诗情儒学：苏轼思想的儒家思想本质 / 王堃
http://www.newdu.com 2024/11/23 11:11:28 中国儒学网 佚名 参加讨论
诗情儒学：苏轼思想的儒家思想本质 王堃以苏轼为主要代表的蜀学，在是否属于儒学正宗的问题上，历来受到各种质疑。自朱熹始批判《东坡易传》中对本体的解释“务为闪倏湟漾不可捕捉之形”，并将其归为杂学。（《朱文公文集》卷七十二《杂学辩·苏氏易解》）此后，苏轼思想常被认为“出入佛老”过深而失诸“返于六经”。然而各家说法，无非以儒释道的某种特定视野，来比较苏轼的某方面思想；关于苏轼思想自身的建构体系，尚乏充分的探索和论证。通过深入的研究我们发现，正如《易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一儒家经典之句所示，苏轼的思想也有其自身严密的“形上—形下”体系架构，在此架构之下，其哲学思想方能一以贯之。我们不妨以此基础，来透视苏轼思想的全貌，以求其原初的建构方式及其儒家思想的本质。 一、苏轼的形上思想 （一）阴阳屈伸谓道之似 苏轼的本体思想集中体现在《东坡易传》中。苏轼解易素以灵动活泼、不泥章句著称，但《东坡易传》同样以雄健、善辩的论说风格自成一家，从中可见其精致而严密的本体思辩。他以“道”作为形而上的本体，并以阴阳作为对道的描述： 圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似莫密于此者矣。 道难以言喻，因而圣人用阴阳来描述道，“谓道之似”。阴阳，作为道的表述形式，在苏轼这里，实际上已取代了道而成为本体。进一步的，苏轼把作为形而上者的阴阳与作为形而下者的“物”作了区分，并以“象”和“形”分别命名之： 或为象，或为形，所在之不同。故“在”云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也；形者，象之体质留于下者也，人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？（《东坡易传》卷七） 形上之“象”与形下之“形”虽有分别，却“未尝不一”，是可以沟通的。那么如何沟通呢？值得注意的是，苏轼喜欢用水来表征物。他认为物的终始都可以用水来概括： 阴阳之相化，天一为水。六者其壮，而一者其稚也。夫物老死于坤，而萌芽于复。故水者，物之终始也。意水之在人寰也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。（。（《苏轼文集·天庆观乳泉赋》） 天以一生水，地以六成之，一六合而水可见。虽有神禹，不能知其孰为一、孰为六也。（《苏轼文集·送钱塘僧思聪归孤山叙》） 阴阳一交而生物，其始为水，水者有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：上善若水。又曰：水几于道。圣人之德虽可以名言而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣而非道也。（《东坡易传》卷七） 水是物之始，因而也是物，属于形而下者。然而苏轼又说，水“几于道而非道也”，那么形而下者何以能“几于”道这个形而上者呢？有观点认为，水界于道与物之间，而这种说法是从水的物理性质：固—液—气的关系来说明的，并从宇宙生成论的角度进行阐释。然而这种解释不能证明形上与形下的“未尝不一”。苏轼非常重视形上与形下的共通性： 道者，器之上达者也；器者，道之下见者也。其本一也，化之者道也；裁之者器也；推而行之者，一之也。（《东坡易传》卷七） 因此，生成论是不适合用于解释道与物何以能“一”的。水之所以能几于道，在苏轼那里，其实关乎水是“物之终始”。“天一生水”为物的萌芽，而“地六成之”为物的老死，物的终始体现在水的往来变化中，并由此诠释了阴阳之理。换句话说，阴阳的曲伸之理就在于水的“往来之气”，形而上者是取决于形而下者的。“天地一物也，阴阳一气也。”（《东坡易传》卷七）形上之道显现于形下之物“水”或“气”的变化中：有形的物是变化的终点，或形上之“象”的体质；而“象”则是物的精华“发于上者”，是从形下的体会中得来的。