中国哲学的魅力----读三联书店版冯友兰先生 “贞元六书”
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:00 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国哲学的魅力 ——读三联书店版冯友兰先生“贞元六书”[1] 单 纯 一、小引：书名的寓意 二十世纪的中国哲学与冯友兰的名字是紧密联系在一起的。他不仅完成了三套完整的中国哲学史著作，而且还创立了自己的哲学体系—新理学。他所完成的三套中国哲学史著作是《中国哲学史》、《中国哲学简史》及《中国哲学史新编》；他的新理学体系则由六本独立的著作构成，分别是《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》及《新知言》。他的哲学史著作大体上可由书名推知内容；他的哲学著作则蕴含丰富，被专业内人士雅推为“贞元六书”。之所以叫“贞元六书”，这或许需作一点解释。由于这六本书是在中华民族抗击日本侵略的时期写成的，其用意是危机时刻对民族复兴的期待，是所谓“以志艰危，且鸣盛世”，所以用中国哲学的术语“贞元”二字颇能传神。元、亨、利、贞，本是中国古人用以意指春夏秋冬四季及与之相关的四种道德价值取向，“贞下起元”者，是严冬过去必有阳春的意思，有如英国诗人雪莱《西风颂》中的名句“冬天来，春天还会远吗？”正是对于中华民族艰苦的抗战充满信心，冯友兰才以哲学家独有的方式将自己的著作看成民族精神动员的一种形式，自命为“贞元之际所著书”。哲学史和哲学这两方面的贡献加起来就是对冯友兰一生的基本总结，用他自己的话来说就是“三史释今古，六书纪贞元”。 冯友兰自己在解释“贞元六书”的写作背景时曾说：“历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次‘南渡’的人一定要活着回来。这就叫‘贞下起元’。这个时期就叫‘贞元之际’。”[2] 由于内乱外患中国历史经历了四次著名的“南渡”，中原人士随当时的政权“渡江”而南，成为客居南方各地的“客家人”，期待有朝一日能够“恢复中原”，前三次都没有实现。冯友兰遭遇了第四次“南渡”，“贞元六书”就是在这期间写的，其心愿与前三次一样，所不同的是他的期待最终得以实现。因此可以说，“贞元六书”不仅旨在表达中国人的哲学逻辑，更重要的是还蕴涵着中国人深切的民族情怀。 二、《新理学》与中国哲学的特点 既然“贞元六书”是二十世纪中国抗战时期所形成的独立体系的哲学，它就必定会彰显哲学的民族特色，即“中国哲学”，而不是“哲学在中国”。 “哲学在中国”是讲哲学的普遍性和共性，这样的哲学没有时间和空间的界限，看不出民族特色和历史特色，所以只能极端抽象地定义。这样的定义在教科书或百科全书的“哲学”词条中很容易查到，如在我们的《中国大百科全书》“哲学卷”中说的“哲学是世界观的理论形式，是关于自然界、社会和人类思维及其发展的最一般规律的学问”等等。但是，更简略地讲哲学就是“世界观与人生观的统一”，这或许是古今中外定义“哲学”的最大共性和普遍性。“中国哲学”就不一样，它要表达的是寓于共性和普遍性中的个性和特殊性，它的“世界观与人生观的统一”是用与西方或其它国家的哲学的不同方式表达出来的。比如对于“世界观”的系统看法，偏于基督教传统的西方人认为世界是上帝六日之内所造的，或偏于希腊哲学传统的西方人认为是绝对理念的仿制品；人生观则是完成上帝赋予的神圣使命或遵循“先验理念”的绝对命令。作为宗教传统中的“上帝”，作为科学传统中的“规律”和作为哲学传统的“物自体”，都具有神圣、客观和不可知的绝对“他在性”，宇宙万物，科学经验，现象则具有世俗的、主观的和可感知的相对“此在性”；它们之间的关系是“神人对立”的关系，此神人二元关系中，人实际是万物的代表，西方叫“万物灵长”；中国叫“陶冶造化，莫灵于人。”[3] 但是“神”依照“神迹”或“逻各斯”主导着“人”，人或物皆依附于神，故文艺复兴强调“人文主义”，现代哲学强调“存在主义”，都是在与神或“逻各斯”争人的主体性地位。总之，它们之间经常产生对立冲突，彼此消长，“二律背反”……，及至近代仍然在探索二者之间的逻辑界限和实用和谐。中国哲学对于世界观和人生观的看法却与西方不大一样，认为宇宙与人生不是制造和遵循制造者的规则的关系，而是天人进化与家庭和谐的伦理关系。作为儒家传统的“群经之首”的《易经》则认为其是“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，[4]《礼记·礼运篇》也说“人者，天地之心”，这就是说世界万物包括人都是天地自然演化出来的。但是，人在其中却有自主的积极作用，一方面是赋予自然进化的世界以道德意义，另一方面又以自己的生命参与此自然进化。这两方面加起来就是中国特色的“世界观与人生观的统一”，中国人喜欢用“天人合一”表达其互涵性与和谐性。冯友兰在完成了“新理学”哲学体系之后到美国去讲学时，开篇就点明了这种具有特色的民族哲学：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其它文化中的地位相比。”[5] 在这里的“宗教在其它文化中的地位”实际是指西方文化讲的，当然在埃及文化和印度文化中也是这样。 