。“理先气后”则是概念分析的结果，即在逻辑上必须承认作为事物根据的理的优先性，因为，“事物的存在，必有其根据，这是大多数哲学家考虑问题的方式，朱子也不例外”[9]。因此，这里的先后不是时间顺序，而是一种“本体论承诺”，是从逻辑上保证本体的优先性。蒙培元特别强调，朱子对此有着清醒的认识，因而他才会认为理气本无先后，但“推上去是，却如理在先，气在后相似”，对理气的存在状态和逻辑关系做出了明确区分。这一判断显然是非常准确的，它揭示了朱子理气关系的正确内涵，而且提示我们，西方哲学无论是实在论还是观念论都不是理解以“体用一源”为核心的中国本体论的最佳途径，理解中国哲学还须发掘本土话语。 第三，对于朱子心性论，蒙培元坚决反对将朱子的心单纯解释为认知心，而认为应从“体用一源”的角度加以理解。一方面，“知觉活动是气之所为”，是心的主要功能；另一方面，“知觉之发，必有其知觉之理”，因而“心是‘理气之合’”[10]，这是心的体用关系。更进一步，知觉之理是性，知觉的对象或目标亦是心中之性。借用佛教的观点，心与性是“能觉”与“所觉”的关系。这意味着，朱子所说的心之知觉，其主要功能并非认识客观事物之理，而是明“心中之性”，是道德主体的自我认识问题。这使得朱子的心论与对客观对象的认知心完全区别开来。 《理学的演变》是对思想史的梳理，《朱熹哲学十论》则是对特定人物的专门研究，从研究视角上看，两书并无特别之处。《理学范畴系统》则不然。它采用横向的概念分析法，分门别类地探究理学核心范畴的意义和演进历程，这在以往的理学研究中是未曾出现的。诚如蒙先生所言，这一研究富有挑战性，因为，“中国古代哲学范畴，历来被认为是笼统模糊而缺乏明晰性和确定性”[11]。这也使得以往的中国哲学研究者往往避谈范畴问题，从而使得原本就存在歧义的传统哲学范畴更无法被澄清。从这个角度看，《理学范畴系统》至少填补了理学研究领域的一大空白，其学术价值是毋庸置疑的。从内容上看，本书将理学的范畴分为“理气”“心性”“知行”和“天人”关系四大部分，并认为这四者有着逐级递进的逻辑关联：“理气”是基础，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此为依据，作者分门别类地讨论了二十五个理学核心范畴。本书对于每一范畴的具体考察又是在历时性的层面展开，即上溯到这些范畴的原初含义，全面梳理理学家们对其有代表性的解读，以呈现这些概念的流变过程，并以此彰显理学范畴体系的全貌。此举使得本书将横向的范畴探索和纵向的历史推演相结合，为理学研究开辟了一条新的途径。 二 随着理学研究的深入，蒙培元愈发清楚地意识到，中国哲学的很多内容在西方哲学中是不存在的，“以西释中”并非把握传统哲学的有效途径。学者需要“以我为主”，确信并积极探寻中国哲学自身的理论特质。在蒙培元看来，传统哲学的特殊性集中体现在主体性思维和心灵与情感哲学两个方面。当然，这样说只是为了便于表达，在中国哲学的具体内容中两者是紧密结合在一起的。 将中国哲学的思维特征归结为主体性思维，并非是说西方哲学的思维方式是非主体性的，而是强调前者的基本特征是“以主体与客体，人与自然相统一为基本前提的”[12]，因而完全不同于以主客体相分离、相对立为特征的西式主体。换言之，中国哲学的主体是存在论意义上的主体，强调以实践和体验证成本体；西方哲学的主体则是认识论意义上的主体，强调通过理性和逻辑实现对本体的理解与把握。中西哲学在思维方式上的差异，归根结底是由两者对形而上问题的理解和要实现的目标所决定的：中国哲学强调“体用一源”，认为形而上本体存在于形而下事物特别是人的生命之中，因而哲学的任务是探索在现实中证成本体的方法，而这离不开体验与实践；西方哲学则长期认为本体作为实体存在于主体之外，因而把握本体的主要方法是通过理性认识形成知识体系，而哲学的任务自然就落在对本体及认识本体之可能性的分析上，本体论哲学和认识论哲学均由此而来。 基于这一认识，蒙先生认为中国的主体思维具有四个方面的特点：自我反思的基本指向、情感体验的基本定势、主体实践的基本程式和自我超越的终极意义。其中，自我反思是中国哲学的致思方向，它不以认识外部对象为目的，而侧重于对人的内在本性的自我认识，即反求诸己。作者指出，由于中国哲学特别强调本性具足，但并非人人都能自觉其性，更未必都能实现，因而，“能不能自我反思从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键”[13]。这是儒、释、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的内涵究竟是什么：儒家认为是德性，因而强调“穷理尽性”；道家认为是自然之性，因而主张“反朴还纯”，去除物欲而全归自然；佛教认为佛性即空性，因而要求“明心见性”，发明心之般若智慧来“照见五蕴皆空”，进而熄灭妄念，求得解脱。 