这种从形下到形上的思路同样体现其易学思想中：“六十四卦，三百八十四爻，皆据其末而反求其本者也。”（《东坡易传》卷九）可见，苏轼并没有把形而上者看作是先于形而下者的绝对存在者，相反，形上的“阴阳之理”恰恰体现于形下的“往来之气”——水中。正是通过对“山川之蓄云，草木之含滋”的体贴观察，才能达到对道的领会和把握，这成为了苏轼本体思想的特点。 （二）人性与道一而不二 苏轼的人性论紧随其本体论而出现，与本体论是一脉相传的关系。 敢问性与道之辨？曰：难言也，可言其似。道之似，则声也；性之似，则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。（《东坡易传》卷七） 性与道犹如声与闻，却很难判断其先后关系。如果认定声在闻之先，就等于设定了一个先于人而存在的本体，这是被苏轼所否认的。他同样否定了天人二元论，而坚持站在人的一元论立场，认为性作为“所以为人者”，是成道的根本。也就是说，对道的了解是通过对性的研究而达成的。那么性又是什么呢？ 在《扬雄论》中，苏轼说：“今告乎人曰：‘饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。’可乎？是天下知其不可也。”由此看出，七情六欲都是从性而出。在《韩愈论》中又道： 儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之‘婴儿’也。（《苏轼文集·韩愈论》） 有学者从这段话推论，苏轼是一个情本论者，从人的自然情感中抽绎出情，而作为本体。这恰恰是对此句的误读，苏轼要批判的正是把情作为仁义礼乐的本体，认为这是对圣人之道的背叛，而走向了老子的“婴儿”学说。他接着说：“愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”苏轼坚持儒家的性本论，并认为喜怒哀乐都是性，而不是情。这是值得注意的发现，在苏轼的时代，一般认为喜怒哀乐属于形而下的情，而性则是寂然不动的形而上者。而在苏轼这里，性却是活泼灵动的，它不等同于情，却是情之所由。这类似《性自命出》中的“喜怒哀乐之气，性也。”“道始于情，情生于性。”“凡人虽有性，心无定志，待物而后作。”性如同没有方向的泉水，随处流行，表现出来就是自然情感的流变不息。 雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有意也。……我有是道，物各得之，如是而已矣！圣人者亦然，有恻隐之心而未尝以为仁也，有分别之心而未尝以为义也，所遇而为之，是心着于物也，人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义矣。（《东坡易传》卷七） 性正如雷霆风雨、日月寒暑的交替，随性而为，“未尝有意也”。而“我有是道，物各得之”则是由性到情的过渡：“所遇而为之”，在与物相遇中，性由我体会而成为我心，再由我心赋予外物——把心寓意于物，表现为形下之情。这有点像西方的自由意志理论，然而不同的是，性本身是“无志”、“无意”的，意志是在我与物的“所遇而为”中出现的，物因此被赋予了我的意志，也就是我心。这更类似王国维的“无我之境”到“有我之境”的转换，而转换的枢机就是物我的“所遇”。从性到情的过渡也体现于苏轼的“水”中，性就在水的“随物赋形”中被体会和把捉，这里的“形”也象征着形下之情，是被水的性随“所遇”而赋予的。 所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故刚中。（《东坡易传》卷三） 在对水“柔外刚中”的体验中，我们领会了水的性：不以力争而以心通也。我们必须面对着无尽的与物相遇和对待，而体验着沿流不止的自然情感。然而在相遇中不以力争，消泯与物有对的意志，回归对性的体悟和与物的互融，这就是苏轼的“闲邪”： “君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣！”（《东坡易传》卷一） “尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚。凡可以闲而去者，无非邪也。邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓‘闲邪存其诚’。”（《东坡易传》卷三） 何为“可闲而去者”和“不可去者”？苏轼说：“饥渴之所从出，岂不有末尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。”（《东坡易传》卷九）自然情感和意志是可以闲而去的，而其背后总有一个“无情无意”的所在，那就是不可去者——性。性是在形而下的情感体验中深观徐察，体验着与物无对的愉悦，和流动不息的激情。一切形迹在其中生发而消亡，所有意志在其间升起而复灭，终归于这种无形和无意。 从无形的性到有形的情，也就是“意之所存”： 夫瞩目于无形者，或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也；智者以道为智，意存乎智也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知，是以知君子之道，成之以性者鲜矣。（《东坡易传》卷七） 不了解“意之所存”的过程，也就不了解“成之以性”的过程。在物我的相遇中，我的意志被赋予了物，赋予了仁的意志则以仁为性，赋予了义的意志则以义为性，道的各种意义也由性来赋予。事实上，这种所谓的性与道都只是意志产生的后果，真正的性却是在流变中去体会的意志的消泯和物我的共融。由这样体会而得到的性也就是上节讨论的道，性与道都是在形下体验中所领悟到的形而上者。 二、苏轼的形下思想 （一）善者道之继：善的形下性质 既然形而上者是在形而下的体验中得来的，那么形而下者又是什么呢？在苏轼的思想里，情与善恶都属于形而下者。他同时否定了孟子的性善论和荀子的性恶论，更认为韩愈、扬雄等人在论性上都犯了同样的错误，即混淆了性与情的区分。 彼以为性者，果泊然而无为耶，则不当复有善恶之说。（《苏轼文集·扬雄论》） 性是泊然无为、无善无恶的，善恶是由性而来的：“圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。”这个从无到有的过程是：“圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”（《苏轼文集·扬雄论》）善恶产生于对七情的驾御，圣人驾御的结果是善，小人驾御的结果是恶。因此，善恶是性所能达到的结果，而不是性之所本有的性质。 善者道之继，而指以为道则不可，今不识其人而识其子，因之见其人则可，以为其人则不可。……性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。（《东坡易传》卷七） 善是性的效果，是“道之继”、“性之所之”，或本体的表现。参照《性自命出》，“所善所不善，势也”，“绌性者，势也”，李零训绌为出。性之所出为势，而势就是所善和所不善。也就是说，善与不善都是性之所出，这类似苏轼的“性之所之”。苏轼进一步解释：“仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智，夫仁智，圣人之所谓善也。”（《东坡易传》卷七）根据上节的分析，仁、智都是“意之所存”的后果，而仁智也就是圣人所谓的善，因此，善也就是有意志之后的表现。“继之以善，成之以性”其实是一个道理，这里的善和性都是意志产生的结果，属于形而下的层级，而非形而上的性与道。 （二）善立道不见：恶的形下性质 善是意志产生的后果，在有了意志之后，不同的人对其进行驾御会有不同的结果。圣人驾御意志，得到的结果是善；小人驾御意志，得到的结果是恶。从中可以发现一个问题：善恶，作为形而下者，并非形上之性的直接表现，而是通过人的驾御得以实现的。这又回到了苏轼的本体论——人的一元论立场上：道是从人性的把握上得来的，而性是从形下的体验中领悟的。对于形而上者的领会是一个去除意志（闲邪）的过程，而这个过程也就是驾御意志的过程。 意志的产生正如水的随物赋形： 吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。（《苏轼文集·与谢民师推官书》） 不可知，表明意志的产生是不可控制的；“不择地皆可出”意味着意志的产生是自由的。