在西方文化中，如果将宗教和哲学历史地区分开来谈，可以名曰“两希文明”，即“希伯来”所代表的犹太宗教文明和亚历山大帝国的“希腊化时期”所代表的哲学文明，其中包括由亚里士多德区分的各种自然科学及社会科学分支。故在西方“两希文明”又被简称为“2H”文明：一个H是“希伯来”（Hebrew）；一个H是“希腊化”（Hellenic）。这两个文明传统在罗马帝国时期与罗马的法律文明相结合，最终演变成了“基督教文明”。此后西方文化的发展便一直与基督教文明的演变密切关联。中世纪是“政教合一”，神学主宰了哲学和科学；近代是“文艺复兴”和“宗教改革”，文艺、哲学、科学、地理发现、社会革命和工业革命主导着西方文明的进程，及至二十世纪末，基督教与伊斯兰教及其它宗教之间的“文明冲突”又取代了“历史的终结”之前的各种意识形态的冲突。从历史和现实来看，宗教在西方文化中的地位和影响是显而易见的：小到婴儿出生到教堂接受洗礼，普通到结婚进教堂见证爱情，庄严到法院开庭的神圣宣誓，实用到每分美元都印上“我们信赖上帝”（In God We Trust）这样的核心价值观，重要到总统手按《圣经》宣誓就职，在自然科学方面，牛顿力学体系中上帝作为“第一推动力”，爱因斯坦信仰“宇宙普遍和谐”的自然神论等等，都可以折射出“世界观与人生观相统一”的诸多方面，其意蕴在于宇宙万物由“上帝”所造，世界包括人类最终都须等待“上帝”的救赎。所以，在西方文化中，宗教的核心概念—上帝—就被喻指（metaphorically）为“造物主”（Creator），“立法主”（Law-giver）和“救世主”（Savior）。这些“喻指”所涉及的就是我们现在给哲学定义的那些内涵，当然从现代哲学和科学的视野看，其所以只能称之为“喻指”就是说它们都是“颠倒了的世界观和人生观”，其特点乃是强调神人之间的二元对立关系，强调神的“绝对他在”。但，这仍然不妨碍它们表达西方人的思维逻辑和历史情怀。由于西方文化和宗教有这样一种关系，所以我们在近代以来中西全面接触的时代谈论中国哲学时，实际上是在一种文明比较中进行的。 与“神人对立”的西方文化从大的方面比较，中国哲学的特征就是“天人合一”，也就是中国特色的“世界观与人生观的统一”。不过，在中国文化传统中，“世界观”被通称为“宇宙”，“人生观”被通称为“心”，因为是相互涵摄的“天人合一”，所以，“宇宙”又有天命、天理、天良、天网、天帝等意思，“心”也包括了心性、良心、心眼、心知、心意、心神等意思。在冯友兰以“贞元六书”创立的“新理学”体系中《新理学》是集中精力讨论“天人合一”的中国特色的哲学的，所以，他就综括性地将之称之为“宇宙底心与宇宙的心”；他的新哲学体系就是建立在“宇宙底心”和“宇宙的心”的关系阐发之上的。 西方宗教或哲学传统建立的“世界观”或宇宙论是靠上帝的“自由意志”或具有客观规律意义的“逻各斯”，照冯友兰看，中国哲学则是靠“宇宙的心”。这就是“所谓宇宙是一个逻辑地观念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。”[6] 这里的一个“的”字，表示宇宙的逻辑意义，是最普遍的抽象，就像我们说“人”是世界上所有的空间和时间范围内、所有的心理性质和生物性质、所有的社会地位和社会关系等等中具体的人的抽象一样，“物”是生物和矿物的所有存在物中的抽象一样，那么，这样抽象的“人”和“物”加起来，就是冯友兰此处说的“宇宙”，这是哲学家的“宇宙”，而不是社会科学中的有关人的关系和性质的“世界”，也不是自然科学家的物理“世界”，所以是“有”的“总名”。这也就是西方文化中的“宇宙万物”（creature），它的存在是上帝这个“造物主”（creator）“自由创造”的结果。可是中国哲学中的这个“宇宙”不是靠上帝制造的，是宇宙的“大用流行”演化出来的，人自然也在这个“大用流行”中，因此，宇宙（天）与人（物）是合一的。西方人认为，“宇宙万物”与“造物主”之间必然存在着因果关系（cause and effect），这是一个神圣而绝对的真理，但只能由“先知”或“智者”启示出来，原来已经存在的只能被“发现”而不是“发明”，说明其是“先验的”、“自由自在的”或“绝对他在的”，与宇宙万物是主客二分的关系。中国哲学讲宇宙的“大用流行”是相互涵摄而演化的，是所谓“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”。[7] 其中的绝对真理和相对真理是互相寓意的，所以心性天理都是贯通的，天理和良知是相互“发明”的，而不是由良知“发现”天理，中国人常讲的“良心发现”并不是“发现”一个外在的客观的“天理”，而是自我启示“天理”，之所以能够如此，就是因为“天理”本来就存在于人的“良心”中。当中国人说“天地良心”四个字时，其表达的概念就是宇宙与人生的和谐性或“世界观与人生观的统一”。但是，关于此中国特色的哲学体系则是由冯友兰首先在《新理学》中加以明确地系统阐述的。中国哲人在宋明时代也深入讨论过“天理”和“良心”的问题，但是并没有做到像冯友兰这样清晰而系统的论证。那个时候所做的贡献是“理学”偏于客观的“天理”，“心学”偏于主观的“人心”，二者之间仍然有很大的冲突，以至于相互攻讦：“理学”批评“心学”太“空疏”；“心学”指责“理学”太“支离”。因此，程朱和陆王显得“势不两立”，偏离了中国哲学“天人合一”的精神。