情感体验和实践既是中国主体思维展开的核心方法，同样也是心体自我实现的途径。蒙培元认为，中国哲学之所以特重体验与实践，是由于它本质上是一种心灵哲学，“它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义问题，包括心灵的自我实现以及超越一类问题”[14]。而中国哲学的心灵观最根本的特点是绝对性与整体性。所谓绝对性，即“心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体”；而所谓整体性，是说心灵活动包含认知、情感和意志三个方面，中国哲学“没有把知、情、意严格区分开来”，而是将三者结合起来，“在三者的统一中追求某种智慧”[15]。前者意味着中国哲学的心灵既是主体又是本体，既是活动功能又是形而上依据，这使得万事万物的意义与价值都由心灵赋予，因而要想解决世界的价值与意义问题必须回归内心。而由于心灵同时是主体，具有能动性，因此必须从活动的角度把握心灵。通常认为，认知、情感和意志是心灵活动的三种主要方式。诚然如蒙培元所言，中国哲学中知、情、意三者并未得到严格区分，但三者的区别仍然是存在的。传统哲学强调情感和意志，将认知视作实现情感和达成意志的必要环节；而情感需要以体验来把握，意志则关涉着实践，因此情感体验和实践就成为中国哲学自我展开的主要方式。 情感之所以在中国哲学特别是儒家哲学中占有十分重要的地位，是由于它是体现心中之性的主要途径。蒙培元在此特别指出，中国哲学所肯定的情感“是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受”[16]。这一思路为儒、释、道三家所公认，而尤以儒家最为明显，因为“作为儒家哲学核心的仁学，就是建立在这种情感心理的经验之上的”[17]。儒者并不对“仁”的内涵与性质加以分析，而特重仁的情感体验和在此基础上的理性升华。这一点在孟子的“四端说”中体现得最为明显。在蒙培元看来，“四端”不仅是直接的道德情感，而且是明确的道德意识，而“孟子把道德意识直接诉之于内在情感，既不是根据客观的论证，也不是根据概念的分析，而是根据内在的心理体验”[18]。这样，通过心理体验，人们完成了对善性的自觉。但这样是不够的，因而孟子进一步要求对四端“皆知扩而充之矣”。蒙培元认为，这种理性升华是“建立在情感之上，是情感的‘扩充’，即普遍化、理性化”[19]，其结果就是形成具有规范效用的“道德原则”。这样，情感与认知、感性与理性就完满地合而为一，最终指向充分的道德自觉。 道家和佛教同样重视体验，只不过他们追求的是合道的超伦理超功利的美学式情感体验。道家推崇自然，但“这种自然并不是感性的自然，而是本体化的自在自为的存在”[20]，因而可称为自然本体。把握自然本体只能依靠体验方式，即“通过主体内在的意向活动，消除内外、主客的对立，实现人与‘自然’本体的合一”[21]，并从中获得一种真正的精神快乐。佛教则主张摒弃世俗之情和伦理道德情感，通过静坐、禅定和数息等宗教体验方式，获得涅槃寂静的宗教情感。 蒙培元将中国哲学的根本任务归为“内证圣智”，即“发展人的实践理性以实现某种理想目的，与自然保持一致而获得精神平衡”[22]。这里的“理想目的”指的就是“理想人格”，实现理想人格是儒、释、道三家共同的哲学目标，但基于对人性的不同理解，三家的理想人格有着显著差异：儒家追求“圣人”，道家钦慕“神人”“至人”，佛教则希冀“成佛”。但无论如何，成就理想人格都是一个践履问题而非认识问题，是主体产生实现人格的动机，并将其转化为意志而落实于行动的过程。进一步而言，实践动机的产生则有赖于主体对本体的真实体验。因而毫无疑问，实践与意志活动紧密相关。蒙培元同时指出，实践与认识同样有着密切联系，它被视作“真知”的唯一来源。这里的“知”并非被科学实验所证实了的理论知识，而是“亲身实践所得之知，也就是自觉的道德性命之知”[23]。这里的“真”，亦非逻辑上的真，而是真实可靠之意。这意味着，中国哲学特别是儒家所讲的“认知”，是对于身心性命之知的确实体验。这种知识与人的现实存在不是相互分离，而是汇合为一的，汇合的方式正是实践。只有落实于实践，知识才与个人的亲身经验相吻合，因而才能真实可靠。由于实践与知、情、意三者都密不可分，故而它在中国心灵哲学和主体思维中有着不可或缺的地位。 “内证圣智”的形而上含义即实现内在超越而达成形而上本体，因此自我超越的形而上思维是中国主体思维的最后环节，它表现为对崇高人生境界的追求。蒙培元认为，由于对人之本性有着不同理解，儒、释、道三家对境界的把握同样差异较大：佛教追求“熄灭生死烦恼而获得彻底解脱的涅槃境界”；道家希求“自然而然、没有任何目的或意志之义”的“自然境界”；儒家则力图实现以仁为贯通天人，实现与道为一的“天人合一境界”[24]。但无论有着怎样的区别，三家都将理想境界视作心灵哲学和致思模式的最终归宿。