在自由和不可控制的意志中，闲邪似乎并不像苏轼所说的“如风吹水，自成文理”（《书辩才次韵参寥诗》）那样简单。因为一旦有了意志，就容易有“执”，而闲邪之道就在于去执： 天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。（《东坡易传》卷七） 即使体悟了道，也不可执著于道。一旦执著，道便不再是变动不居的，而成为了“后效”或沦为一物。《东坡易传》卷七中说： 阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。 阴阳交而生物，道与物接而生善。物生而阴阳隐，善立而道不见矣。 象，就是对道的确立和描述，它并不是道，而是圣人用来教化的工具。用于教化，是一种意志，因而象是意志的产物，它也是一个形而下者——物。然而象的产生有很大的作用，它会使人固执于此，而不再去体察和闲邪真正的道。如果不去体察和闲邪，那么对道就不可能有领悟，于是就只剩下了描述。如： 世之论性命者，多矣，因是请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。（《东坡易传》卷一） 多数论性命者，都不过如同告瞽者以其所不识也。首先，告诉他这是一个“物”，但他不认识这个物，于是再用一物来描述这个物，这就成了第二个物。他连一个物都不曾认得，又怎能用这个多个物来让他头晕呢？事实上，阴阳就是“性之似也”，是对形上本体的描述，这个描述应带着我们去“涤除玄览”，在闲邪工夫中体察本体，而不是相反，用更多繁杂的意志将我们带得更远。描述的方法也就是“贤者存意而妄见”（卷七），贤者本是好意，却以自己的意志把我们带到了虚妄的见解之中，而远离了真正的道。 这个“善立而道不见”的过程也就是执著于道，而失于闲邪的工夫，从而在驾御意志中流于形而下的偏颇，疏远了形而上的本体。苏轼把善恶归于驾御意志的结果，那么执著于道也是一种恶。事实上，善恶往往相继出现，一旦有了求善的心志，恶也往往随之而来。因此，在工夫论上，苏轼极为强调“无心”。那么何为无心，是下节要讨论的问题。 三、诗情之思：苏轼的儒家本源思想 在对性的体察中，苏轼着重提出了“无心”： 凡无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理。 乾特知之而已，作者坤也。乾无心于知之，故易；坤无心于作之，故简。易，故无所不知；简，故无所不能。 易简者，一之谓也。凡有心者，虽欲一不可得也。不一则无信矣。夫无信者，岂不难知难从哉！乾坤，惟无心故一，一故有信，信故物知之也易，而从之也不难。（《东坡易传》卷七） 只有“无心”才能达到“一”，并“尽其天理”，如果“有心”则想达到“一”也不可能。可见，无心和去除意志是一个意思，都属于闲邪的工夫。值得注意的是，无心和“信”通过“一”联系在了一起，何为信呢？苏轼在谈水的时候又提到了无心和信： 天下之信，未有若水者也。（《东坡易传》卷三） 水鉴惟无心，故应万物之变。（《苏轼文集·终始惟一时乃日新》） 信，在《说文解字》中的意思与诚相同：“信，诚也。”《白虎通·情性》中的解释为：“信者，诚也。专一不移也。”由于“信”在这里与“一”并列，同属于本体范畴，故信取本意“诚”比较适合。仍然是从水的领悟中得到了信与天理，并且这种体悟是由无心得来的：“乾无心于知之，故易；坤无心于作之，故简。”万物生化之理都在无心中得以把握，故能“循万物之理，无往而不自得。”（《东坡易传》卷九） 苏轼的“无心”有另一种更为诗意的表达：“欲令诗语妙，无厌静与空。静故了群动，空故纳万境。”静与空，就是无心的状态，因此能“了群动”、“纳万境”，也就是循万物之理，体会本体之道。而这也正是作诗的关键：只有在无心之中，才会出现美妙的诗句。类似的诗句还有：“归来诗思转清激，百丈空潭数鲂鲤。”（《次韵王定国南迁回见寄》）能体会到百丈空潭的静与空，才会有诗思的清澈。苏轼是一个大诗人，毋宁说他的诗学理论常常浸透着哲学思考，倒不如说他的哲学思想总是以诗之思、诗之语的形式出现。 诗本来就是抒发情志的语言。上博简《孔子诗论》开头便是：“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。”