冯友兰认为自己的哲学方向是要系统地阐明“天人合一”的精神，以克服“理学”和“心学”的偏颇，所以他将自己的哲学体系取名为“新理学”，又将这个体系的核心著作冠为《新理学》，此“新理学”体系所“新”者，在于既将“心学”的主体性因素纳入了“理学”之中，又将“理学”的客观性因素吸收进“心学”之内，而且还积极地吸收了西方文化中“世界观与人生观相统一”的思想方法，是所谓“中西合璧，融通理心”。 有了中西文化相比较和融通程朱理学和陆王心学的背景知识，冯友兰便在《新理学》中顺理成章地将“世界观与人生观相统一”的中国哲学演绎成“宇宙底心与宇宙的心”之间的辩证关系。就实际的、具体的经验意义讲，“虽没有宇宙‘底’心，而却有宇宙‘的’心，不过此所谓宇宙‘的’心，只是一个逻辑底观念。我们若把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作为一个观念，我们可以说，宇宙间所有实际底心，即是宇宙的心。程明道说：‘天地之常，以其心普万物而无心。’我们可以说：‘宇宙之常，以其心普所有实际底心而无心。’宇宙间所有实际底心，即宇宙的心，此外宇宙没有它自己的心。”[8] 但就超越实际的、普遍的抽象意义讲，“我们可以说，即此实际底心，能知众理，知众性，知众情者，即为宇宙的心。因为我们所谓宇宙，乃包括一切之总名，任何事物，皆在宇宙中，任何事物，皆可以说是属于宇宙者。所以我们的心，亦即是宇宙的心。我们可以说，‘我心即天心’。从这一方面看，所谓宇宙的心，又不止是一逻辑底观念。每一个实际底心，都是宇宙的心。”[9] 由于人是宇宙万物中“最灵秀的”，其灵秀之处莫贵于“心”，即“心有灵犀一点通”的那种神圣性，所以拿“心”来贯通宇宙万物是最合情合理的。孟子曾经总结说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[10] 因为其精神是“天人合一”的，所以，此“心”可以是人的“心”，可以是万物存在和发展的“规律”，可以是宇宙的“大和谐”。就人的“灵犀”的主体性言，他可以能动地认识宇宙万物的本质和规律—性；如果将“其”—宇宙万物的规律都认识清楚了，并按照这些规律去行动，那就能够体现出“宇宙的和谐”，实现“天人合一”的旨趣。所以，从“宇宙底心”反思到“宇宙的心”二者是相互融汇和相互发明的。中国人常说“做顶天立地的人”，或者“为天地立心”，都是在表达宇宙人生的关系，表达“世界观与人生观相统一”的中国哲学的特色。《新理学》体系的创立则将这个特色系统而严谨地揭示出来，并展现于世界各种不同的文化体系之中，以见其特殊的贡献。当代有学者云：“如果说中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学，这大概不会是夸张。”[11] 此论者以为自己的判断是根据冯友兰的《中国哲学史》所言的，但真正影响大而且持久不衰的却是各种外文版的《中国哲学简史》，因为这本简史蕴含了丰富的“新理学”思想。 三、《新事论》与中国人的民族情感 在《新事论》中，冯友兰以一个哲学家特有的方式讨论文化社会问题，以表现一个独创的哲学体系联系到文化社会生活方面的意义。因为是在民族危亡的时代创立的“新理学”体系，所以其讨论文化社会问题时寄寓了深厚的民族情感和民族复兴的信心。 此书的最后一篇冯友兰刻意以“赞中华”为其讨论文化社会问题的结论，其中说：“一国可有一国的国风，中国自商周以来，有一贯底一种国风。此种国风是：在中国社会里，道德底价值，高于一切。在这种国风里，中国少出了许多大艺术家、大文学家、以及等等底大家。但靠这种国风，中国民族成为世界上最大底民族，而且除几个短时期外，永久是光荣地生存着。在这些方面，世界上没有一个民族，能望及中国的项背。在眼前这个不平等的战争中，我们还靠这种国风支持下去。我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救。”[12] 在民族危亡的时刻，一个哲学家为什么会有这样的信心呢？从整个“新理学”体系看，冯友兰认为主要有两个方面的根据：一是中国的历史根据；一是中国哲学的根据。当然，这两个方面的根据也有着内在的关联性。 就历史根据方面看，埃及、印度、希腊、罗马乃至阿拉伯帝国都是有古代的强盛历史，而没有一直延续到当代；当代虽有英美等帝国的强势，但只不过一二百年，并无久远的历史根据；中国则不然，除了自鸦片战争以来的百余年的积弱积贫的短暂历史之外，还有一个持续了两千年强盛的“亘古亘今”的历史。中国自己的历史比较可见于两千年强盛比于百余年的衰败；与世界其它文化社会的“有古无今”和“有今无古”比较则是“亘古亘今”的。从内外古今的历史比较来看，中国人当对抗战的胜利，南渡之后的北归，民族的复兴充满信心。 就中国的哲学根据看，中国自古的“国风”是“道德底价值”，这里的“底”字也是从“宇宙的心”这种哲学意义讲的。“道德”在这里不是我们日常所说的“随地吐痰”，“排队加塞”，“饭馆猜拳”之类的有无“文化社会道德”之意，这些都是具体的道德“的”价值。照中国哲学的讲法，“道德”是“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”“德者道之舍；物得以生，生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。”