中国哲学问题总论——人类共时性问题的儒释道之历时性展开 / 杨虎
http://www.newdu.com 2024/11/23 11:11:25 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国哲学问题总论 ——人类共时性问题的儒道释之历时性展现 杨虎今天是我们《中国哲学史》课程的最后一讲，第十七讲：中国哲学问题总论——人类共时性问题的儒道释之历时性展现。我们今天谈四个部分。 第一部分 人类生活问题的观念层级 1、基本生存关怀：社会生活共同体的伦理秩序问题、知识问题、价值问题等 2、终极关怀：生命安顿的终极安排。 第二部分 广义伦理学：社会和政治关系的伦理学安排。 1、儒家的建构（先秦儒家、汉唐儒学、宋明儒学、现代新儒学） 2、道家的解构（老庄、老玄及庄玄） 3、佛教的重构（重构“世间”及其伦理学功能） 第三部分 伦理学的形上学奠基及生命安顿的终极安排 1、儒家的仁体论（孔孟仁学、宋明理学、现代新儒学） 2、道家的无论（老庄、老玄及庄玄） 3、佛教的佛性论（华严、天台、禅宗） 第四部分 形而上学奠基问题 1、儒家的仁爱情感论（孔孟仁学、宋明理学、现代新儒学） 2、道家的无论（老庄） 3、佛教的空论（原始佛教及般若学） 毫无疑问，经过了前面十六个讲次，我们这节课是总结。我们今天采取这种方式，就是按照问题来讲，不管你是哪家哪派的，就是按照人类的思想观念来讲。人类的思想观念所体现的是人类关注的问题，对这些问题的思考形成的理论化的表达，就成了思想学说。所以我们就是谈人类的问题，我们以中国哲学的题材为例，那谈西方哲学也可以，只是说它在西方那里的表现样态不同，其实问题都是一样的。说到这个题材可以更加的具体一点，我们还是以儒道释为主，像什么法家、名家、阴阳家，不是说非要不谈，总的来讲，中国哲学的主线就是儒道释，儒道释是我们中国文化的“大传统”。 提到所谓的中国文化也好，中国哲学也好，核心就是儒道释，这里有这样一种观念上的层序，递进：中国文化的核心就是中国哲学，中国哲学的核心就是儒道释，所以大家首先看我们这个标题，正标题我们叫做“中国哲学总论”，总论就是中国哲学史，就是从中国哲学的轴心期开始，两千来年，一直到现在，当然我们还是截止到二十世纪的儒学，这些我们全讲。全讲我们四节课可能讲完吗，对吧？看怎么讲，我们四节课照样把它讲完。副标题是“人类共时性问题的儒道释之历时性展现”，什么叫做共时性问题？我们刚才说了，儒道释的这些思想观念都体现出人类所关注的问题，是一种人类问题的中国式思考，所以这是共时问题。这个共时问题就是，我们中国两千年来，你说先秦也好，宋明时期也好，汉唐也好，进入我们现代时期也好，这几个大的时代，人类在这几个大的时代都面临着一些层次的共同的问题。而针对这些问题可能会有一个共通的思想模式。我们上一讲讲到冯友兰先生的抽象继承法，就是说的这个道理，对吧？它们有一些共同的模式，有一个共同的问题。所以这个叫做共时性问题，举例来讲，我们中国在中华帝国时期讲三纲五常，讲君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。我们现在没有这个问题了，没有君臣关系了，因为我们现在不是君主专制了，我们每个人都是公民，我们当然没有三纲五常的问题了。这个就不是共时问题，这个就是一个历时问题，它是历史某个阶段的问题，但是，三纲五常作为一种伦理规范，你说我们今天需不需要伦理规范呢？当然需要。我们今天不再需要三纲五常那样的伦理规范了，但是我们今天仍然需要某种伦理规范，这就是一个共时性问题。先秦时代人类需要伦理规范，宋明时代人类也需要伦理规范，难道我们现代社会就不需要伦理规范吗？比如你上课。铃声一响你就要进教室坐下，像你们班长黄超刚才说的，守点规矩，规矩不就是规范吗？就是一种伦理规范。只要人类过群体的生活，一定需要伦理，对吧？所以这就是一个共时性问题，它不分人类历史哪个阶段，只要人类还过集体生活，除非这个世界上就剩你一个人了，当然不需要伦理规范了，你想干嘛干嘛。因为所谓规范，一定是人和人之间的关系，用哲学的话语来讲，就是处理相对存在者之间的关系问题。这就是共时性问题。那么这个共时性问题有历时性展现，所以这才有一个历史哲学的维度。如果没有这个维度，你光讲一个共时性问题，那可能会导致历史虚无主义，就没有历史感，导致历史观念的终结，历史观念的终结就是人类的终结。在哲学这里，历史是人类创造的，说的玄乎一点，历史乃是历史本身的创造。历史乃是历史本身的创造，人是在历史中被给出的某种存在者，某种主体性存在者。还是拿刚才的例子说，伦理规范这样一个共时性问题，它有它的历时性展现。比如在先秦时代，我们可以找到一些很具体的，比如说仁义礼智“四德”，《易传》讲元亨利贞，后来也解释为四德。《周易》讲四德，《左传》那里也讲。这是当时的伦理规范。汉唐儒学就是三纲五常，就是董仲舒以及《白虎通义》所确立的三纲五常，宋明时期当然也是延续了这样一种三纲五常。到现代新儒学，这些都不讲了。现代新儒学讲什么？讲民主共和，讲个体性。民主也是一种广义的伦理规范，待会儿会再讲这个问题，就是政治哲学的问题，归根结底也是一种伦理学问题。因为它处理的也是相对存在者的伦理关系，甚至包括科学的问题，也是讲的一种相对存在者之间的关系问题。这就是一种历时的展现，在各个阶段这么一个共时性问题的历时性展现。 我今天是以中国哲学为例，那你能不能举一反三？你抛开这个中国哲学史，那西方哲学史能不能这么讲？当然能。那么任何学科能不能这么讲？