解悟与超越——蒙培元先生答客问
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:51 中国儒学网 佚名 参加讨论
解悟与超越——蒙培元先生答客问 蒙培元 笔答 赵汝明 整理 问:说中国文化的根本精神这个课题，固然是涉及许多层面与领域，当代新懦家宗师唐君毅先生在他青年时期(二十五至二十八岁间）曾发表过一篇长文《中国文化根本精神之一种解释》(刊于一九三五年六月《南京中央大学文艺丛刊》第二卷第一期)该文唐先生确切地指出:中国文化的根本精神即是“将部分与全体交融互摄”的精神。全体中划出部分的精神，此在中国人的宇宙观最可见;部分实现全体的精神，此在中国人的人生观最可见。谈及中国文化的根本精神，中国人的宇宙观、人生观是有其独特之处，唐先生揭示“将部分与全体交融互摄”的理论，先生的看法怎样，请详述一二。中国人的宇宙观与人生观之特质，不少先进前辈认为是凸显“天人交摄”的理念，关于这个意思，先生可否就《易经》及宋儒义理方面引述一下？ 答: “部分与全体交融互摄”实质上是一种整体有机论的宇宙观、人生观，它直接来源于佛教哲学，但符合整个中国文化的精神。关于这一点，唐先主自有见地，值得重视的是，近世以来，许多学者包括西方学者，提倡整体主义，批评分析主义，其中的一个重要含义就是克服人的自我分裂。他们主张，人是完整的，不是分裂的。西方传统文化强调知性，，强调理性，其结果是造成人的分裂，这是有深刻道理的。按照整体主义的说法，整体大于部分之和，用传统的机械论的方法，当然得不出这样的结论，必须改变思维方式，中国文化虽然缺少现代科学精神的支持，它属于东方古典的整体有机论，但它的基本精神至今仍有其理论意义和实践价值。在解决部分与全体的关系问题时，中国文化从来没有将部分与整体对立起来，既没有将部分视为独立的存在，也没有将整体视为绝对的实体，恰恰相反，部分不离整体，而整体不离部分，二者是互相涵摄的关系。部分与整体是这样，部分与部分也是这样，“你中有我，我中有你”;“我”与“你”的关系如此，“我”与“他”的关系也是如此，“我中有他，他中有我”，这个“他”不只是他人，也包括他物，这就是《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性”，乃至参赞化育而与天地叁。因为人性、物性都包括在“天道”、“天命”之中，“天道”、“天命”就是整体。宋明儒所说的“太极”也是整体，但它不离万物而存在，“月映万川”的比喻最能说明这一点。 《易经》所代表的宇宙观，就是整体论的宇宙观，同时又有主体论的观念，我称之为“整体主体思维”（见《学术论丛》1992年第2期）。我这样说，是由于中国文化中的“天人合一论”的思维已在《易经》中孕育出来，而且越来越重视主体的作用，它不是单线式因果思维，而是诸多因素集合而成的随机思维，其中，人的因素起重要作用。“吉凶由人”的思想观念已见端绪，天人之间已形成初步的交互作用。至于《易传》的“三才之道”，就讲得更加明确了。“周易”的“易”字，有所谓“三义”之说，即简易、变易、不易，但在我看来，最根本的是“生生之谓易”。“生”的哲学才是中国文化的根本精神，“天人交融”正是由宇宙生命贯穿起来的，人的生命的情感世界是同“天道”以及天地万物息息相关的。“天行健，君子以自强不息”，就是生命的健动。更可贵的是，天行之“健”，是由“自强不息”体现出来的。这就是互动互融。宋明儒学进一步发扬了这一观念。宋明儒学建立了一套宇宙本体论，但其核心是心性论，其最终目的则是“天人合一”、“心理合一”的境界论。这一点我在《理学范畴系统》（人民出版社，1989年）一书中已经进行了系统论述。