从心灵哲学的角度上看，中国哲学的心兼有形而上与形而下、本体与作用两个层次：“从存在的意义上说，心是活动的，不是静止不动的……但是，由于心有存在本体，因此心具有无限的创造性功能”，而创造的结果“就是建立一个超越的精神世界”[25]。也就是说，心的本体层面决定了活动的方向，使之朝着天人合一而展开，其目标是达成至高的生存境界。从主体思维的角度上看，天人合一的生存境界有赖于主体不断的躬行践履，而一旦达致心与道通，主体也会获得“乐道”这一终极的情感体验。儒家的“孔颜之乐”“君子其乐有三”，道家庄子的“鱼之乐”，所关注的均不是欲望满足后的快乐，而是现实生命切入天地之道之后“独与天地精神往来”的自在和洒脱。 有了对中国哲学特质的明确认识，蒙培元进而将其与西方哲学相比较，指出后者的弊端在于：其一，思维模式方面过于重视体验与实践，“却明显地限制了理论思维的发展……不去探讨自然界和宇宙的奥秘，也失去了这种理论探讨的兴趣”[26]，因而科学知识的产生便无从谈起。其二，心灵哲学方面“忽略了心灵的缺陷性、相对性与部分性”，因而“没有分化出德性主体、认识主体、审美主体与社会政治主体等不同领域”[27]。作者进一步指出，中西哲学特别是心灵哲学的会通之路应该是主动吸收对方所长，弥补自身的短板，在各自独立发展的过程中达到“百虑一致”“殊途同归”的和谐状态。因此他认为，当今世界哲学的发展最要紧的不是求同存异，而是“不求其同，但求其异”，因为“只有‘求异’甚至经过长期的冲突，才能有真正的融合”[28]。 三 20世纪以来，面对环境恶化日趋严重、物种灭绝加剧的严峻现实，越来越多的有识之士意识到，为了自身的可持续发展，人类必须改变对自然界一味索取而不加保护的传统发展模式，探索人与自然和谐共处之道。正是在这一背景下，生态哲学应运而生。而当一部分中国学者把目光聚焦于这一领域时，他们发现中国传统哲学在精神内涵上与当代生态思想颇为一致：前者从未将人类视作自然界的主宰而自称具有无条件控制与利用自然的权利；相反，它一直追求人类与自然和谐共处。因此，当代哲学工作者有必要深度挖掘传统思想中的生态意蕴，以获得理解中国哲学的全新视角，并为环境问题的解决给出具有中国特色的理论回答。蒙培元正是其中的代表。他明确表示：“中国哲学是深层次的生态哲学，这样说绝不过分。”[29]?因此，进入21世纪以来，蒙先生将他的学术焦点对准了中国传统生态哲学，并成为这一领域的开拓者。 蒙培元认为，人与自然之关系的问题一向是中国哲学关注的重点，它集中反映在“天人合一”当中。要理解天人合一，首先必须明确“天”“人”各自的内涵。学者普遍承认，“天”在中国哲学中具有多重含义，包括自然之天、主宰之天和价值之天。那么，何者是天的根本意涵呢？蒙培元的回答是自然之天，即“天不是上帝，也不是绝对超越的精神实体，天是自然界的总称，但是有超越的层面”[30]。他进一步分析了自然之天与价值之天的关系：“自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。”[31]?这里，他肯定了“天”的价值性，但强调它产生于自然界的运行变化，是以自然性为基础的。对于人，蒙先生的看法有二：其一，从源头上讲，“人是自然界的产物，也是自然界的一部分，不是凌驾于自然界之上的主宰者”愚。其二，从人对自然的现实作用上看，“人既然是万物之中最‘灵’最‘贵’者，那么，在处理人与自然的关系问题上，人是起决定作用的”[32]。也就是说，人来源于自然，但作为“万物之灵长”而具有知觉能力和能动性，因此在天人关系中处于主导地位。 在厘清了天、人各自的含义之后，蒙先生进而指出，天人合一是指“人与自然的内在统一”，它包括两个层面：从潜在或实然的角度看，人的生命和价值都来源于自然界，天、人本来密不可分；从现实与应然角度看，通过发挥主观能动性，人类可以自觉把握并合理处理天人关系，以“尽人道”的方式来达成天道。而无论是儒家还是道家，都将“生”视作天道的根本意蕴，因为它既反映了自然界的运化过程，又带有浓厚的目的论和价值论色彩。因此，“所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’”[33]。那么，天人合一论的生态意义究竟是什么呢？蒙先生的回答侧重于两个方面，即确立自然价值和超越西方式人类中心主义。 所谓确立自然价值，是指“天人合一”意味着中国哲学肯认天地万物有其内在价值，而不是只有满足人类需要的工具性价值。蒙培元明确指出：“‘天人合一论’本质上是价值观的问题，包括生态伦理，即人与自然之间的伦理关系。”[34]?也就是说，自然与人之所以能够合一，是因为二者在本质上相互贯通，而非彼此对立的事物。“生态伦理”的提出即是一明证，它意味着中国哲学将自然界纳入了道德共同体之中，认为自然界中的各种事物皆值得人类以合乎道德的态度和方式加以对待。众所周知，在哲学上，道德一向与价值紧密相关。