在我看来都是可以的。就是我们有这么一种思维模式，所以哲学为什么是“先立乎其大”的，我反复强调哲学是先立乎其大的，不是说你学了一些零碎的东西，然后背的滚瓜烂熟就学好了，你学的反而是不好。真正学好的是，你把这些都抛开，你学到的是一种思考方式，你借鉴了这种思考方式并不意味着你一定要认同很多思想理论，你甚至可以批评它们，都可以。但是首先你要了解人类这么几千年的思想观念，有一些思考方式是值得你学习的。你有这么一种宏大的背景，你思考任何问题，才能体现出你独立的思考。一方面是你有一种历史哲学的眼光，不能把人类几千年的思考方式抛开，它作为一种背景在你这里放着，这样你装的东西看着很少，但其实很多。如果没有这一点，你光学会了一些零碎的东西，看起来你装的东西很多，但说起来一无是处，没有什么东西。在我看来什么都没有，总有你不懂的，对吧？你说你懂这懂那，换个领域你就不懂了，总有你不懂的。你说你懂得再多，中国哲学、西方哲学的概念命题，你碰到一个学生物医学的，你懂什么？别人和你说一句话你就听不懂，对吧？总有你不懂的。但是，你说人类这么一种最基本的思考方式，你说生物医学作为科学它难道不需要么？它不需要范畴么？它需要。范畴是什么？就是存在者领域，它涉及的就是相对存在者之间的关系。我们哲学就是要追问，这种相对存在者是何以可能的。所以为什么康德哲学有知识论范畴表的建构，就是哲学要给科学奠定基础，所以回到这一步来讲，哪有你不懂的东西？但是从知识上来讲，你肯定不如他们。当然，反过来讲，他们也不如你，你这个领域也不是他们所接触的。一方面，有一种历史哲学的眼光能够提供给你一种思考的背景。另一方面，你要把这种背景淡化下去，我们经常谈到，“为道日损”，把它损掉。我们讲王阳明，讲到“重返心源”的态度，就是要把它损掉。一方面，这样一种历史哲学的眼光作为你的思考背景你把它保存下来，另一方面当你努力思考的时候，你一定要把这些东西损掉，还原掉。这样的话你才是真正做一个哲学的思考。做哲学的思考就意味着你追问的是根本的事情，根本的问题。你没有这个视域，只能搞出一堆很繁琐的、很具体的知识化的建构，知识化的东西。这个东西不是一个走在人类思想历史主线上的东西，所以大浪淘沙淘打到最后都淘没有了，淘出来的东西都是具有范式意义的，是能够很好地诠释人类思考的普遍模式的，那我们就开始讲。 我们既然要说人类的问题，我们就看在人类的观念中有哪些问题。我们按照思考来讲，你首先就会想，我们人类都有哪些问题。首先，就是一个生存关怀的问题，就是最基本的生存关怀。我们满足了我们的生存需求，还需要过一种集体的生活，而集体的生活，就是伦理的生活。在我们思想观念中所体现出来的，就是我们对伦理观念的追问，对伦理规范的思考，所以这一方面有伦理问题。除了这些，面对我们外部的事情，就是说我们置身事外，面对人类之外，我们还有什么。按照我们通常的讲法，我们有自然领域，那就需要一种知识问题。我们需要从这个世界获取知识，或者说我们建构一套知识，来满足我们在这个世界之中的基本的生活。这就是知识问题，除此之外还有什么，就是价值问题。我们怎么样去追寻某些东西。比如某件事物对你来讲有什么价值，这些是你考量的东西。孟子讲过一句话：“可欲之谓善。”这句话在某种程度上就是一种价值论的表达。什么东西是一种善的东西？这个善不是伦理意义上的善。这句话很难解，我也解释不了，我认为它体现了一种价值诉求。这种善就是一种价值上的善，体现出某种价值的善。这就指向可欲求的东西。比如说对于某件事物的欲求，比如说楚王喜欢吃熊掌，鱼与熊掌不可兼得，那么熊掌在他看来是不是可欲的，如果是可欲的，就是善的，就是一种价值上的诉求。那么熊掌对于楚王来说就是一种有价值的事物。那么怎么判定某件事物是不是有价值的，这就需要一个追问。这就是个价值论的问题，何谓价值，什么是有价值的，什么事物是有价值的。这一系列的追问，就是一个价值论的问题。有可能在某些人看来什么是有价值的，这个你们神学有神学的讲法，我们哲学有哲学的讲法，我就不举神学的例子了，显得我外行在这里摆弄。但是它和哲学是不一样的，但在某些方面是是相通的。比如说在终极价值上。什么是终极的价值，什么是最圆满的善，什么是最圆满的美，或者用柏拉图的话说，什么是美本身，什么叫做最高的善，什么是善本身，那是不一样的。善的理念就是终极的善，就是终极价值的一种诉求。用现实世界作喻，就好比是太阳。顺便说到一点，这个光照很有意思，西方喜欢讲光照，柏拉图讲光照，后来基督徒也讲光照。中国人喜欢讲什么，就是“说”，言说。当然不是我们通常意义上的言语，老子讲“道可道非常道”。那道还是可以道的，当然道也有路的意思。后来佛教也讲“照”，但佛教的“照”和基督教的“照”又是不一样的意味，佛教的“照”说的玄乎一点乃是“照本身”，而非某种存在者化的照。基督教也讲“说”，上帝说要有什么，就有了什么。古希腊讲逻各斯，也是讲“说”，逻各斯是“说”的意思。所以这就体现出人类思想中对某些方面有特别的爱好，有特别的倾向，基本上就这两种，就是“说”和“照”，就是说和看。人类最基本的表达人类思想的两种方式，就是说和看，这也是符合我们日常经验的。这是顺便提到的一点。说到价值论问题，终极价值在儒家看来就是“尽心尽性知天”，这就是最圆满的价值论体现。所以人类最基本的生存关怀可以划分为这么三个领域，就是伦理、知识和价值。 我们刚才说了，所有这些领域都是关涉的相对存在者之间的关系。除非是什么，我们刚才说终极价值，你把它提升到终极价值，当然它就不是一个相对存在者之间的关系，当然也不是一个形下学的生存关怀，而是第二个部分，就是人类观念的更加高的层级，就是终极关怀的层面。