诗可以兴观群怨，情感和意志可以在诗中得到充分的宣泄（catharsis）；但诗又“乐而不淫，哀而不伤”，所有的情志都被驾御在适当的范围内。正如苏轼所言： 平生不学作诗，如风吹水，自成文理。（《书辩才次韵参寥诗》） 所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。（《与谢民师推官书》） 行与止，是对意志的驾御；而“行于所当行”、“止于不可不止”，则说的是这种驾御的性质：并非有意为之，而是无心则之。因其无心，方能“如风吹水”般，没有一点人为的痕迹，却能“自成文理”。事实上，成诗与悟道是一回事，都是去除杂意，与物融合的体验。在这种体验中，诗思如水，随物赋形而源流不绝，恰如孔子所说的“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这种体验也是一种愉悦的情感，孔子听曾皙言己之志为“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”时，叹到：“吾与点也。”（《论语·先进》）同样的，我们也可以在苏轼的文字中找到这种情感，如： 东坡居士酒醉饭饱，倚于几上，白云左绕，清江右洄，重门洞开，林峦坌入。当是时，若有思而无所思，以受万物之构。（《书临皋亭》） 在白云清江的怀抱中，倚于几上，将自己向万物敞开。在这与物浑然的境界中，物我俱失于恬然的诗情中，又在相互给出和构造着。在有思和无思之间，流淌着无心之知、无心之作，物与我在融合无判中各得其所，这种体验何以不成为一种美好而愉快的情感呢？正如苏轼所赞：“一点浩然气，千里快哉风！”（《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》）这种情感与形而下的情感意志不同，是丧失了物我对待、不为物累的，于是更类似箪食瓢饮的“孔颜之乐”，是脱离了形下物欲的纯然快乐。如果说苏轼的形上本体是对一种体验的描述，那么这种体验无非就是诗之情、诗之思。 那么，我们可以总结，在苏轼的思想里，对本体的体验可以归结为诗情之思。苏轼虽将这种诗的情感放到形而上者的高度，但依然未曾脱离孔子儒学的诗性特质，只不过以一套形而上学的架构对其命名而已。诗情之思体现在对形而下者的体察和互融中，通过闲邪的工夫达到对形而上者的领会。或者不如说，形而上者不过是对与物共融之体验的一种描述或命名。因此不能执著于道，而应回归诗情的体验中去。于是我们可以把苏轼的思想简单的表述如下： 诗情之思→ 形而下学 → 形而上学 ↓ ↓ ↓ 儒家本源思想 → 善恶 → 性、道… ↑ ↑ （物我相遇）（闲邪） 其实还应有一个箭头，从“性、道”指向“儒家本源思想”，或从“形而上学”指向“诗情之思”，表示形上本体其实只是对诗情之思的一个命名或设定。从上表中，我们可以比较清楚的看出苏轼思想的整体建构，其基础依然是儒家思想，或以孔子为代表的诗性文化思想。那么我们不妨也命名苏轼的思想为诗情儒学，以揭示其与孔子思想的一脉相承之关系。 【参考文献】 [1] 姜海军：“苏轼与程颐易学思想之比较”[J]，《周易研究》2009年第5期。 [2] 苏轼：《东坡易传》[M]，影印文渊阁四库全书本。 [3] 苏轼：《苏轼文集》[M] [明]茅维编，孔繁礼点校。北京：中华书局1986年版。 [4] 刘兴明：“《东坡易传》易学思想研究”，山东大学硕士论文。 [5] 冷成金：“从《东坡易传》看苏轼的情本论思想”[J]，《福建论坛：人文社会科学版》2004年第2期。 [6] 李零：《郭店楚简校读记》[M]。北京：中国人民大学出版社2009年版。 [7] 苏轼：《苏轼诗集》[M][清]王文诰辑注，孔繁礼点校。北京：中华书局1987年第2版。 [8]李零：《上博楚简三篇校读记》[M]，北京：中国人民大学出版社2007年第一版。 [9] 王堃：“诗情儒学：孔子思想的诗性文化特质”[J]，《美与时代》2011年3月下。 [10]《论语注疏》：《十三经注疏》[M]，北京：中华书局，1980年第一版。 （此文节选自专著：《诗情儒学苏轼儒家思想与文艺创作之关系》） (责任编辑：admin) |