西方哲学之所以将道德共同体的范围等同于人类本身，就是认为只有人具有完满自足的内在价值，康德的“人是目的”是对这一观点的最佳诠释。相反，承认自然界是人类应该道德地对待的对象，就是承认“自然亦是目的”，只不过这是一种“无目的的合目的性”。无目的是指自然并非精神实体或人格神，没有预定的目的；合目的性则是指“生”作为自然运化的根本原则，保证了自然的和谐，并促使自然能朝着越来越富有生机的方向演化，直至产生人类。[35]?这是自然的目的，也是自然的价值，而它通过天人合一论得到了完整展现。 所谓超越西方式人类中心主义，则是指“天人合一”的“以人为中心”乃是实现人与自然和谐永续发展的哲学基础，它与西方式的人类中心主义有着根本区别。西方人类中心主义的核心观念是：“人是自然界的主宰，居于自然界的中心地位”[36]，而其根本出发点是人与自然的二元对立，自然是被人类认识、占有和支配的客观对象和满足人类需要的工具。简而言之，“人是自然界的‘主人’，而自然界是被占有的‘奴隶’，人与自然界的关系是主奴关系，统治与被统治的关系，征服与被征服的关系”[37]。正是基于这一思想，近代以来，人类开启了大规模征服自然、改造环境的征途，在使得自身物质利益得到空前满足的同时，也带来了前所未有的环境破坏和物种灭绝。这说明西方式的人类中心主义并非处理人与自然关系的正途，需要被改变和超越，而天人合一恰好提供了一种可能途径。 在中国哲学的语境中，天人合一被视作“人合自然”而非“自然合人”的过程，人的主体性是两者实现和谐共处的动力。从这个意义上讲，我们可以说“天人合一”是人类中心主义。但是蒙培元特别指出，中国哲学是“价值”层面而非利益层面的人类中心主义，目的在于“成己成物”。它要求人们通过“裁成辅相”“范围曲成”的方式尽力帮助自然实现其生生之德，使得其中的每种生命都能顺利完成各自的生命历程。而人在这一过程中也充分感受到自身与自然界在存在和价值上的一致性，产生发自内心的快乐。这是天人合一的根本意涵，也是它与西方式人类中心主义的本质区别。蒙培元以“天地之性人为贵”为例，指出：“人之所以为‘贵’，就在于人能够实现自己的人性，承担起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使万物‘各遂其生’‘各顺其性’，人与自然和谐相处，从中享受到最大的快乐，得到人生的幸福。”[38]?也就是说，人性之宝贵不在于不断开发宰制自然的能力为自己牟利，而在于领略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式参赞辅相之，帮助自然界中的每一事物实现自己的本性，以实现“天人合一”的生命境界。它所针对的恰是人生的根本问题，即尽性知命。因而，天人合一中的“以人为中心”，“实际上是以人的‘问题’为中心，不是以人的‘利益’为中心”[39]。只有这种非功利化的人类中心主义，才有可能摆脱人与物之间的主奴关系，以更加平等友爱的态度对待自然，达致“民胞物与”的和谐状态。 四 综上所述，在数十年的学术历程中，蒙培元先生的中国哲学研究遍及理学、中国哲学特殊性和中国生态哲学三大领域，内容十分广博。不仅如此，基于敏锐的问题意识、娴熟的文献解读能力和对西方哲学的透彻了解，他的思考和探索常常能够深入中国哲学的思想深处，形成自己的独到见解。在笔者看来，蒙先生的中国哲学研究具有以下四个特点：清晰的学科自觉、多样的研究视角、历史与逻辑相统一的研究原则和对中国哲学的客观评价。 首先，我们必须承认，哲学是一种典型的西方学术形态，因而所谓的“中国哲学”是一个地地道道的“舶来品”。在很长的一段时间里，它都是以西方哲学的框架（包括问题框架和概念框架）来裁剪中国传统思想，发现其中的“哲学”内容。这种嫁接而成的“西体中用”式的中国哲学，很难反映传统思想的本来面目，因此中国哲学一直在呼唤自己的问题意识和话语体系。对此，蒙培元有着清醒的认知，这促使他的学术探索在研究对象和话语系统上形成明确的中国哲学学科自觉。在研究对象上，他将中国哲学的特质概括为主体思维和整体性心灵哲学，确实抓住了中国哲学致思理路上的独特性，即以成就理想人格为目的，不关注客观知识的获得，重视情感体验和修养实践。这使得蒙先生所描绘的传统哲学与西方以主客二元论和知识论为核心的哲学显著区别开来。而他的生态哲学研究通过对“天人合一”的分析，旨在证明“生态性是中国哲学的根本特性”，也就是说，中国生态哲学的研究不仅是对当今日趋严重的环境问题的理论回应，更是中国哲学一次全新的自我认知。在话语体系方面，蒙培元也力图摆脱西方哲学概念的束缚，在返回文本的基础上，不断尝试用中国当代学术语言来言说中国思想。他在晚近对朱子的研究中，便用天人与体用相结合的解释结构代替了唯物唯心对举的传统模式，并与单纯从认知角度理解朱子心论的理解划清界限。这些转变使其研究能够切实地反映本土思想的原貌，帮助中国哲学实现准确的自我理解。 