中国传统文化的品格
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:39 中国儒学网 佚名 参加讨论
中国传统文化的品格 李德顺 一种文化有一种特有的品格，即它的致思层次、导向和特征。这些内容，往往并不在于直接的言语本身，而常常在言语之上，在于言语和情感背后的东西。它比人们已经说了或做了什么，更能体现一种文化的特殊风格。上一章说了中国传统文化的一部分思想内容，这一章再大略地看一下传统文化的特殊气质和品格，即中华文化特有的神韵。 一、道器之辩：生活境界的追求 在中国传统文化中，思想、理论、概念有一大特点，就是气象宏伟、意旨高远――追求高层次、高境界。古代贤人讲问题，哪怕是很具体很实在的问题，也要与天地宇宙之初和万物一同的大道理讲起。因此常有玄远宏大的气势，抽象、深沉、含蓄的味道。 关于“道”的说法，便是一例。 在中国古代哲学中，“道”是一个最高范畴。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为“天下母”，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”管子也说：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”，“道生天地”，还说：“闻一物以贯万物，谓之知道……”总之，尽管老子说：“道可道，非常道”――道是不能用我们通常的语言来描述的，但仍可看出，他们所说的“道”有点象是包罗万象的统一性，是先天地之生的万物本原，或一切事物永恒规律的代表。孔子和儒家很少讲这样的“天道”，却并不否认“天道”，他们主要讲伦理政治哲学，是将其落实为“人道”――人世的最高原则、治国的根本原则。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器。”与“道”相对的是“器”，指各种派生的、有形的或具体的事物。关于“道”与“器”的关系，我国近代学者郑观应的解释比较有代表性：所谓“道”，即“形而上者”，是万物与人性之本原，是治理国事之本；作为一种学问，“道”是“一语已足包性命之原，而通天人之故”的原理之学。所谓“器”，即“形而下者”，是万物，是有利于物质发明和实际生活之末；作为学问，指“一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学”等“后天形器之学”。 郑观应主张“道本器末”，即：道是根本，其他一切是道的外在表现，器是从生、从属的东西。这一观点代表了传统观念。既然道是“本”，器是“末”，那么在追求根本、注重高远的人看来，就应该重本轻末、重道轻器。这是自老子、孔子以来的一个传统。在人生原则方面，孔子早就明确主张“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，讲究“安贫乐道”、“孔颜乐处”，即使处在“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不知”的境地，也不改其志。积极地理解它的意义，在于强调求道是生命的意义和价值所在：“朝闻道，夕死可矣。”多少年来，也正是这种“朝闻道，夕死可矣”的精神，激励一代又一代仁人志士抛头颅，洒热血，为真理而献身。 关于道和器的关系，重道轻器者们很强调要“以道御器”，――要让器服从于道，服务于道。“庖丁解牛”这个十分著名的比喻，表达了他们对道本器末的理解。这一比喻力求告诉人们：“以神遇、不以目视”（用心从精神上把握，不靠用眼睛去看）的“道”，是比技艺（“器”）更高明的境界。就是说，掌握了大道的人，天机藏于内心，善于精细地体察安危，能够高屋建瓴，可以凭借“运用之妙”，平静地顺应吉凶，达到目的。这显然是一种非常理想化的状态，一种极高的水平、极高的境界。 但是，一种高妙的理想不等于高超的现实。有的中国人如近代学者王韬，在比较中西文化时认为，“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。”完全是一种想当然的、一厢情愿的判断。