中国哲学有自己的范畴理论，但同西方哲学有很大区别，它着眼于各范畴之间的相互联系与过渡，最终实现了“天人合一”，主观与客观的合一，也就是互相交融。这确实是中国哲学与文化的精神。 问：生命的实存对于儒家来说，诚然是有终极的涵义，此由于儒家以“生”为“绝对的善”之取向。涵泳默息于自己生命中所感发的意趣。“生”的表现是有其终极作用。主观先哲对生命实存的解悟，大抵上说，皆涵泳默息于其精神心灵中。儒者对生命实存之所乐，是以“德”为凭藉，天人不二、天人合德而揭现“生机流畅”，这是中国文化表现生命本位特质，依此，有学者便称之为“生命本位的文化观”。这个涵义，先生的间接如何？请阐释一下。 答：“生”的意义，固然是在生命体验中得到的，也是在生命实践中得到的。人在同自然界的相处当中，首先体会到的就是自己的生命来源和价值。在中国文化中，没有“上帝创造人”的宗教传统，那么，生命究竟是怎样产生的呢？回答是由自然产生的。但这所谓“自然”，又不同于西方所说的自然，不是机械因果论的自然界，它是有目的性的，我称之为“自然目的论”。自然界本身有一种无目的的目的性，有一种生命意义，这就是《易传》所说“天地之大德曰生”，人则能“继善成性”。“善”是一个目的范畴，只有人才有目的，才有善，但人的目的来源于自然界的“生生之德”。只有人才能“继善”，也只有人才能“成性”，“成性”所以“继善”，这就是天人合德。因此，在中国文化中，人与自然界不是对立的，而是合一的，这种合一体现了人的生命意义。自然界的“生德”或“生道”，是一个永不停息的过程，这就是先哲所说的“天道流行”，人的“成性”，也是一个永无止境的实践过程，所谓“终极目的”就是从这个意义上说的。因为目的是在过程中体现出来的。正因为如此，才有“生机活泼”、“生命流畅”的体验。 从宇宙观说，是“天道之大德曰生”，是“天道生生”；从人性观说，则是“生之谓仁”、“人者仁也”（与“仁者人也”可以互释）。这就是人生的意义和价值。中国文化充分肯定人的生命意义和价值，就在于它没有把人和自然界对立起来，以确立所谓认识主体；而是把人和自然界统一起来，以确立人的德性主体。中国文化是德性文化，而大自然是生命之源，德性之源，所以对自然界有一种崇敬之意。这确实是中国文化的一大特质。同时，中国文化也很重视生命主体的心灵体验和实践活动，认为这是实现生命意义的关键所在。在这个意义上，亦可说是“生命本位的文化观”。 问：中国人的人生观有“仁者爱人”、“反求诸己为教”等态度。“仁者之爱”的涵泳落于人与人之间的相生相爱之道，这是伦理文化的特质；而“反求诸己为教”这个意思，一般认为是表现求之内心，即是自己为中心。儒家谓“万物皆备于我”，此义与“反求诸己为教”，究竟有何关联性？人间相生相爱之道，与伦理意识的关系如何？在此请先生说明一二。 答：“仁者之爱”是理性化的道德情感，不是出于一己之私的爱，即不是私情私爱。正因为是理性化的，所以具有普遍性，在人与人之间，则表现为普遍性的同情、友助和相互理解，也就是人间性的普遍和谐。这是中国文化的伦理观。这同西方基督教有相通之处，但也有区别，基督教文化所提倡的爱，出于上帝的“召唤”，而中国文化所说的爱，则出于内心情感，是内心情感的自然发用，是“不容已”的自然流行。这是人生最亲切的体认。 所谓伦理，是指社会伦理，是由“社会存在”与“社会意识”决定的。但它有没有内在的心理根据？这正是儒家所关心的。在儒家看来，人之所以为人，在于人有“心”，人心之所以不同于动物，在于人有道德情感，这是“根”，是“发端处”，由此“扩而充之”、“推而广之”，便有仁之爱。 “仁者之爱”是有原则的，其原则就是“好善而恶恶”。“唯仁者能好人，能恶人”（孔子语），这是儒家讲“仁”的一个重要原则。“好善”是“爱”，“恶恶”未尝不是爱，它的出发点是使“恶”转化为“善”，这就是儒者之“教”。 “仁者之爱”也是有“差等”的，即所谓“爱从亲始”。对此，有很多人提出非议，认为不如墨家的“兼爱”那样普遍，更不如基督教那样平等。我以为，儒家重“亲情”，这是事实，因此有所谓“家族伦理”或“家庭伦理”，但儒家所提倡的“仁爱”，决不限于家族伦理，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由己及人，由近及远，行之于全社会，这才是儒家伦理的主要内容（不是全部内容，其全部内容应是“仁民爱物”、“万物一体”）。“亲疏远近”之别并不是社会等级之别，亦不妨碍其普遍性。况且，“仁爱”的思想在中国历史上是有变化的，如果说，在孔子那里，“孝弟也者，其为仁之本欤”，“为”字可作“是”字解，那么，到了宋明儒那里，“为”字只能作“行”字解，即孝弟是“为仁之本”，却不是“仁之本”。（程颢、王阳明均有此说）这说明“仁爱”的涵义和范围发生了变化。 “反求诸己”是自我修养的根本方法，也是实现人生价值的根本方法。它与“万物皆备于我”有直接的关联。所谓“万物皆备于我”，并不是说，我之外的一切事物都存在于我的心中，而是说，万事万物皆在我的心灵“感应”之中，进一步说，万物同源于“天命”，而天命之性就在我心中。因此，尽我之性，即能尽物之性，即能“知天”。这说明，心有无限的创造性，它是完成道德理想、道德人格的真正主体。“反求诸己”就是建立道德自律，挺立道德人格，同时也能体验道德人生的真正乐趣，即“反身而诚，乐莫大焉”。 问：西洋哲学与中国哲学在本质上的差别，近人已作过不少探讨，其普遍地认为中国哲学视“客观宇宙”与“主观人生”（即“天道”与“人道”）并未隔绝；而西洋哲学则将“客观宇宙”与“主观人生”分离。内外界的二元观的统一，是西洋哲学努力追求的，这就是说要如何超越此二元观。西洋哲学或离现象而求本体，或即现象而求本体，这种趋向也许是导致分割宇宙人生的关键。依此，先生可否就中西哲学的特质，分别阐述一下？ 答：西方哲学诚然是主客二分的，中国哲学诚然是主客合一的。但西方哲学之主张主客二分，在于提倡人的知性。他们相信，人的知性和理性能力是无限的，能够认识宇宙自然界的一切规律，由此实现主客统一。自从康德出来，限制了人的理性，却又提出现象与本体的二元对立，超越现象，实现本体，又成为人生的终极目的。这样，人便有“作为现象的人”与“作为本体的人”的分离。中国哲学之主张主客合一，在于提出人的德性。他们认为，人的德性能力是无限的，具有无限潜力，这无限潜力即来自客观之宇宙本体，而宇宙本体决不是与现象界绝然对立的，倒是通过现象界的作用显现出来的。因此，中国哲学虽然讲本体，却与西方哲学不大相同。中国哲学所说的本体，既不是实体，也不是现象背后的“物自体”，它只是生命存在的本源或根源，是由于生命活动本身实现的，离开了生命活动，就无所谓宇宙本体。这就是“即本体即作用，即作用即本体”。 从知性上讲，人与世界是对立的，因为人要将世界对象化，即把世界作为客体，把人作为主体，因而才有主客体之说。实现主客统一的途径就是认识，无论是哪种形式的认识论、知识论，都是在主客二分的前提下实现其统一的。但从德性上说，则不必将主客二者对立起来，如果对立起来，那么，所谓德性，所谓道德，所谓价值，就变成完全主观的。现代西方有一派哲学，就是如此主张的。若是按照中国哲学，则认为宇宙自然界便是德性之源、价值之源，道德之源，如果将二者对立起来，就会切断生命之源，价值之源。中国哲学所说的德性主体，决不是纯粹的主观性。它固然提出“为天地立心”，但却是“以天地生物之心为心”，因此，从根本上说，人与天地自然是统一的。 这种统一，是由目的性关系确定的。