我基本上就讲这两个层面。而最后我们再谈一些超出这两层的问题。这个终极关怀方面，我们可以有一个基本的定义，就是生命安顿的终极安排，终极ultimate这个词指向的就是形而上的层级。我们今天讲，就是按照这两大层级的问题来讲，在这两大层级问题上，中国哲学是怎么展开它的思考的，就是这么一个共时性问题，它的历时性展现是怎么样的？并且是在儒道释三家是怎样展现的。我们第一部分就谈这个问题。 我们第二部分就谈在中国哲学第一个层级的问题，广义伦理学，主要就是政治哲学和伦理学这两大领域。面对这个问题，我们在儒道释那里有一种怎样的历时性展现，所以我分别用了这么几个标签，首先是，儒家的建构，我们历时性展开就谈一下先秦、汉唐、宋明和现代新儒学。这一下儒学就全讲了。然后就道家的解构，主要是老庄，以及老玄与庄玄，也就是魏晋玄学。我这里把魏晋玄学归入道家里面来说，也是言说的方便。老玄就是王弼，庄玄就是郭象。然后是佛教的重构。我用了这几个标签，在某种意义上，就像黑格尔所讲的正反合的过程，广义的正反合。首先是建构，其次是解构，最后是重构，当然这是学理上的方便了。实际上每一家都可以讲出一套建构，一套解构，一套重构，这里只是就侧重点做一个学理上的设计。佛教就是讲重构世间，“世间即出世间”，它体现出它的一个伦理学功能，这是我们第二部分要谈到的问题。第三部分我们就谈，我们按照刚才的两个层级来谈，于是我们就追问它的终极的根据，就追问到了形上学，所有就有伦理学的形上学奠基以及相应的生命安顿的终极安排这么一个层面。首先第一块就是儒家的仁体论，我们可以从孔孟儒学谈到宋明理学，最后谈到现代新儒学，这些历时性的展现。第二个部分就是道家的无论，也主要就是这三块。再一个就是佛教的佛性论层面，我们可以从《大般涅槃经》开始谈起，然后谈到中国的主要是华严、天台和禅宗。第四部分，我刚才说了，除了在人类的思想观念当中，人类的问题当中，除了我预先提及的那两个层级之外，还可以谈一套更为原发、更为本源的一套东西，这就涉及到形而上学的奠基问题。然后我谈也是儒道释，儒家的仁爱情感论，道家的无论，佛教的空论以及慈悲论，也是一个历时性展现。我主要是借这个课的机会，把我个人对中国哲学史的一个总论做一个讲次。好，那下节课就开始谈第二部分。 我们这里就谈第二部分，广义伦理学，社会政治关系的伦理学安排。我们刚才说了，就是在我们第一个层次上有所谓的伦理问题，知识问题和价值问题。我们这个部分为什么好像只谈了个伦理问题，解释一下，因为在古代中国，从先秦到清末以前，知识问题当然也有，不能说完全没有，但这不是我们今天意义上的科学知识。所以谈到科学的思考，科学的形上学奠基，主要还以西方哲学为主。我们中国哲学这一块的确比较弱一些，为什么我们的现代新儒学有所谓的“内圣开出新外王”，新外王包含科学，为什么是“新外王”，因为中国以前没有，这个我们得承认。如果说到中国古代到底有没有知识问题，当然有。因为人类有知识观念，这不仅是西方有，但是我们没有今天意义上的科学知识，所以我们就不谈。今天意义上的知识论也没有，范畴表什么的，我们有伦理学范畴表，但是没有知识论范畴表。我们谈格物致知的时候也谈到过了。所以我们就谈广义伦理学，那么价值问题我们可以放到谈终极价值那一块，谈第三个问题，谈形上学那一块的时候。所以我们这个形下学就谈一个广义的伦理学问题，主要就两块，我们通常区分为政治哲学和伦理学的问题。政治哲学我们刚才说了，为什么政治关系也是一种伦理关系，我举个例子，我们讲三纲五常都是伦理规范，君为臣纲这是一种政治关系，但是我们把它叫做中国古代的伦理学。这意味着什么？就是儒家的政治哲学，或者说中国古代的政治哲学就是归属于广义的伦理学的。就按照我们刚才的那个定义，这些涉及到相对存在者之间的伦理关系，比如君和臣的关系，夫和妻的关系，父和子的关系，这些都是一些伦理学关系，都是一些相对存在者之间的关系，这就是广义的伦理学。我们谈到群体生活关系，都是广义的伦理关系。这两大块都是属于广义的伦理学所处理的问题。说白了一句话，什么叫做伦理学？就是处理社会群体生活问题的理论思考，就是伦理学，广义伦理学，包括政治哲学在内的。 当然了，在某些时代政治哲学可能比较突出。比如在中华帝国时期，三纲当中，哪个最重要，当然是君为臣纲，在当时这个是最重要的伦理关系，一切事情你都要往后摆，最重要的就是说确立一条你不可侵犯的东西，就是君为臣纲。父子关系，夫妻关系在家庭内部很重要。在家庭内部，父亲有绝对权威，但是你父亲和你来到公共领域，你们两个都是臣民，在当时来看，你们两个在皇帝面前都是奴才。当时最重要的就是君为臣纲这个关系，当时政治哲学层面的关系是最重要的。今天不同了，今天我们没有三纲五常了，但是我们今天还有社会规范，就是涉及到每个公民之间的这样一种伦理规范，比如说你不能侵犯他人的权益，你不能打别人，骂别人。无论是任何人，即便是政治领袖，在我们今天社会，他和你们是一样的，你凭什么看的他比你高呢？你一定要有这个观念，否则你不配为神的信徒，从你们基督教内部来讲，你们也应该有这种观念。所以我们今天最重要的就是个体和个体之间的关系，我们怎么样安排个体和个体之间的伦理规范，包括法律在内的这些都是伦理规范。 接下来我们谈第二点，儒家的建构，它是怎样一个历时性展现的问题。从我们人类的轴心时代说起，先秦时期。这个时候我们看西方是一种什么制度，就是城邦制度，贵族共和制，这是他们才处理社会群体的一个基本的运行模式，包括柏拉图理想国中所描述的，也是一种贵族共和制，一种精英的共和制，所以《理想国》，“public”，翻译过来就是共和国。