事实上，按照“重道轻器”的原则并未能使中国文化和中国社会在“道”上有更大的作为。这是因为，一方面，它难以深入现实，难以被后人实行；另一方面它也没有使对道的探究有新的突破，比如没有使中国后来产生出像马克思主义那样影响世界的伟大之“道”，反而不得不面对后来中国思想文化的落伍。 将理想与现实、理论与实际对照起来观察，我们不能不注意“重道轻器”原则的内在缺陷和历史局限性： 第一，它把“道”与“器”割裂开来，只看到道高于器、统率器的一面，没有看到道寓于器、依赖于器的一面；只强调要重道，却没有反思道从何来；只讲要“以道御器”，却不懂得具体的道也要生于器、受器的实际效果检验；等等。这样就难免产生很大的片面性。例如，由于重道轻器，又把道仅仅理解为“大道理”和道德原则，似乎只有搞政治、讲道德才是重道，而关心经济、研究科学技术等都与道无关。因而导致了轻视科学技术、生产创新等，甚至说技艺是“小人”的事业，为君子所不齿，视之为“奇技淫巧”、“雕虫小技”。《礼记·王制》说：“凡执技以事上者”，“不与士齿”；“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀”。古代民间甚至流传着这样的歇后语：“教儿习技艺之事──没见识。”受这种观念的影响，科学技术研究在中国长期没有得到统治者应有的鼓励和重视，特别是自近代以来，根本就没有产生我国的现代科学、实验科学。这不能不是一个极大的损失。 第二，它所承认的思想境界，至多表现了少数“君子”们的兴趣和志向，而且只有更少数如“庖丁”那样修养极高、能够将“运用之妙，存乎一心”的人，才能达到其境界。对于大多数人来说，其要求则太高、太难。将这些作为社会的理想和原则时，往往意味着脱离实际、脱离群众，不关心广大人民百姓的疾苦，更不尊重实践的现实和人民日常生活的境界，为后来的统治者以求“道”为名牺牲人们的现实利益，甚至“以理杀人”提供了口实。 第三，它所体现的思维方式，是一种主观先验的思维方式：对“道”的研究和阐述不注重科学的论证，因此也不利于哲学和人文科学的发展；对“道”的实践和贯彻，只讲究“运用之妙，存乎一心”，即过分依赖于人们的个人能力和智谋，不重视将其变成社会的普遍精神、方法、规则、程序、法制等。所以它在社会生活中，也只是支持“人治”而非“法治”的理论。尽管孔子认为应该是“人宏道，非道宏人”，但实际的结果却总是相反，“认人不认（道）理”、“重成事不重立规矩”成为一个影响深远的社会风尚，这不能不说是观念本身的缺陷所致。 毫无疑问，“重道”本身是非常重要的。道是指根本道理、方向、道路、原则等大问题。这些问题不解决好，当然就要犯大错误，出大问题，吃大亏。所以做事必须重道，对这一点任何时候都不能轻率。但是，道本身不是先验的、一成不变的简单公式和绝对教条，对于我们说来，唯一正确的根本之道，是科学的真理体系和为人民服务的价值原则，它们是要在实践中把握，在实践中检验和发展的。忘记了这一点，也就违背了最根本之道――实事求是。 从历史上看，当“重道”原则被加以抽象片面的理解，并且被绝对化了的时候，往往比只知“重器”，即只从眼前现实出发、目光有些短浅但脚踏实地的思想境界还能够造成更大的危害。我国“文革”时期“左”的表现，把这一点发挥得最为充分：它不仅把高度政治化、道德化的“道”片面地当作唯一的“道”，用以排斥经济、生产、科学、技术、业务等等国计民生之道，而且对政治、道德之“道”本身，也采取了非常不负责任的实用主义态度，只求服务于一时的斗争需要，却缺乏科学、认真、细致的研究和建设，任凭少数人随心所欲地解释，使马克思主义、社会主义之道也屡受践踏，结果是国家“道器两伤”。这种深刻的历史教训很值得深思。 二、体用之辩：文化认同的困惑 与“道器之辩”相联系的，还有“体用之辨”。在古人那里，它们都属于对世界、人生和文化中“本末问题”的大思考。“体、用”是比“道、器”晚后（魏晋时期）正式形成的概念，它的含义比较复杂和多变，基本意思不大清楚。依唐朝崔憬的解释是：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。