绝地天通：从生活感悟到形上建构
http://www.newdu.com 2024/11/23 08:11:00 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
绝地天通：从生活感悟到形上建构
[摘 要]“绝地天通”作为中国观念史上的一次重大事件，所反映的是中国原创时期的观念转型：从本源的生活感悟到形上的哲学建构。这种形而上学在形下的制度上的落实，便是汉代以来作为专制秩序的礼制的建立。原来“天地人神”浑然一体的交融关系，是一种本源的生活领悟；而“绝地天通”的发生，则是这种本源情境的打破，它最终导致了大本大源的蔽塞，而成为后来的专制主义意识形态在观念上的最初根据。因此，“绝地天通”的观念必须接受我们的破解。这种破解的目的在于：引导我们从“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向“天人合一”“人神杂糅”的生活本源的回归，而将我们带向当下的本源的生活领悟。黄玉顺 （四川大学哲学系，成都市610064） [关键词] 绝地天通 天地人神 本源情境 生活领悟 形而上学 [作 者] 黄玉顺（1957—）：男，成都人。中国社科院哲学博士。四川大学哲学系教授。中国哲学史学会理事。主要研究领域：中国哲学、尤其儒家哲学，中西比较哲学。 一 在中国思想观念发展的历史上，曾发生过一次极其重大的事件，天、地隔绝，人、神分离，谓之“绝地天通”。“绝地天通”从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。例如《尚书孔氏传》说：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。”[1] 这就是说，“绝地天通”的关键在于：天地相分，人神不扰。这是一种有序化、制度化。按照传统的说法，“绝地天通”乃是尧舜的伟大业绩，人心得以矫正，礼制得以确立。如蔡沈说： 当三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，无所控诉，相与听于神，祭非其鬼，天地人神之典杂揉渎乱，此妖诞之所以兴，人心之所以不正也。在舜当务之急，莫先于正人心。首命重、黎，修明祀典：天子然后祭天地，诸侯然后祭山川；高卑上下，各有分限。[2] 对“绝地天通”实质意义的理解，取决于我们所持的是哪一种历史哲学观念。这里，我想表达的乃是“生活儒学”的观念。[i][3] 根据这种观念，礼制作为制度建构，属于“形而下学”的规范构造；这种制度安排所根据的，是某种形而上学的观念建构；[ii][4] 而形而上学的观念，又导源于本源的生活感悟。形而上学、形而下学都是“有分别相”，即是对存在者、物的区分把握；而生活感悟本身却是“无分别智”，即是“无物”的、作为存在本身的生活感悟。生活感悟→形而上学→形而下学：我们观念上的这种层级性，在任何时代都是一样的。然而这种观念层级的最初生成，却曾经是历史性的，亦即具有观念史的性质。这就是说，我们曾经并没有形而下的“文明”的礼制，因为我们曾经并没有形而上的哲学；但是我们一向生活着，我们总有着自己的生活感悟。在这种生活感悟的大本大源上，我们才建构起了形而上学。中国的形而上学就是这样在原创时期（西周、春秋、战国）中逐步建构起来的；[iii][5] 而这种形而上学在形下的制度建构上的落实，便是礼乐制度的确立。 而“绝地天通”所标志的，正是中国的形而上学在原创时期的初步建构。所以，以生活儒学的观点看，这样的形而上学及其“绝地天通”的先行观念，必须接受我们的破解；[iv] 这种破解的目的，乃是从后来“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向原来“天人合一”“人神杂糅”的生活本源情境的回归，[v] 由此说明中国原创时期以后的那种“人神异业”、亦即秦汉以后的思想观念的世俗化走向是何以可能的。这种历史性的回归同时就是生活论的回归，将把我们带向我们当下生活的本源情境。[vi] 二 “绝地天通”这个说法，最初见于《今文尚书·周书·吕刑》所载的西周前期周穆王所追溯的帝舜事迹；而对此的最早的解释，则见于春秋晚期楚昭王的大夫观射父的一番陈说，《国语·楚语下》载： 昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重、黎寔使天地不通’者，何也？若无然，民将能登天乎？” 对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈；而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出；而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。其在周，程伯休父，其后也；当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”[6] 在这里，观射父为我们勾画出了这样几个时代： ① 治世：民神不杂——古者 ② 乱世：民神杂糅——蚩尤、九黎 ③ 治世：绝地天通——颛顼 ④ 乱世：民神再杂——三苗 ⑤ 治世：天地复绝——帝尧、帝舜、夏、商 对于这样一种勾画，我们始终要牢牢记住的是：陈述者观射父，是春秋晚期人（约于老子、孔子同时），亦即处在中国原创时期（西周、春秋、战国）的第二阶段；这就是说，他所陈述的，与其说是历史事实，不如说是他自己所身处其中的春秋时期的思想观念。我以为，这应该是研究观念史的一条基本原则：当一个历史人物在叙述传说中的远古历史的时候，他的叙述所说的其实并不是那个历史本身，而是他自己所身处其中的那个时代的观念。历史从来不是现成的对象实在，而是当下的生活感悟。就观射父而言，这种时代观念的核心是治乱、亦即秩序问题，而其要害是：“民神不杂”、天地人神各归其位的“有分别相”是有序，是为“治”；“民神杂糅”、天地人神浑然一体的“无分别相”是无序，是为“乱”。然而这是一种怎样的治世秩序呢？其实就是在原创时期里逐步建构起来的礼乐制度。