包括整个希腊化时代，都是这样一种运行模式。在中国，就表现为王权下的宗法体制，就是家国一体的宗法体制。比如说周王，周天子，一开始叫做王的，比如说三代之王，夏王。商王，周王，传下来的这个三代之王。当时全天下叫做王的就一个人，就是周天子。所以周王自称“予一人”，就一个人嘛，所以说“予一人”。只不过是到春秋时期，诸侯有称王的了，魏国称王比较早，当然最早的是楚国称王。楚国本来就是一个子爵，就五十里地，所以楚王熊通擅自称王。综合来看，当时的运行体制就是宗法制。就是周天子家国一体。为什么说家国一体呢？就是周天子从国的层面来讲，天下就一个国家，周王朝，然后是周王室的分封国。从家的方面来看，分封国大部分就是周王室的亲戚，都是王室成员。像鲁国周公的儿子是第一代鲁公。像郑国，晋国，这些都是姬姓国，就是周王室的宗室。所以就叫做家国一体的天下，所以分封国一方面对周王有君臣关系，另一方面有弟弟对兄长的血缘关系，所以这叫做宗法体制。周天子叫做大宗，鲁公就叫做小宗，在宗法体制里，就是众子与嫡长子的关系。 先秦儒学是处理一个怎么样的问题呢？我们讲孔子克己复礼，为什么要克己复礼，就是因为当时的宗法体制破坏了，我们讲“周文疲敝”，“礼坏乐崩”。当时一个趋向是什么呢？就是从这样一种宗法体制中解放出来。所以为什么诸侯国都称王，这本身就是对宗法体制的一种挑战。就是慢慢有这么一种趋向，就是我们不再需要宗法体制了，你周天子算什么？我也敢称王，你周天子叫王，我楚国也可以叫王。总体来讲，社会由宗法体制逐渐走向群王并起，然后走向大一统时代。因为周天子已经衰微了，不具有实际的合法性了，诸侯国都开始称王了，对这种宗法体制都不满意了。从爵位的变动等等都能体现出来。走向大一统是什么样的大一统，就是君主专制的大一统。周王室不是一个君主专制的，各个诸侯国他管不了，只是名义上的臣。诸侯国的王在他的内部就是王。君主专制的大一统就不同了，比如说秦国，秦从国君制转向帝制之后，就只有一个秦皇帝。天下只有一个皇帝，没有什么其他的国君了，只有郡县制。每个郡县的长官只对皇帝负责，每个人都是我的奴才，那是不一样的。这是秦帝国之后的一种伦理安排，就是君主专制这么一种运行机制，所以先秦儒学就处理这么一种转折期。在孔子那里的表现就是他有一种复古的倾向，我们也承认，克己复礼，对吧？他对周代的礼制是比较认同的。到了孟子和荀子那里表现的就有所不同了，孟子虽然不像荀子那样有很多积极地伦理学建构，孟子是到处游说，游说什么呢？行王政。在孔子那里只承认有一个周王，孔子也周游列国，但他不是劝说各国称王。孟子说你们要行仁政，行王道他对当时的宗法体制也不是很满意，但是孟子没有更多的伦理安排，但是荀子那里就有了。从思想学术倾向上，荀子就是大一统味道很浓重的，具体到伦理学，政治哲学安排上，他是有的，荀子有一套安排的，他有一套学理的探讨。为什么我们人类需要过一种伦理的生活，需要一种伦理的安排？因为我们都有自然的情欲，有自然的情欲就有争斗，有争斗怎么办？我们需要一套伦理安排。至于怎么安排，他有一套说法。比如我们有一套“义”，就是仁义的义。伦理规范是属于礼的规范，那我们需要怎样建构一套礼，就是我们需要义。这种义称之为礼义，就是我们怎样安排礼。谭嗣同讲，“两千年之政，秦政也。两千年之学，荀学也。”荀学的大一统思想和秦政是有相应的。我们今天讲政治哲学，荀子比孟子重要，他是从三代走向中华帝国一个转折式的人物。非常重要的人物，从荀子那里传下去的人物，比如韩非子、李斯，这都是荀子的学生。韩非子是直接奠定了秦政的理论基础，直接奠定了君主专制，奠定了中华帝国伦理机制的人。所以荀子的政治哲学是这个转折期最重要的表现。这一块我不细讲，因为我对荀子不够了解，如果大家关注这一块的学问，必读荀子。 接下来就是汉唐儒学，经过法家的这么一个奠定基础，就是秦政建立起来了，我们进入中华帝国时期了，更具体的伦理安排就是在汉代时期完成的，就是董仲舒和《白虎通义》确立了三纲五常六纪这些东西。这里面既包含了政治领域的伦理安排，也包含了社会生活的伦理安排。三纲就集中体现了这一点。到了东汉时期，官方所确立的《白虎通义》，就完全确立了三纲五常这样一个中华帝国的伦理安排。汉唐儒学这块我没什么说的，说实话，我对这块也没什么了解。因为我对形下学问题关注的不是太多，我平时写的文章都是比较玄学的，所以只能勉强的说一说最基本的思考。宋明时期应该说是延续了汉唐儒学的这样一种伦理安排，但是宋明儒学更加突出了五常，并把它诉诸于天理，认为这些东西都是天理所给出的，天理所包含的东西。这个在宋明理学当中体现的非常突出。 进入现代新儒学时期，这是个什么时代呢？就是清帝退位，走向共和。共和是什么意思呢？有很多共和，我们刚才提到了共和，就是贵族共和。在希腊以及希腊化时代，贵族共和就是那些贵族组成的元老院，在当时阶层是很明显的，有奴隶阶层，有平民阶层，有贵族阶层，最基本的就只这三个阶层。大家看罗马共和国时期，奴隶连基本的权利都没有的，连找死的权利都是没有的。就是打仗，只有罗马公民才有权利参军，替罗马打仗，去送死，奴隶连送死的权利都没有。当时也是共和制，罗马共和国嘛。我现在谈的现代新儒学走向共和的伦理安排，不是那种意义上的共和，是真正的公民共和。因为没有奴隶了，也没有贵族了，清帝也退位了，没有君主了，当然也没有贵族了。我们今天也有贵族，像英国就有贵族。所以我们讲的现代新儒学走向共和制的伦理安排是一种公民共和制。共和的前提是公民，是个体。所以现代新儒学讲民主，这是最基本的伦理安排。