[13] 这就是说，“道”是宇宙的最高抽象，最普遍的生命原则和动力，“德”是宇宙中具体的万物，是“得道”而演变出来的存在物；它们之间密不可分，但蕴含着伦理的深意：从宇宙万物“德（得）道”方面讲，只有自然世界如何演化存在的客观意义；从“宇宙的心”的“道德”方面讲，“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以然，莫知其极。”[14]“道”自己只是奉献、施与，使万物得（德）道而演变出来，所以“道德”具有了神圣的博爱价值，就像天地滋养万物，父母养育后代，都属于奉献、施与性质的“博爱”，蕴含着人文价值。而“得（德）道”却只有自然意义，如“无父母必然无子女”，这是自然界的“因果律”或者“他律”，但是父母是否愿意“养育子女”，却是自由的，可以选择养育或不养育，这是人的“自由律”或者“自律”，道德律的意思就是这样，父母选择养育子女是具有人文价值的，所以是“可怜天下父母心”，这个“心”就是宇宙的心，具有普遍的道德意义，即宋儒张载说的“乾称父，坤称母；……民，吾同胞；物，吾与也。”[15] 天地是宇宙万物的父母，人类与物类自然也就成了生命同胞。这就是“道德”的国风，而不是“得（德）道”的自然现象，因此中国人也总是乐于将自然现象赋予人文价值，用《易经》的话总结就是“天行健。君子以自强不息。…地势坤。君子以厚德载物。”[16] 中国的“国风”培育了中华民族的“君子”情怀，他们具有“自强不息，厚德载物”这样的民族精神，正是这样的民族精神造就了他们“亘古亘今”的历史和战胜危机的信心。 四、《新世训》与“内圣外王”之道 “内圣外王”之道本来是中国哲学中的一个永恒的话题，是“天人合一”联系政治社会生活的一个重要方面。冯友兰在“新理学”体系中欲以《新世训》揭示新的生活方法。当然，人类社会中最重要的生活方法就是政治领袖的生活方法，因为他们是“仪表天下”的“首出庶物”。为了阐明“新理学”体系对新生活的独立观点，冯友兰刻意选择了“应帝王”作为《新世训》一书的总括。 “应帝王”本来是《庄子》中的一个标题，冯友兰借用过来，也是要体现中国哲学自己传统的“亲和力”。按理说，冯友兰的哲学体系是“接着”宋明理学讲的，他应该借用一个儒家传统的观念来阐述“生活方法”，但是，既然是“接着讲”而不是“照着讲”，那就要比宋明儒家有新的观点，这也是“新理学”中“新”的另外一个涵义，即以“儒道互补”的视野来讲。《庄子》是道家传统的代表作，以其“应帝王”篇名阐述自己的思想，就是要揭示出“新理学”的“新”意。照冯友兰看，以“帝王”为代表的“生活方式”，就是“内圣外王”之道，它可以成为最高抽象意义的生活方式，这也是中国哲学的一个特色：即道家的“无为”加上儒家的“知其不可而为之”的“有为”。儒家在近代变法中有个代表人物叫“康有为”，其意就是坚持儒家的政治生活方式，其字号“素长”，是“在野的首长”，即没有当上帝王的精神“帝王”，但他自许自己的生活方式也是要“仪表天下”的。道家以及受道家影响的法家却坚持与儒家相对的进路，主张“无为而治”。冯友兰则认为中国哲学中的这两者是可以互相补充的：“以上所说（指‘无为而治’—引者），大致是法家及一部分道家的意思。上无为而下有为，即所谓‘主逸臣劳’。这个逸应该只是‘无为’的意思。……有一部分底法家，以为当帝王底人，能够用他们所说底这种办法，则即可以终日享乐而治天下。既然什么事都由臣下办了，则为君者，声色游田，皆可随便。他们这种说法，不是为逢迎当时国君的喜好，即是把人与人底关系，看得太机械了，是不对底。把当首领底方法，看得太机械了，亦是不对底。所以我们讲当首领底方法，除了说无为一点外，还要再加上三点，即无私，存诚，与居敬。”[17] 这样的阐述既对道家有所赞同，又对法家有所批评，更是在此基础上提出了自己的儒家传统的“新”观点。 在冯友兰所阐述的“应帝王”中，关键是他为“新生活方法”添加进去的思想：无私，存诚与居敬。 哲学家讲的“无私”都是从“宇宙的心”的立场讲的，其意为“大公无私”中的那个“无私”。隋儒王通在解释做官的生活方法时便说：“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”[18] 一个“仪表”官员，首先要“遗忘”掉个体性“的”私，这就是“无私”，“无私”才能“至公”，“至公”就是“大公”，“大公”就能体现“天下为心”（宇宙的心），这就是程颢所谓“廓然而大公，物来而顺应。”[19]“道可行矣”就是道的“施与万物”，即“道德”。 “存诚”是将“诚”存于“心”，是所谓“诚心”，“诚心”也通向“宇宙的心”。一个作为“首出庶物”的“帝王”必然要“为天地立心”，因为“天地”中生养着万物，所以是“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[20] 从“宇宙的心”讲是“不诚无物”，这就是天之道；从人的心的角度讲就是要体会和善待宇宙万物，这是做人的最大“道德”。北宋时旧党首领司马光的学生刘安世说，他跟司马光学了五年，就得了个“诚”字。司马光常对他说：“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理。”[21] 所以，当“帝王”要以体会“天人合一”的哲学为其基本条件。冯友兰在此将“存诚”作为约束“帝王”的“道德”条件，要比西哲柏拉图的“哲学家王”（philosopher-king）有更积极的意义，不是“哲学家”和“国王”“拙劣地模仿”“理念”（poorly copies the Idea），而是以“诚心”会通“天人”。 “居敬”按照冯友兰的解释是“（帝王）他必须对于他所总揽底大纲，以全副精神贯注，专心致志，时时刻刻，留意当心。此即所谓居敬”。[22] 这里关键是“专心致志”和“留意当心”的对象是什么？怎样才能将这样的精神状态联系到“存诚”上面？“总揽大纲”寓意着“专心致志”和“留意当心”的对象，只有“天之道”的“诚”堪当其意；“居敬”就是对这个“天之道”的宇宙对象抱有崇敬的意思，通俗地讲就是“敬天法祖”中的那个“敬天”，居天子之位的“帝王”内心深处对宇宙这个“天”要崇敬，要谦卑地以“天子”（天的儿子）自居，皇帝的诏曰也是“奉天承运”，老百姓则以“天民”自居；“天子”如果“伤天害理”，“天民”就会“替天行道”。这是“帝王”不得不严肃对待的“天道”问题。宋儒程颢说“诚者，天之道；敬者，人事之之本。敬则诚。”[23] 就是将“存诚”与“居敬”联系起来考虑的，自然也是在联系“廓然而大公”的“天之道”。清儒唐鉴以“敬楷”自号，其弟子曾国藩对其“居敬而不偏于静”一句备加推崇[24]。这两个湖南人大概还是没有参透儒家“居敬”的对象是什么，如果知道是与“无私”和“存诚”的对象相统一的话，则当知“居敬”的对象必然是“静”的，只有“静”才能成为抽象的宇宙本体—道，才能立为万物的“楷模”，从中国人的宇宙论的逻辑讲，这就是“虚一而静”[25] 和“致虚极，守静笃”[26]，“居敬”所“敬”的那个对象是“虚一”、“虚极”，当然人对它的态度只能是“静”的。这就像西方宗教传统的逻辑那样，“上帝”必须是“绝对的他在”（the wholly otherness），是静止不动的，这样他才可能“制造万物”，使万物运动起来。领导者“仪表天下”，要有“不动制万动”、“静观千变万化”的胸臆或“气象”，要有超越感，这样才能将“无私”的“大公”和“天道”的“存诚”统一起来。这一方面，冯友兰比儒家最后一个“三立完人”（立德、立功、立言）曾国藩更加超越，这大概是儒家哲人与儒学名臣的区别。 更有甚者，冯友兰是在抽象地讨论“内圣外王”之道时，将“居敬”与“仪表天下”的“帝王”的思想和行为方式联系起来，由“无私”、“存诚”和“居敬”构成儒家式的“有为”和道家的“无为”结合起来，揭示“无为而无不为”的生活辩证法。因为“帝王”是“首出庶物”，我们就拿这些标准来要求他，以表率人伦。有人以为这样的“应帝王”是抬高了“帝王”，我倒认为这是哲学家从一个“宇宙人生统一”的标准限制了“帝王”，要求“帝王”按照超越他的世俗“权位”的神圣标准想问题、做事情，就像柏拉图的“哲学—王”一样，哲学是为王立的标准：王者必须有哲学家的素质，或者最宜于做王者莫过于哲学家，尽管哲学家通常认为做王是他个人无畏的牺牲。冯友兰说的“应帝王”就是中国特色的“哲学—王”，所不同的只是他以儒家的“入世”情怀给传统的“内圣外王”之道增添了进取“有为”的思想因素，而此“有为”又是从“宇宙的心”的立场讲的。 五、《新原人》与人生境界论 在“新理学”体系里，《新原人》是专门讨论人生哲学或人生论的。既然一个哲学体系是“宇宙观与人生观的统一”，“新理学”体系当然就会提出自己创新的人生论，即“人生境界论”。 “境界”是一种中国特色的人生哲学或者人生观，它的含义是：“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[27] 这就是说，人对于他所遇到的任何事物或对象都有自己主体性的理解和觉悟，这种理解和觉悟的高低对他自己的生命具有相对的意义，这也就构成了他的人生境界。根据这个原则，冯友兰将人生的境界分成四种类型，即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。 在自然境界中的人，其生命的意义完全是自然性质的，即做事是凭着自然本性，对此且没有人的主体性觉悟：“有此种境界底人，亦不限于只能做价值甚低底事底人。在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能做‘惊天地，泣鬼神’底事底人，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，’‘莫知其然而然’。此等人的境界，亦是自然境界。”[28] 此种境界中的人，他的思想和行为对于他人来说或许是有意义的，但对于他自己却是没有意义的；他也许稀里糊涂地做了某些有意义的事情，但那也是“自然的礼物”。就像黑格尔说的，一个小孩子可以说出一句与老年人同样充满哲理的话，不过他说此话是出于无知，而老年人说同样的话却投入了一生的智慧。对这个孩子来说他的人生还仅限于“自然境界”。 第二种境界是功利境界，在这种境界中的人其自觉程度高于自然境界中的人。“在功利境界中底人，对于‘自己’及‘利’，有清楚底觉解。……在此种境界中底人，其行为虽可有万不同，但其最后底目的，总是为他自己的利。……如秦皇汉武所做底事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以做这些事业，是为他们自己的利底。所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界。”