其次，中国传统哲学有着众多流派和完整的思想谱系，内容十分庞杂，而每一种研究视角只能提供一个切面，展示一个部分。因此，要想尽可能全面地展示传统思想的内容，研究者就必须选取多个角度进行探索。蒙培元深谙此道，因而他的研究进路囊括了方法论、心灵哲学、理学及其范畴体系和生态哲学等多个方面。其中，既有对思维方式的关注，又有对心性本体的探索；既有对经典问题（如朱子哲学）的重新思考，又有对时代脉搏的把握和由时代课题引领下的传统哲学新解；既有“面向问题本身”的直接追问，又有包含在哲学史中的追根溯源（因而蒙培元既是哲学家，又是哲学史家）；既有对理学发展历程的全面考察，又有对朱子思想的个案研究。可以说，正是由于蒙培元能够“横看成岭侧成峰”，因而他才能识得中国哲学的“庐山真面目”。 第三，对于哲学史的书写，黑格尔一向强调要遵循历史与逻辑相统一的原则，指出哲学史上不同哲学家互相辩驳以及后人替代前人的过程，事实上是精神或思想自我展开、自我完成的过程。蒙培元对此深为赞同，并将这一原则融入他对理学的思考当中。他将理学自产生到演变、分化直至消亡的历史流变归结为一个分合交替的过程，即从“北宋五子”对理、气、心、太极等概念的分别探索，到朱子的系统整合，再到王阳明、罗钦顺和陈淳等人朝心、气、理三个方向的分化发展，最终走向王夫之的总结和颜元、戴震的解构，而这个过程所对应的恰是理学从产生、成熟、蜕分并最终走向消亡的逻辑次序。为了进一步说明理学史与理学发展逻辑的内在关联，蒙培元还专门从历史的角度对理学的范畴系统进行了考察，阐明了理学史的发展与理学范畴的内涵变迁具有一致性。历史与逻辑的统一，使得蒙先生的理学研究既不同于单纯的人物介绍和思想分析，又不同于将个人对理学的一孔之见当作理学自身发展逻辑的师心自用，从而不仅避免了“只见树木不见森林”的不完整性，而且能把我们对理学的把握引上正途。 最后，在蒙先生的著作与文章的字里行间，我们随处可以感受到他对于传统哲学发自内心的热爱。但是，他并没有走向保守的文化本位主义，而是以开阔的心胸和理性的头脑来客观地评价中国哲学的得失。一方面，他对中国哲学的价值给予了充分肯定。例如，他将“万物一体之仁”的境界视作生态学意义的宗教精神，并认为这种宗教精神与基督教由上帝赋予人类宰制自然的观念正相反，因此恰恰是当今人类需要吸收的永恒价值。另一方面，他并不讳言中国传统哲学的问题，并认为这些问题在传统内部很难得到解决，必须引入西方思想来弥补我们的短板，这其中最典型的就是对中国缺乏知性思维的评价。蒙培元认为，缺少知性思维使得中国无法发展出成熟的科学和逻辑学，近代以来，这一短板的恶果逐渐显现，其影响一直持续到现在。而且，这一问题的解决不能靠港台地区新儒家力推的“内圣开新外王”的套路，因为这不啻为“中体西用”的翻版，只能吸收西方逻辑学和知识论以取长补短。总之，无论是对待中国哲学还是西方哲学，蒙培元都选择平视、正视的态度，在“客观研究”的基础上实现对两者的“批判超越”，以探索在多元文化碰撞与融合的背景下实现哲学创新的途径。 自谢无量的《中国哲学史》发表至今，“中国哲学”已经走过了百年的发展历程。时至今日，我们已经能够以理性的态度对待我们的传统文化，在肯定其价值的同时力求重新激活它，以帮助解决当代人类面临的问题。中国哲学能达到这样的理性自觉是几代学人矢志不渝地深入探索的结果，而蒙培元正是其中的典型代表。他自成一家、极富个人特色的哲学理解构成了中国哲学研究的“蒙氏话语”，必将在当代中国哲学的发展历程中留下浓墨重彩的一笔。 【注释】 * 本文原载：《鄱阳湖学刊》2016年第5期。此文为教育部人文社科青年项目“儒家礼乐教化思想与当代德性教育内在机理研究”（JY0400150801）与国家社科基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（14ZDB005）的阶段性成果。 [1]?黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，北京：商务印书馆，1959年，第95页。 [2]?黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，第97-98页。 [3]?蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第12页。 [4]?蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，第14页。 [5]?蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，第36页。 [6]?蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，第197页。 [7]?蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，第219页。 [8]?蒙培元：《朱熹哲学十论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第25页。 [9]?蒙培元：《朱熹哲学十论》，第30页。 [10]?蒙培元：《朱熹哲学十论》，第85页。 [11]?蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社1989年版，第529页。 [12]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：人民出版社1993年版，第1页。 [13]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第15页。 [14]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第3页。 [15]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第56页。 [16]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第21页。 [17]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第57页。 [18]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第69页。 [19]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第35页。 [20]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第101页。 [21]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第107页。 [22]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第111页。 [23]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第123页。 [24]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第92-96页。 [25]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第51页。 [26]?蒙培元：《中国哲学主体思维》，第116页。 [27]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第5页。 [28]?蒙培元：《心灵超越与境界》，第83页。 [29]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，北京：人民出版社2004年版，第1页。 [30]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第3页。 [31]?蒙培元：《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》1998年第3期。 [32]?蒙培元：《人类中心主义与儒家仁学思想》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2012年第6期。 [33]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第123页。 [34]?蒙培元：《“天人合一”论对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期。 [35]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第45页。 [36]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第55页。 [37]?蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，第57页。 [38]?蒙培元：《人类中心主义与儒家仁学思想》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2012年第6期。 [39]?蒙培元：《人类中心主义与儒家仁学思想》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2012年第6期。 (责任编辑：admin) |