民主的前提就是个体，就是每个人个体的主体性。每个人都是一个主体，谁都不附属于谁。每个人都是一个主体，任何人都不附属于任何人，你也不附属于你的父亲，也不附属于你的领导。你就是你自己，你自己就是一个自由者。自由的本义就是主体性，你自己具有自觉，具有主体性，具有能动性。哲学上这叫做主体性，主体性说的就是能动性。现代新儒学的基本的伦理政治安排就是民主共和。所以我们叫做新外王，因为中华帝国时期没有民主，那是君臣。三代也没有民主，那是宗法制。中华帝国时期更是如此，儿子是属于父亲的，而你们父子俩都是属于皇帝的。没有个体，但是现代新儒学不同了，我们把这套新的政治伦理安排叫做新外王。但是我更进一步说，什么阶段的伦理规范不是新外王呢？三纲五常相对于宗法制，也是一种新外王。民主共和这样一种安排相对于以上这么两种伦理安排也是一种新外王，这就是一种历史哲学的眼光，这些都是一些历时性的展现。这个标题我们叫做儒家的建构，因为儒家更侧重于建构方面，就是伦理安排，政治安排，儒家有一整套的讲法，系统的讲法，儒家比较侧重于这一方面。儒家的架构有一个基本的历时性展现，儒学的形下学就讲完了。主线讲完了，你有这么一个思想背景，再去看儒家的书是不同的。哲学的讲法一定是思考式的，不是琐碎的知识。 然后我们来看道家的解构。什么叫解构，当然是相对于建构。建构是什么，就是我要建立构造一套东西。解构是什么呢？就是我要解除这么一套构造。道家的解构精神是非常强的，道家讲什么？老子有一段名言，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”就是只有道失去了才有仁义礼，才有儒家说的这些玩意。就是你这些玩意都是很末端的，就是很其次的东西。我现在讲“道德”，我这里不是今天通常语境中的道德。道家讲《道德经》，就是《道经》和《德经》，最主要的两个词就是“道”和“德”。你要过一种道德的生活，你要进入一种道德的视域，你就要把仁义礼智这一套东西全部抛弃掉。庄子也讲，这些东西我们应该抛弃掉。这就是一种解构精神，就是这些伦理规范是对人的束缚，庄子有一个比喻，是络马首穿牛鼻，这叫什么，这叫人，这是人搞出来的事儿。这是人为造作干出来的这些事。不络马首，让马儿自由自在的，爱干嘛干嘛，这就叫做天，这就是自然。道家讲的自然就是无为，就是不造作。伦理安排是对人的本身的束缚，对人的自由的一种遮蔽，对自然的一种遮蔽。所以说这就是道家的解蔽精神。到了老玄也是，王弼讲什么，存本以息末。什么叫本，什么叫末，就是自然为本，名教为末。什么是名教，就是纲常名教。因为魏晋时期，已经经过汉代确立了三纲五常。我们谈到了很多例子，大家读《世说新语》这本书，就反应当时对待纲常名教的态度，在我们今天看来都是很前卫的。在郭象那里有一个综合，算是一个正反合，从老庄到老玄到庄玄有一个正反合。郭象是通过“独化论”，“独化而自然”，每个人都是独化的，独化又怎么样呢？就是每个人的“性分”，这个指向的就是名教。比如说你有什么禀赋，你出生于什么门第，当时有门阀制度，这些都属于性分。这个东西就决定了你在伦理关系中的角色，你在什么角色就干什么事儿吧。所以郭象这里有一个综合。但他还是有一定的解构精神的。基本上就是这么一个思路，儒家侧重于建构，道家侧重于解构，尤其是在庄子那里，是非常明显的。《庄子》这本书应该好好地读一读，首先你得抛弃以前的观点，否则你没法读。对中国人的心理影响是非常巨大的，比老子重要多了。比如理解佛学的东西，没有庄子也是不行的。为什么魏晋玄学与佛学的关系这么大，有个词叫做玄学化的佛学，我们说过的，佛学早期就是通过玄学化的“格义”进来的。佛学进来以后，就有一种重构的态势，这就是第三个方面，佛教的重构。 重构，不太具体的，我这里就谈一个前提性的东西，就是佛教有一种面向世间的精神。它的那种苦行僧、僧侣制度到了中国就变了很多，越来越多的佛教方便法门，到了这里就有一种重构的精神，即世间而出世间。这样它也能够彰显伦理学功能，佛教也讲伦理规范，比如十罪，佛教有一个十罪，或者叫做十恶。杀生，偷盗，诳语，奸淫等等，这些都是伦理规范，所以佛教在这里充当了一种，它越来越开它的方便法门，越来越具有伦理学功能。佛教讲空这些东西，看起来很玄乎，它面向世间的时候，还不得不有一种重构。 进一步的讲，不仅儒家有建构，道家也有建构，刚才提到郭象，庄玄也有，佛教也有，重构就包含了建构，重新构造嘛。不仅道家有解构精神，儒家也有，儒家也有对于伦理关系的反思精神，道家不用说，佛教也有。为什么佛教很玄乎的讲空这些东西呢，让你不要执着，当然是一种解构精神。佛教一开始就有一种解构精神，在解构的基础上再建构，这叫做重构。在这个意义上，儒道释三家都有重构。儒家也有解构，我们刚才说了，先秦儒学的整体倾向就是解构宗法制，解构宗法之才能建构君主制的大一统的伦理安排。所以儒家有重构，不断地重构。道家也有，郭象，典型的例子，在他的身上都体现了。所以所谓的建构，解构，重构，只是方便的来讲，有不同的侧重方向。我说一个基本的模式，一个真正的思考，首先基于一种解构，在此基础上建构，这就是一种重构。重构体现的恰恰是一种历史哲学的精神，有一个历史性的维度，不是一成不变的。总之，这么一种广义伦理学的中国哲学的思考的，在儒道释三家上这么一种历时性的展现就讲完了。 关于这第二个部分，还有一点就是为什么我们只是谈到广义伦理学，知识论这块没谈。其实有一个部分，就是现代新儒学部分，我们说到所谓内圣开出新外王，新外王不仅包括我们谈到的民主、共和这些政治伦理安排，还有就是科学的奠基问题。