[29]“功利境界”中的人无论在客观上完成了何种性质的事业，其动机都是“为自己的”；为了自己可以“不择手段”，将天下万物当作实现自己目的的“工具”；他们或许能够成就“千秋功业”，但在人格上并不能够为世人所推崇。西方人所谓“我对大人物鞠躬，但我的心灵却不会对他鞠躬”，往往是因为这些“大人物”只具备冯友兰所说的“功利境界”。 第三种境界是“道德境界”。不过，冯友兰在这里所说的“道德”与宇宙生成论中讲的“道德”意义完全不同，此所谓“道德”仅为一般的“伦理”之意。道德境界的特征是：“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。”[30] 这种境界比“功利境界”高：“在功利境界中，人的行为，都是以‘占有’为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。”（《新原人》第48页）这种境界的最显著特点是体现了人的伦理的“利他”秉性，这是人生中值得最普遍推广的生活方式，所以“伦理”通常具有“普世”性质，比儒家传统所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”和基督教传统的“你希望别人善待自己就应该自己善待别人”（Do unto others as you would have them do unto you）这样的“金规则”更积极。 最高的人生意义体现为“天地境界”，其特征是：“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”[31] 因此，“人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’。”[32] 过去儒家的哲人常讲“天爵”、“良贵”、“安身立命”和“为天地立心”等等，都是以一种中国式的宗教情怀来表达人生最高尚的神圣追求，冯友兰在此将其建构为一个人生哲学系统来揭示“内圣外王”之道中“内圣”的超越性意义。后来海外新儒家的追随者说中国儒家的人生哲学是“内在而超越”，其旨趣在冯友兰的“人生境界论”中已有明白无误地总结，而且是作为一个成体系的哲学呈现出来的。 冯友兰还引证明朝的气节儒者杨椒山的诗来解释“天地境界”：“如杨椒山就义时所做二诗，其一曰：‘浩气返太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。’其二曰：‘天王自圣明，制作高千古，平生未报恩，留作忠魂补。’此二诗，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人与宇宙底关系立言，其所说乃在天地境界中底人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中底人的话。”[33]“太虚”和“千古”是中国古代哲学中宇宙在空间和时间上的两个说法，人的肉体生命有限，只有灵魂可以与宇宙共历时空，所以中国人所谓“灵魂不灭”就是“独立物表，超世长存。”[34] 亦如黑格尔说，人的个体的生命只有死亡才实现了其普遍性，这是西方人对灵魂不灭的一种哲学化的表达，杨椒山的第一首诗所要表达的就是这种人生哲学中的普遍性，冯友兰将之概括为“天地境界”，以揭示人生哲学中具有普遍意义的“安身立命”（中国）和“终极关怀”（西方），确实是精当之极。 六、《新原道》：“新理学”对中国哲学的贡献 中国文化或哲学的主流是儒家思想，与之互补并存的还有道家思想和后来由印度传入的佛教思想，统称为“儒道释”“三教”。 儒家思想的第一个阶段是以“仁”为核心观念的“先秦儒学”，其代表人物是孔、孟、荀；第二阶段是以“理”为核心的宋明“新儒学”，其特点是借鉴了唐代佛学和魏晋新道家的玄学而推陈出新，其中虽然以程颐朱熹的“程朱理学”为主流，而相互砥砺的思想体系还有以“心”为核心的陆九渊王阳明的“陆王心学”以及以“气”为核心的张载“气学”；第三个阶段是在二十世纪形成的以冯友兰为代表的“新理学”，以及在他之后逐渐形成的以熊十力牟宗三为代表的“新心学”。“新理学”比宋明的“程朱理学”所“新”的地方在于，借鉴了西方新实在论和实用主义哲学，将宋代形成的“儒释道三教”合流的儒家思想推进到一个新的阶段。 冯友兰自号“新理学”是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”讲的，这其中就有自己哲学体系的创新性。这个新体系的创新在于克服了宋明理学中的不够“纯粹化”的形而上学。他评论说：“宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象。……（张载）他的《西铭》说‘乾称父，坤称母’，免不了有一点图画式底思想。他所说底气，更是在形象之内底。……程朱所说底气，虽比横渠所说底气，比较不著形象，然仍是在形象之内底。他们所谓理，应该是抽象底，但他们对于抽象，似乎尚没有完全底了解。……有人说‘朱子道，陆子禅。’这话是有根据底。”[35] 这是说宋明理学还有些“拖泥带水”，还执著于黑格尔式的个体生命的经验性，无法实现超越的概念意义，这样就不能“经虚涉旷”。而要克服宋明理学的这种形而下的经验个体生命的局限，必须要确立一些新的哲学概念，以建立一个新的哲学体系，将儒家哲学推进到一个更高的阶段。冯友兰的“新理学”正是在明确了四个新的概念之后，便完成了中国哲学史上的这个使命。 