在西方哲学中，有所谓“目的论”与“自然主义”之分，“目的论者”主张，在自然界之外有一个目的，这就是最高神即上帝，上帝是绝对主体，也是绝对实体，自然界和人类的一切，都是由上帝创造和安排的。“自然主义者”则认为，一切都是由自然规律决定的，自然界无目的，只有必然性或因果律，就人而言，只有“自然法则”、“自然权利”。“契约论”就是典型的代表。中国哲学既不是目的论也不是自然主义，但是却有自然目的论思想，这就是“天道性命”之学，“天命”思想最能体现这一点。“天命于人而为性”，这个“命”就是目的性，但又不是“有意”为之，无非是自然而然赋予之；这个“性”就是善性或德性，它本身就是目的。人与宇宙在这个地方联系起来了，永远不能分离。天命之性虽是本体，却在日用事为中实现，在实践功夫中实现，无功夫，即无本体。这就是“即功夫即本体，即本体即功夫”。 问：谈到对真理的解悟，我们诚然可以作宗教与哲学上的反省而有所肯定。宗教与哲学上的反省是有其内在意义，它对人生真理、文化真理的解悟固然是有所定位。这里，请先生就中西哲学的精神，指陈出对真理的解悟之涵义。 答：“对真理的解悟”是个大题目，全部哲学与宗教都可说是对这个问题进行的解答，而且永远没有最后的答案。如果有了最后的答案，哲学与宗教也就不不存在了。西方哲学家曾经认为，有唯一的绝对真理、永恒真理，而且不止一次地宣称，这样的真理已经被发现，但接着又被推翻。现在有更多的人认为，真理只是一个信念，有科学信念，有人生信念，所谓绝对、永恒真理的说法被证明只是一个神话。尽管如此，几乎所有哲学家都认为，我们所作的一切，都是向真理“逼近”。 目前，在人生真理、文化真理的问题上，最值得重视的是相对主义真理观与文化观。在当前文化多元的时代，文化相对主义者认为，不可能有所谓绝对真理，真理只能是相对的、多元的。不同文化有不同的文化真理，不同民族有不同的人生真理，甚至每个人都有自己的真理观、价值观，流行于二十世纪西方的“情感主义伦理学”就是一例。 就中西哲学的基本精神而言，我以为，西方哲学的传统是，求认识论之真，从这个意义上说，人也是认识对象，就是说，人既是主体，又是客体，人生的真理就是作为主体的人对作为客体的人的认识。其结果是，“人是理性动物”，“人是语言动物”，“人是符合动物”，等等。现代西方哲学有很大变化，有很大哲学家已不再认为人是“理性的动物”，他们宣称重新发现了“人”，发现了人的非理性的一面。存在哲学提出“存在先于本质”的命题，批判笛卡尔的“我思故我在”，认为人是“本己的存在”（海德格尔），是“无限的可能性”（萨特），有的则认为人是“一束无规定的材料”（如罗蒂），如此等等。如果说西方传统哲学追求超越，追求永恒与无限，那么，当代哲学确实平面化了，他们对形而上的诉求持普遍批判态度。中国传统哲学始终关心人的存在问题，关心人生的意义和价值问题，他们所理解的人生真理，就是人的本体存在。实现人的本体存在的方法，主要是直觉与体验。“真情实感”就是人生的真理，“诚”与“仁”更是人生的真理。“诚”与“仁”就在自己心中，但要实现出来，却要一生的功夫，要实现自我超越。这也是对无限与永恒的诉求，但中国哲学认为，人在现实中是能够实现的，并不像西方宗教那样，只有死后才能实现永恒。也不像西方传统那样，人只能接近本体即实体，但永远达不到。康德提出灵魂不朽与无限等问题，但如何实现，仍然未能解决。中国哲学却有一种解决的办法，就是在现实的生命实践与体验中实现不朽与无限。这既是人生的终极真理，又同时具有可实践性。 问：“自我修养”与人性本质的问题，近人已详析颇多。论及“身心性命之学”的真实内涵，海外有学者尝谓要从人生与自我修养之中转化、解悟以期超越。儒学传统或者是释、道二家的传统，其对人性与自我修养都有通透的方法。