所谓新外王主要就包括民主和科学，当然这个也是现代新儒学继承了我们说广义的新文化运动的产物。整个清帝退位之后民国年间，一直在做新文化运动，就是我们试图走出一种不同于传统的道路，或者说从传统当中走出来，走向现代。就是中国如何从传统社会转向现代社会。如果形下学这个部分多多少少涉及到知识论的话，就是现代新儒学。我们上面下过一个定义，就是所有的形而下学，不管是知识论也好，价值论、伦理学也好，都是处理相对存在者之间的关系问题。 我们之前反复讲过，知识论的核心在于范畴表，而目前最为常用的知识论范畴表其中最为重要的就是关系性范畴，用康德的话说，大致就是这么三个：实体性范畴，就是涉及到实体和属性，例如这张桌子作为一个实体性存在物，它有各种属性。因果性范畴更不消说，例如作为前因和后果的一件事情和另一件事情，再例如不同的事物之间的关系，太阳照在石头上，最后产生一种石头发热的结果。你说有没有必然的因果律，那休谟是怀疑的，但即便是这仅仅是我们的习惯性的联想，但你不可否认，我们的习惯联想本身就是一种关系性的，就是试图把事物放在某种关系性结构当中的思想方式。关系性思维模式是不可或缺的。再有一个就是协同性范畴。 现代新儒学追求科学精神、新外王，但它没有建立起自己的范畴表。我们今天，迄今为止最为系统的范畴表仍然是康德哲学的十二范畴表。我这里想谈到的一点，是从另外一个侧面说，从观念的层序上讲，认识行为是何以可能的。没有认识行为，当然也没有科学。现代新儒学的内圣开出新外王，在我看来，也可以包涵这个问题。内圣，当然就是心性本体论层面，这里我提到牟宗三儒学，他有一种设计，就是所谓“良知坎陷”。我们刚才说了，范畴表，所谓范畴就是比较大的领域、存在者领域，它涉及到相对存在者之间的关系问题，而处理这个问题，它需要一种主-客架构。认识行为必然需要主-客架构。你就要说明这种主客架构是何以可能的，由此才有认识行为的发生，才有对相对存在者的认识。其实“良知坎陷”也是在说这个事情，由一绝对主体性坎陷出、降格为相对主体性，由此主客架构出现，认识行为才得以可能。它说的就是，良知作为绝对主体性，它本身是超越主客架构的，不负有认识的功能。所以需要坎陷出一个相对主体性，所谓“坎陷”按照我的理解，就是“降格”，就是降低自己，我有一篇文章就是专门谈这个问题的。这样的话，我们谈这个广义伦理学部分，知识论等这些形而下学，这部分就谈到这里。 那么我们就谈第三部分，就是形而下学的形而上学奠基。我们还是以伦理学为例，伦理问题的思考它有一套模式，都有它的先验设定，不光哲学如此，神学也是如此，也给大家举过“摩西十诫”的例子，它都有一套先验的设定。无论是理性形而上学，还是神性形而上学，都有它的先验设定。你比如说作为五德、五常的仁义礼智信，这些观念我们认为是奠定在先验的人性上的，或者有人说它来源于天理，是天理当中所具有的内容。所有这些都是共同的思维模式。 这即是我们这部分谈的所谓伦理学的形而上学奠基。那么，说到形而上学，我们把所谓生命安顿的终极安排也是放在这块谈，这也是形上学本身所具有的内容。我们主要是谈儒家。第一部分就是儒家的仁体论。“仁体”这个词，比较著名的出处就是大程子的言说当中，当然这个意思从孔孟儒学那里也有。甚至孔孟儒学那里有比这个更为基础、原发的思想，这个放到最后一部分再说。体，就是本体的意思，也有本然状态的意思，就是仁爱本体，仁心的本然状态。儒家认为仁体同时也是道体。所谓道体就是宇宙本体，就相当于柏拉图讲的理念，那种最高层级、本原意义上的善理念、宇宙本体。我们之前讲课谈到过，儒家讲宇宙本体，一定是心性本体，而非那种与仁心、心性无关的，儒家是本体宇宙论，儒家不是单纯的宇宙论，或者说很少谈单纯的宇宙论。例如我们先验的设定某个实体性存在物，我们认为一切事物都是从那里来的，都是它创造、生成的。我们儒家不是这么讲，儒家讲宇宙论首先一定是本体论的讲法，其次儒家讲本体论就是仁心本体论、心性本体论，这个和柏拉图那种理念论是不同的。儒家认为宇宙本体就是此仁心本体，仁心本体即是宇宙本体。那么问题来了，仁爱怎么能是生生的本体呢？这就涉及到儒家的生生观念就是仁爱观念，所以大程子有生生之仁的提法。生生本身就是仁，大程子称之为“生生之性”，仁就是性体、仁体。通过仁心的感通，仁心的觉照，把它推扩开来（用牟宗三的方式说），这就是儒家理解的宇宙本体。我们认为，仁爱之外，别无本体。这是我们儒家的观念。儒家认为一切事物的本源就是仁爱，我们在本体层面来把握它，就称之为“仁体”。儒家不是设定一个什么外在于人的实体性存在物，仁爱之外别无本体。当然，仁体也可以说是个实体，但同时也是主体，这就是黑格尔讲的“实体即主体”这么一种观念。这种绝对实体它本身就是主体，我们上午解释过，什么叫主体性，就是能动性，而本体的能动性就体现为“创造性”，就是儒家讲的生生，这就是创造，所以说生生之仁，就是仁心、仁体的创造。包括我们个体性的主体性也可以说是创造性，个体性的行为也是一种自觉的创造。 那么，我们说这个仁体论，就谈到所谓伦理学的形上学奠基。我们还是做一个历时性的展现。首先从孔孟仁学那里，我们说伦理学，在孔子那里是属于“礼”的层面。孔子讲“克己复礼”等等。孔子自己说“十有五而志于学”，这个时候学的可能就是礼，这就是伦理学层面的东西。但是，我们伦理学的安排，伦理规范是如何可能的，它有什么根据呢。所以孔子就讲仁。所以孔子怎么讲，“人而不仁，如礼何？”你说这一套一套的规范，如果没有仁爱之心为先行，或者反过来讲，我们做一些符合规范的事情，是仁爱之心的体现。比如你孝敬父母，做出孝的行为，这是中心诚敬这种情感的体现。