第一个概念是“理”。“理”是宇宙间一切事物形成的根据和普遍规则，即任何事物存在都有它存在的依据和规则，一物有一物的道理，没有道理就没有事物。 第二个概念是“气”。“气”是宇宙间一切事物存在所需要的抽象意义上的材料，即任何事物如没有材料则其依据和规则便没有运用的对象，没有客观的材料道理便没有载体，道理也就不能展现。 第三个概念是“道体”。“道体”是宇宙间一切事物的运动或生命状态，材料与道理之结合必然表现为运动或生命状态，否则它们之间也不能相互依存和证明。 第四个概念是“大全”。“大全”是一个逻辑的“宇宙”，即一切材料必然依照一切道理而处于永恒的运动状态和过程，这是对宇宙万物的总概括，可以称为“一”或“存在”。 新理学体系中的这四个基本概念加在一起，虽“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。”[36] 这些新哲学体系的基本概念有机地完成了宇宙论与人生论的统一，既以人生境界论丰富了宋明理学的传统，又以辨名析理的宇宙本体论补充了宋明心学的传统，使中国哲学在新的时代获得了高度的精神和谐，这种精神和谐，用冯友兰自己的话讲就是“极高明而道中庸”。 七、《新知言》：新理学在世界哲学中的地位 在《新知言》的自序里，冯友兰明确地说：“《新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，由其方法，亦可见新理学在现代世界哲学中之地位。承百代之流，而会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣。”由于西方近代的哲学知识论或方法论占有相当显著的地位，所以要讨论“新理学”体系在世界哲学中的地位则必须专就其知识论进行论述。 根据中国哲学的传统来看，哲学体系中最重要的部分是形而上学，即 “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[37] 孔子教导学生说“君子不器”[38] 和“士志于道”[39]，也是在做这样的区分。所以，中国人就用“形而上学”或者“道学”来类比西方亚里士多德哲学体系中的“物理学之后”（metaphysics），“物理学”即可类比为“器用之学”，“物理学之后”即可类比“形而上学”或“道学”。后来，由于希腊哲学与犹太教相结合而产生了基督教，希腊传统哲学—形而上学中的“理念”或“形式”，亦如中国传统哲学所谓“道”者，让位给了基督教传统中的“上帝”，则西方哲学将自己的重心转移到了“论证理念”或“论证上帝”的知识论方面。新理学欲与西方哲学作比较，自当有专著讨论其知识论，以见新理学在世界哲学中的地位。 根据新理学的知识论，知识基本上可以分为四种类型：历史知识，其特点是“不灵不空”，因为历史知识都是“实实在在的”；逻辑知识，其特点是“空而不灵”，因为其是种种空的形式，一旦填进一种内容，其形式即限于一种类型；科学知识，其特点是“灵而不空”，因为科学是对于各种经验数据进行观察和分析，作为经验数据或观察和分析的对象都是实在的（不空），其观察和分析又都是针对各种对象的，故是灵活的，但其“灵”仍以其对象为限；形而上学的知识，其特点是“一片空灵”，因为其对象如“理”、“气”、“道体”和“大全”本身都是宇宙四种基本构成要素的绝对抽象，抽象即“空”，绝对即“灵”，宇宙即“一”，所以是“一片空灵”。形而上学虽然是“一片空灵”，不是某种具体类型的知识和器用，但宇宙间所有其他的知识都以空灵为参照系，所以它又成为指导它们的“太上知识”和“无（器）用之大（器）用”。这就是“一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式底释义。”[40] 其中的“如”字，正是佛教中“如来佛”那个“如”字的奥义，即原来就存在于宇宙间的普遍道理。 新理学体系中的知识论就是以“一片空灵”或“如是”来讲形而上学的，所以它完全可以类比于基督教宇宙生成论中的上帝，但却比之更超越。因为照基督教的说法，上帝的宇宙生成论在知识论层面必然与科学、历史和逻辑产生矛盾，因为它不够“空灵”，而是说在公元前6000年前上帝创造了世界，上帝以逻各斯创造了世界，上帝为宇宙万物立了法，上帝将在世界末日拯救人类等等，这些判断都是在“空灵”的相对性下面的，故此都可以被绝对地怀疑和否定。而冯友兰将形而上学说成是“一片空灵”，实际是引入了与西方基督教传统不同的一种“负的方法”，即佛教的“拟议即乖”，来讨论“宇宙的心”的问题：我们将其他类型的知识都说成是“空灵”的某种相对性，在“一片空灵”的参照系中否定“空灵”才能体悟到“一片空灵”，否定一切可能的“是”最终就达到了“如是”。 基督教的上帝虽然在形而上学的意义上被设定为“绝对他在”，但又设计了许多“神迹”以为其证明，这就陷入了“时空”的相对性之中，必遭遇科学、历史和逻辑的挑战。而冯友兰的新理学体系是从宇宙的逻辑构成因素讨论形而上学的，明确自己不与科学、历史和逻辑的器用知识在同一个“正的”层面，是所谓不在同一层面的“负的”知识方法，所以不会被它们从积极的器用知识方面所取消。这种知识论的分析方法，对西方基督教当然是一种贡献。之所以这样讲，是因为基督教自形成之日起一直延续到文艺复兴都是一个“独断论”（dogma）的传统，即将“创世”（宇宙论）、“立法”（知识论）和“救赎”（人生论）统统垄断在“上帝”的名下，使哲学沦为神学的“婢女”，科学贱为神学的“仆人”，形而上学蜕变为关于“神”或“上帝”存在的诡辩术。