本于心性之学而言，超越的内涵所指究竟是哪方面？从中西哲学中关于道德基础论来说，超越的义涵是如何？这里，请先生具体地分解一下。 答：关于这个问题，我已经在前面陆续谈到过，现在稍微具体地谈谈。 中国的心性之学，其心其性都有超越层面的内涵，这是毫无疑问的。问题是，从心理机能而言，中国哲学所谓心性之学或性命之学，在很大程度上是以情感，特别是以道德情感为基础的。这一点同西方哲学有很大区别。孔子的“仁”，决不是某种哲学概念或观念，它是一种道德情感，正是这种道德情感，决定了人之所以为人。“仁”作为心之德，是内在的，“我欲仁，斯仁至矣”。但“仁”与“天”又是联系的，“天生德于予”，这所谓德，包涵仁德，“知天命”便是实现仁德的重要途径。从这个意义上说，“仁”有超越层面的内涵，即天之“生道”或“生德”。“唯天为大，唯尧则之”，尧是孔子心目中的圣人，圣人当然具有仁德，他的仁德即是“则天”而成，但这所谓“则之”，并不是对象式的认取，而是“性之”，即实现为心性。总之，“仁”是“天人合一”之德，从人方面说，它是天之所“生”，具体实现为道德情感；从天的方面说，它是天之“生德”，具有超越性。人通过自我修养，提升道德情感，便能“与天合德”，实现自我超越，进入天人合一境界。孟子的“四端”之心，也是道德情感，“扩充”之，即成仁、义、礼、智之性。“扩充”就是自我修养，自我提升。“尽心知性知天”是实现天人合一境界的过程。“本心”之说，是在说明心是有道德内容的，此即所谓性。但性又是潜在的，其萌发生长之处便是情，情是真正的“善端”，必待“扩充”而后为善，即成为普遍化、理性化之性，这是一个过程。心与性是合一的，性与天是合一的，真正超越的内涵是天而不是心，但必须由心来实现。宋明儒的心性之学建立了宇宙本体论，有“理”有“太极”作道德本体，又有“性情体用”之说，以性为体，以情为用，用必由体而成，体必由用而显。因此，性理同样离不开道德情感。如果排除了道德情感，所谓性理，所谓道德本体也就落空了，变成了有体无用之学，这正是宋明儒学所反对的。正因为如此，宋明儒所说的“性理”，并不是纯粹理性的“设准”，其真实内涵是“生理”，即生命之流行。生命是不能离开情感的，这就是宋明儒所说的“体用一源”、“体用统一”。就其超越的内涵而言，仍然是天地生生之理。天地生生之理是形而上者，但必须在形而下中存在，其形而下者不是别的，就是道德情感。人如能自觉体认到这一点，便能超越有限自我，与宇宙生命合而为一，达到无限，尽管他仍生活在有限之中。在有限的人生中追求无限的意义，这就是中国儒家哲学的超越性。佛、道与儒虽有不同，但在如何实现超越的问题上，有一致之处。他们都主张“自修”而不主张“他修”，都主张“自我超越”，而不是“外在超越”。我说“自我超越”，就是超越“小我”而实现“大我”，“大我”亦可说是“无我”，但只是无“小我”，“大我”则是与道合一 ，与佛合一，无内外主客之别。在我看来，儒、道、佛的超越，都是境界形态的。 西方哲学则是实体论的，所谓超越，是向客观的绝对实体（神或精神实体、理念实体）的超越。在西方哲学中，主客内外的界限是分明的，人虽有理性能力，但在宗教领域又必须承认人是渺小的，有限的，甚至是有罪的，只有经过“赎救”，才能实现超越。康德提出“人为自己立法”的命题，建立道德自律，对西方宗教哲学是一次批判性的化解与转换，但他的本体界、物自体始终是难以达到的，因此仍然需要信仰。至于当代西方哲学，则很少关心超越一类的问题了，他们甚至认为，这是“无意义”的。但没有超越，人生的价值理想就成问题了。 原载台湾《中国文化月刊》219期,1998.6 (责任编辑：admin) |
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