这一点，我们在下文将会看得更加清楚：“绝地天通”观念产生的时代是在西周，而这是与传说中的周公“制礼作乐”相一致的。 这种有序的制度在观念上的集中表现，就是形而上学的哲学建构。这种观念建构的核心，正是所谓“绝地天通”。这是因为，在中国传统形而上学思想中，礼制秩序的建立是从天地的分离开始的。这就正如《易传》所说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《系辞上传》）；“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然而有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）。[7] 天地之别，正是夫妇之别，“男女构精，万物化生”[7]（《系辞下传》），这就正如李贽所言：“极而言之，天地一夫妇也。”[8]（《夫妇论》）由此而来，才有那种中国特色的“生育论”宇宙论的形而上学模式。这种模式体现为一系列的分别：男女、阴阳、乾坤、天地……而其典型表达之一，正是“绝地天通”——天地人神的分离。 然而事实上，以生活儒学的历史性眼光来看，观射父所勾画的第一个时代，“民神异业”、“民神不杂”，并不存在，只不过是一种理想建构而已；这就犹如所谓“大同”世界一样，不是历史事实，而是社会理想境界。这种理想建构的价值标准，就是礼制秩序。其实，在远古时代乃至于原创时期之前，并无所谓“民神不杂”的时代；恰恰相反，“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实：那是在生活感悟中显示出来的生活本身的本源情境，那时，天地人神交融共处，不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”、“绝地天通”，作为原创时期形而上学建构的开端，却正是对这种本源的生活情境的打破。 这就难怪“绝地天通”之说不早于西周，最初见于西周前期的周穆王之说：此时，中国已经跨入了原创时期的门槛。《今文尚书·周书·吕刑》记载： 王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。”[1] 表面看来，这里所追溯的是帝舜时代，三苗作乱，帝舜于是命重（实指“羲”，相传为重、少昊氏之后）司天、而治神，命黎（实指“和”，相传为黎、高阳氏之后）司地、而治人，以使天地相隔，人神相分。而实际上，这是西周时期的观念。我们过去所忽视的一个基本的观念事实是：这是周穆王的追溯，它实际反映的乃是原创时期的思想观念。说到底，神的存在并非物质世界的事实，而是观念世界的事实；这种观念事实不是历史上作为实事存在过的“客观实在”，而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。从观念史的角度看，我们所经历的实际乃是这样三个观念时代： ① 前原创期：人神杂糅——形而上学之前的时代（西周以前） ② 原创时期：绝地天通——形而上学的建构时期（西周春秋战国时期） ③ 后原创期：人神异业——形而上学统治的时代（汉代以来） 这就是说，观射父所说的那种“人神不杂”的第一时期，他称之为“巫觋”时代，实属子虚乌有；“巫觋”时代正是我们这里所说“人神杂糅”的第一时期、亦即前原创期的情景。对此，李零先生指出： 人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，[vii] 后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。[9] 这就是说，所谓“绝地天通”就是从巫觋时代的“人神杂糅”到卜史时代的“人神不杂”的转变，这种转变的观念实质就是从“天人合一”到“天人分裂”的蜕变。 三 前原创期的那种本源的“天人合一”—— 或者更确切地说，“天人同一”—— 的生活情境，本是一个“民神杂糅”的世界，其中，天地人神之间的关系乃是“共同生活”的生活样式。[viii] 这种本源情境就是作为“事情本身”的生活本身，也就是存在本身，[ix] 在其中，天、地、人、神都不是某种现成的存在者，它们尚未对象化、疏离化。以生活儒学的历史性观点看，人神共生并不是一个“事实”；然而作为本源的生活领悟，这恰恰是“事情本身”。这是一种“亲缘”关系，表现为人神之间的“血缘”关系：众所周知，人神之间是有直接的血缘关系的，此乃是西周之前的一个基本的观念事实。 而这正是前原创期的一个极为要紧的观念，因为它在进入周代之后就被便立即被删除了：周公正式割断了人神之间的血缘纽带，认为：“皇天无亲，惟德是辅。”[1]（《蔡仲之命》）但是，例如，商人本来却自以为是与神有血亲关系的，这在《诗经·商颂·玄鸟》里有具体记载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方。”[10] 诗中“帝”即“天”，他之所以授命于商，是因为商人乃是他自己的血亲嫡系：“高辛氏之妃，有娥氏女简狄，祈于郊禖。鳦遗卵，简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏，以有天下。”[11]（《商颂·玄鸟》）此玄鸟之卵，即象征天帝之精，授于简狄，而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟，却是基于当时普遍的人神共在观念的：在前原创期的远古观念中，人神之间不是异在的关系，而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄，他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后，人神之间的这种关系发生了根本变化：人神关系疏离了（estranged）、异化了（alienated）。唯因人、神之间的这种疏离、异化，才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初，这绝非偶然：此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。 “绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝，它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”：天地有别，人神有别，男女有别，夫妇有别，父子有别，君臣有别，上下有别，等等。这一系列的“别”，也就是“礼”，即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别：“礼者，天地之序也。”[12]（《乐记》）而最终则是人与人之别：“礼者，……贵贱贤不肖之所以别也。”[13]（《解老》）人们将“制礼作乐”归之于周公，这也不是偶然的：礼制的建构，正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”，亦即人与人之间关系的异化（alienation）：不仅神、而且人本身，已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生，是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。我们从原创时期以来的祭祀、卜筮中不难看出，人与神已互为利用的工具：人所供奉的牺牲，与神所赐予的福祐相交换。这种对象化的工具性的利用关系，在我们今天的“宗教”活动中比比皆是。 总之，“绝地天通”是生活本身的本源情境的打破，是天地人神交融关系的蜕变，是本源的生活领悟的遮蔽，是中国形而上学建构的开端，也是后来的专制主义意识形态在历史上的最初根据。 参考文献： [1]《尚书正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本，1980。 [2]《书经集传》：[宋]蔡沈撰，中国书店（北京）《四书五经》第一种，据世界书局影印本，1985。 [3] 黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年1月第1版。 [5]《哲学的终结和思的任务》：[德]海德格尔撰，收入《面向思的事情》，商务印书馆，1999，第2版。 [4]《历史的起源和目标》：[德]雅斯贝尔斯撰，华夏出版社，1989。 [6]《国语》：[春秋]左丘明撰，上海古籍出版社，1988。 [7]《周易正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本，1980。 [8]《焚书》：[明]李贽撰，中华书局，1961。 [9]《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角》：李零，2000年3月2日在北京师范大学的演讲，载于北京大学网站“新青年/中国学术城”：http://xueshu.newyouth.beida-online.com/data/data.php3?db=xueshu&id=juetiantong&PHPSESSID=dc87e607e6560119f9fc0a99574ca986 。 [10]《诗经正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本，1980。 [11]《诗集传》：[宋]朱熹撰，上海古籍出版社，1980。 [12]《礼记正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本，1980。 [13]《韩非子》：[战国]韩非撰，《诸子集成》本，中华书局，1957。 注释： [i]“生活儒学”是我理解儒学、重建儒学的基本思想。在近年来的思考中，我逐渐形成了自己的“生活儒学”观念；而“生活儒学”概念的正式提出，则是在2004年5月的一次网上讨论中。然后，在当年的一系列文章、言论、讲演、教学中，我对“生活儒学”进行了阐述。此后，拙文《“生活儒学”导论》公开发表。[3]“生活儒学”提出以来，在思想界、哲学界引起了一些反响。2004年12月11日，由中国人民大学哲学系牵头、北京地区一部分活跃的中青年学者组成的“青年儒学论坛”，在干春松教授的主持下，曾专门就《“生活儒学”导论》组织了一次研讨。自此至今，围绕我的“生活儒学”的讨论正在以各种文本形式进行着。 [ii] 按照海德格尔的看法，哲学就是形而上学，它思考存在者整体，即思考所有的存在者的最后根据、“存在者之为存在者”。[4]（第68页）在中国观念中，即表现为在原创时期“绝地天通”中确立起来的形而上学。 [iii] 这里所说的“原创时期”，类似于雅斯贝尔斯所谓“轴心时期”（Axial Period）。关于轴心时期，雅斯贝尔斯说：在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[5]（第14页）“原创时期”之不同于“轴心时期”，参见拙文《生活儒学导论》。[3] [iv]“破解”类似于、但不同于现象学的“解构”（Destruktion）。 [v] 这种“回归”类似于、但不同于现象学的“还原”（Reduktion）， [vi] 这种“本源情境”类似于、但不同于海德格尔之所谓源始的“生存之领会与解释”（Verstandnis und Auslegung des Existenz）。 [vii] 李零先生名之为“宗教”，这一点可以商榷。通常所谓“宗教”是说的原创时期以后的人为宗教，如基督教，它恰恰是原始信仰的蜕变样式，即是本源的生活领悟的蔽塞。 [viii]“共同生活”类似于、但不同于海德格尔之所谓“共在”（Mitsein）。 [ix] 在我主张的“生活儒学”看来，中国思想传统不同于海德格尔的一个特点是：并没有存在（Sein）与生存（Existenz）的区别；生活即是存在，生活之外别无所谓存在。这样的生活就是生活儒学、而非现象学所理解的“事情本身”（Sache selbt）。 原载：《哲学动态》2005年第5期 《 黄玉顺“生活儒学”资料库 》 (责任编辑：admin) |
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