最终导致宗教改革、科学革命、社会革命、哲学革命以及工业革命，政教合一的中世纪在这些革命的洗刷后淡出了西方的思想舞台。而居基督教核心地位的形而上学也随之遭遇到不断的批判和否定，自斯宾诺莎的自然神论，到休谟的经验主义怀疑论，到康德的道德设定论，到萨特的存在主义，基督教传统中的上帝在人们思想中的地盘越来越小，作为其理论形态的形而上学在遭遇到20世纪“维也纳学派”的逻辑实证主义批判之后，仿佛就已“寿终正寝”。正是在这样的世界哲学背景之下，冯友兰重新创建了具有中国特色的形而上学—新理学，向世界宣告真正的形而上学并不是要提供“积极的知识”，因此不会与科学或其他学科产生冲突，它的意义只是在于“提高人的精神境界”，对于“积极的知识”来说，它是“无用的”；但对于完善人的整体精神面貌而言则一切知识无一不在它的有效的启发范围之内，所以它超越了某种具体知识之用，成为“无用之大用”，这就是“无所为”而“无所不为”。对于“积极的知识”来说，科学所能提供或证实者，都是依靠“正的方法”，形而上学只能提供形式的方法，即不能证实它们为何，这种方法就是“负的方法”。例如说“打雷”，如果说“雷起于泰山、黄山、华山”等都是“正的方法”；如果说“雷起于起处”则是一形式的方法或“负的方法”，这个答案虽然不能确定“雷确实起于何处”，但可以为我们思考“雷起于何处”提供一切的可能性。同理，西方近代哲学可以也必然会消除传统的独断论的形而上学，那些都是因为它们分不清楚“正负”方法之间的关系，康德试图以“限制知识以便为信仰留出地盘”来做这种区分，但他说信仰只是出于“绝对命令”，而没有论证信仰。冯友兰则不一样，他认为信仰的对象是可以用“负的方法”加以论证，说“一切的不是”就证明了“一个绝对的是”，即“如是”。这不是出于“绝对命令”，而是出于中国佛学的“负的方法”的“悟性”论证。因此，关于形而上学的这种“负方法”的论证或许也是新理学对西方哲学的一个贡献。 司马迁在个人遭逢奇耻大辱的时候仍然坚持一种形而上学的“内圣”之道，即说自己的使命是：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[41] 一个人怎么会具有这样博大的襟怀呢？这当然是因为他具有一种历史使命感，要他去对人类的历史经验做出总结，这也就是晋人郭象所谓的“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。”（郭象注《庄子·天运》）哲学家不必承担历史的政治责任，但应该承担起总结历史的思想责任；他处于历史的非常时刻，完全应该超越自身的荣辱，从民族、从宇宙、从文化的角度来尽人的“天职”。这便是哲学家的“良知”、哲学家的“担待”、哲学家的“哲学”。冯友兰当作如是观，新理学当作如是观，“贞元六书”当作如是观。 ------------------------------------------------------------- [1]“贞元六书”：指冯友兰先生在1938至1946年期间在抗日战争的“南渡”历史中写成的著作，2007年生活·读书·新知三联书店以单行本的形式出版，分别为《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》。—作者注 [2]“三松堂自序”，《三松堂全集》，冯友兰著，河南人民出版社，2000年版，第一卷，第236页。 [3]《抱朴子·内篇·对俗》。 [4]《系辞·下》。 [5] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年出版，第3页。 [6]《新理学》第107页。 [7] 董仲舒：《春秋繁露·立元神》。 [8]《新理学》第108页。 [9]《新理学》第109页。 [10]《孟子·尽心上》。 [11] 李慎之：《融贯中西 通释今古——纪念冯友兰先生》，《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社，1993年出版，第9页。 [12]《新事论》第162-163页。 [13]《管子·心术上》。 [14]《管子·心术上》。 [15]《西铭》。 [16]《易经·象》上。 [17]《新世训》第139页。 [18]《中说·魏相》。 [19]《答横渠张子厚先生书》，《程氏文集》卷二。 [20]《中庸》。 [21]《元城道护录》，转引自《宋元学案》卷二十。 [22]《新世训》第144页。 [23]《明道语录》卷一。 [24] 参见：曾国藩《书〖学案小识〗后》，《文集》卷二。 [25] 荀子《解蔽篇》。 [26]《道德经》十六章。 [27]《新原人》第43页。 [28]《新原人》第46页。 [29]《新原人》第47页。 [30]《新原人》第47页。 [31]《新原人》第48页。 [32]《新原人》第49页。 [33]《新原人》第58页。 [34] 唐·陈子昂《冥寞窅冥君占坟记铭》。 [35]《新原道》第154页。 [36]《新原道》第169页。 [37]《易·系辞》。 [38]《论语·为政》。 [39]《论语·里仁》。 [40]《新知言》第65页。 [41]《史记·报任安书》。 (责任编辑：admin) |