其实《论语》当中有句话经常被人误解，我这里顺便提一句，就是有子讲“孝，其为仁之本”。这话也不是孔子说的，很多人都说子曰孝是仁之本。如果从字面来理解就是孝大概是仁爱的根本吧。按照我的理解，这句话应该理解为：孝是体现仁爱的一种切近的方式。你说你孝敬父母，难道仅仅做一套面上的功夫吗，你要有中心的爱的情感、诚敬的情感，诚敬也是爱的情感。所以孔子讲过“不敬何以能养”那犬马也能养，动物还有反哺呢。所以孝这种规范，这种礼，首先是基于一种爱的情感，孔子是把这种伦理学层面的礼奠定在仁爱的基础之上。那么我们可以把这种仁爱把握为仁体。 在孟子那里，也有体现。孟子讲“不忍人之心”，作为四德的仁义礼智来源于恻隐之心、是非之心等，所以叫做四端，就是原发的情感、情绪体验。例如什么叫羞恶之心，就是很原发的羞耻感。……。当你把仁心扩展开来，不仅是人，乃至动物甚至草木瓦石，见到草木瓦石“必有顾惜怜悯之心”，这也是仁心的边润，是一种创造行为。由此仁心之创造，即生生，生生之仁。生生我们可以谈一套本体论，由创造我们来谈生生，而有仁心我们才能谈创造性，不断地回溯，我们发现仁心是一切事情的本源。当我们把仁爱情感把握为仁体、本体的时候，这就是儒家的仁爱本体论。 在宋明理学那里，也是仁体论，心性本体论为伦理学奠基的思路。例如，仁义礼智信，作为五常，当我们把仁放到五常当中讲时，它就是属于伦理学的范畴。当我们把仁单提出来时，例如仁体，它就不是伦理学的范畴，而是本体。我们刚才说的，它就不再是涉及相对存在者之间的关系，它是一体之仁，这是不同层面的。我们之前也反复强调过，一体之仁和差等之爱并不矛盾，因为它们是不同层面的东西，并不是两个平行的东西。当你提到仁体的时候，它并没有分别的对象，亦即它不是对象化的爱，所以是万物共在、一体之仁。那么说到伦理学的奠基问题，仁义礼智信作为五常就奠基于仁体。所以我们之前讲到二程哲学时提到过，大程子说“义礼智信皆仁也”，仁义礼智信都是仁心的体现，其实就是谈的伦理学的形上学奠基问题。这就是一套设定。当然了，它不仅是一种形上学的设定，还是一种真实的呈现。它不光是一套逻辑的设定，还是真实的体验，仁爱之心，你可以反身体验，孟子讲“反身而诚”，你可以自己体验是不是有仁爱有悲悯。我们之前在课堂上反复举过一个例子，你在马路上看到一个小女孩将要被行驶的汽车撞上了，你当下会有一种怵惕恻隐的情感体验，这是原发的。仁心，仁体的体验也是如此，你回向自己，乃至于回向体验本身去体验。所以说，仁心、仁体不仅是形上学的设定，也是真实的情感呈现。宋明理学讲的核心观念什么天理啊，良知啊，归结起来都是仁体。 那么，到了现代新儒学，我们说过现代新儒学主要是三系，一个是梁漱溟先生，一个是冯友兰先生这一系，一个是熊十力、熊唐牟一系。可以说，所有这三系，贯穿于其思想核心的都是仁爱。所以他们是儒学是儒家，而不是佛家或者什么，尽管我们提到过，现代新儒学对佛学的吸收借鉴可以说是有史以来最为巨大的。梁漱溟先生有过一个判断：“周孔教化，以情感为根本”。这就是我给大家提到过的，教化不一定是宗教意义上的，也可以是情感性的教化，梁漱溟先生明确的讲“教化”，但显然不是在神性教化意义上使用的，它是情感教化，这是明确说的。我的老师黄玉顺先生谈到过儒家的情感教化。冯友兰先生也讲仁爱情感，冯友兰先生的嫡传弟子蒙培元先生，也就是我师爷，蒙先生的思想被称为“情感儒学”，代表作是《情感与理性》，他提出了“人是情感的存在”命题，认为“情感，而且只有情感才是人最首要的存在方式。” 我们蒙门一系，冯蒙一系基本上情感论进路。熊唐牟一系也是如此，以儒家的仁爱观念为核心，包括牟宗三接着王阳明讲“良知之真诚恻怛”，我给大家解释过什么叫作“良知之真诚恻怛”就是真实的情感，就是知道自己的真实的情感，这个可以逐字的解的。他们喜欢讲“生命的情思”，讲“生命的学问”，归结起来就是生命情感、生命情思的自然流露。儒家那“吾道一以贯之”的事情就是仁爱，只要是儒家，一定是以仁爱为基础、核心观念的。以后的儒学儒家也必然如此，除非它不叫儒学，不是儒家了。 儒学这块说完了，那么道家的形上学就是“无”论。我们说了在老庄那里对伦理规范侧重于解构向度。但反过来说就是伦理学的奠基向度。例如老子讲“无为”，我们有个说法叫做“无为而治”，治作为政治行为是属于形而下的政治伦理问题，在它的观念之先乃是“无为”，即自然。这就是说无为、自然的观念为政治伦理观念奠定基础。那么更加一般的说，伦理学的形上学奠基问题首先都是一种解构向度，即首先通过解构而超越伦理学层面回到一个形上学的观念当中，在道家这里更加明显。那么到了老玄和庄玄那里，就是王弼和郭象那里也是如此。关于道家我们就不说了，以前讲课的时候都涉及到了。 然后是佛教的佛性论，这也是形上学本体论。为什么讲“佛性”这东西？这当然涉及到所谓生命安顿的终极安排，就是这么一套设定，旨在说明每个人成佛的内在根据，成佛是一件逻辑上必然的事情。无论是华严、天台、禅宗都是一套佛性论的言说。我们讲佛教哲学专题四个讲次：原始佛教及般若学，早期中国佛学与唯识学，华严宗哲学，天台宗哲学与禅宗。大家多少都了解了一些。那么这里提及一下禅宗这玩意，所谓本土化最彻底的佛教宗派，按照我们通常的讲法都喜欢把它归入般若学一系，在我看来是不对的，其实它的思想根基乃是佛性论。佛性论是后来的东西，从《涅槃经》开始的。那么通过一套佛性论也有伦理学的形上学奠基问题。佛教也有它的伦理学层面的东西。这些都不说了。我们这第三部分就是所谓形上学层面的东西。它对应着人类问题的第二个大的层面。 我们说了在这个层面还有一个生命安顿的终极安排问题，那么在佛教就是解脱、成佛。包涵在佛性论内的成佛论。在儒家有所谓“三不朽”，“与物同体”等等。在道家有“不生不死”的说法。这些都可以放在这里来讲。这个不生不死，很多人已经做到了，像我们中国哲学史上这些大哲学家，他们确实是不生不死了，已经不朽了。生命安顿问题其实就是解决你的死亡焦虑问题。我们说怕死，通常情况下，人对于死亡都有一种恐惧。人们对于死亡的体验是不同的。可能我们也没体验，德国哲学家海德格尔讲过死亡，“向死而在”。在经验生活中我们不可能亲身经历你的死亡，死了当然经历不了了。问题的关键在于活着的时候就有一种死亡体验。有一种向死而在的体验，我个人前段时间做了一个思想实验，就是体验那种大限将至，体验走向死亡。其实大家看历来的哲学家都或多或少的最后要解决死亡问题，这虽然是个临终关怀的问题，其实也是个终极关怀的问题。我们之前提到过王阳明关于死亡的思考，另外张载那篇《西铭》，我们通常都提到“民胞物与”，其实最后一句“存，吾顺也，没，吾宁也”可能更加重要，最后就归结到“存顺没宁”。那么儒家有它的生命安顿的方式，道家也追求这种不生不死的境地。儒道释都是追求不生不死的，佛教更是如此，佛教讲“无生”，讲涅槃，就是“不生而不灭”，就是超脱生死轮回，不在轮回当中。民间的神佛教信仰当中，它和我们讲的具有般若精神的佛学是不同的，就是我们讲的它有宗教劝善的伦理学功能。归根结底，这些都不是根本的，根本在于解脱，得大自在。刚才许开明问那个问题，孔子讲“七十从心所欲不逾矩”就是大自在，收放自如。无论是儒家道家还是佛教最终都归结到这个上面来。至于说什么才是大自在，怎么样才能得大自在，那就可以辩论一番。 这样的话，第三个部分就说到这里。大家注意到，我们本次讲座，第一个部分是从问题切入，就是人类共同的问题，它有哪些层级的表现。第二个部分就是从一个切近的问题，人类共同生活的形下学问题入手，伦理学问题、知识论问题等。而面对这些问题，我们在理论上的思考是怎样体现的，就是我们有一套形上学为这些形下学奠定基础这么一种思考模式，所以第三部分是谈形上学。这意味着什么，我们不断追溯它的观念前提，我们一直往后追溯。然后接下来我们还要追溯形而上学的观念基础，给我录音就好，我之前从没在课堂上讲过，今天主要是为了录音，我这四个部分希望谈一个完整的。 那么接下来，我们就谈形而上学奠基问题。……。 儒家：仁爱情感……。 道家：无论……。 佛家：空观与悲悯情感 关于空的存在领悟，它乃是先行于佛性观念的。而且从文献上可以讲，原始佛教的经典四部《阿含经》有空观的表达，但没有佛性观念或者佛性一词。佛性一词和佛性观念是后来才有的。在观念层序上说，先有空的存在领悟，我们领悟到存在本身即空，乃是缘起性空乃是无自性。进一步当我们再重构万法时，先有之前的空观的解构，先解构再建构，那就是重构嘛。重构的时候，就给出一套形上学的说明，万法之存在是如何成立的，那就是佛性论。我们之前讲华严、天台、禅宗的时候都反复强调过佛性论就是一套形而上学本体论。 所以我这里谈到形而上学的基础观念，这里就不以佛性论为主题的，在上个部分谈形而上学的时候，我们是把佛性论放在那个部分的。当然今天很多学者，包括佛学的学者都把空与佛性挂钩，这个其实根源是在《大般涅槃经》。《涅槃经》讲“佛性者，名第一义空”，这个可能是佛性论最早的文献。它空万法不空佛性，这种思路。这个就显得比较实在，但是你讲空，就好像有点无所错其手足了。这当然也是方便法门了。但我认为，空不能等同于佛性。在我看来，空观领悟是更加先行的，之前我们也讲过，空并不是说没有东西存在，而是说一切事物没有自性，没有独立的实体，这种存在领悟。这在哲学上可以称之为“前主体性”的存在领悟。 ……。我们现在把这第四部分讲完了，我们回过头来反方向来讲。 存在领悟 形而上者（绝对主体性） 形而下者（相对主体性） 怎么反方向来讲，我们说主体性这个东西需不需要。那是当然，我们反复说每个人作为一个个体都是一个主体性的人，没有主体性那是太悲催了。而我们刚才第四部分讲的是消解主体性，我们现在反过来讲，从存在领悟开始，当我们对之做出一种本体化的言说，例如良知，佛性等等观念，以此作为相对主体性的根据，这是一个向度。往上说是解构的向度，往下说是建构的向度。我们最终还是要回过头来说明我们的主体性是何以可能的。你这个人竟然主体性都没有，那就真是猪狗不如，让别人奴役你。现实当中，我们需要主体性，也具有主体性。而拥有什么样的主体性，是一个关键。那么从学理上说，我们基于一种存在领悟，我们对之做出怎样的言说从而建构什么样的主体性，这就体现出你的价值诉求，这当然也涉及到我们前面提到的关乎相对存在者之关系的价值论问题。你想要什么样的主体性，在主体性挺立的事实上，我们还要不断回过头通过不断的解构、建构，重返我们的存在领悟，乃能觉悟到主体性是不断生成的，而我们今天需要怎样一种主体性，这就归结你这个个体身上，体现为你这个个体的价值诉求。通过不断的解构、建构，这就是人类思想观念的历时性，人类思想观念的历史性就是人类的历史性，没有思想观念的历史性，人类就终结了，历史就终结了。 所以，通过这么一个中国哲学史的题材，我们来做一个问题及其思想模式的总论性的讲座。这样的话，中国哲学史这门课我们就讲完了，希望能够给大家提供一个思考背景。谢谢大家。 （山东神学院2014级本科《中国哲学史》课程之第十七讲录音整理稿） (责任编辑：admin) |
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