……动物以形躯为体，以灵识为用；植物以枝干为体，以生性为用。”孙中山先生甚至曾说得最为简单和形象：“何谓体？即物质。何谓用？即精神。”这些说法似乎都不够精确，“只可意会，不可言传”。 大体上，“体”是指事物的自身存在、实体形态，也可以推广到事物的内在本质、结构、规律、属性等，总之是指相对于“用”而言的自身基础、内在根据、变化前提方面；“用”是指事物的外部联系、功能、作用、运动、表现等，总之是指相对于“体”而言的外在现象、过程及条件方面。前人将“体用”二字应用于社会生活和文化现象时，“体”往往就代表着立场、原则、目的等根本问题；“用”则是指具体方法、手段、条件等从属问题，二者之间有主辅之分。――这种规定本身，似乎已经预示了“体本用末”、“重体轻用”的结论。但在清末以前，体用问题仅有少数学者注意。 真正把体用问题摆到重要议题上来，是在近代中华文化感到危急的时候。19世纪中叶，英国舰队凭借“坚船利炮”，以强盗式的侵略撞开了中华帝国闭锁的国门。在二次鸦片战争中，腐败的清政府一败再败，割地赔款，强制通商，丧权辱国，中华民族陷入空前危机之境地。面对资本主义以野蛮方式显现出的勃勃生机，坚守仁义礼智信之道的国人陷入了深深的沉思之中，一场民族救亡运动首先在思想界掀起。救亡运动的文化主旋律，很快就确定为“中学为体，西学为用”的救世主张。沈寿康在1896年4月《万国公报》上发表《匡时策》一文，说“夫中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”同年8月，孙家鼐《议复开办京师大学堂折》也说：“应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”薛福成则强调“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”。可见其最初的主张，是把西学当作拾遗补缺的手段。在不对祖宗的主体东西加以变革的前提下，仅仅对其枝节进行些修补，增加点什么新鲜玩意儿，这对于具有华夏中心主义传统偏见的中国，当然是最保险、阻力最小的革命或变革。 两年后，张之洞按洋务派的观点对“中体西用”做了新的阐述：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事；不必尽索之于经文，而必无悖乎经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”其说明的要点，在于将“中体西用”说朝着有利于变革的方向引导，强调坚持“中学为体”时，不必事事拘泥于经文，只要本着中华传统的精神去做就行。这显然意在针对保守派的反对，为洋务运动作辩护。他还针对传统文化的变与不变的问题指出：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”认为“伦纪”、“圣道”、“心术”不可变，而“法制”、“器械”、“工艺”等则可因时势而变 。总之，只有以“中学”为体为本，以“西学”为用为末，才是积极的、最佳的选择。 中体西用的口号表明，在中国传统文化破裂氛围中成长起来的时代精英，一定程度上已经意识到了传统文化的弊端，并比较系统地反思、对比了中西文化。在内忧外患之中，他们认可了西方文化有其合理之处，有足以弥补中国文化的价值与作用，主张“师夷长技以制夷”，以儒家精神为主体，合理吸收外来文化，重新建构民族文化。这一含有变革图强精神的口号，在当时产生了极大影响。如梁启超后来所说：“中学为体，西学为用”的口号，为当时维新派的“流行语”，举国以为“至言”。 但是，这种“体用”的划分性质究竟如何？从上述理论和后来的实践中，可以进一步观察。洋务运动是中国近代史上最早出现的自强运动。它以“中体西用”为理论纲领，以“师夷长技以制夷”为口号。在长达几十年的洋务运动中，一代名臣林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等先后扮演了重要角色。林则徐、魏源等人深为西方“船坚炮利”所触动，萌发了学习西方“长技”的念头。他们明确主张放下“中央大国”、“万事不求人”的架子，排除阻力，“屈尊”以“师夷”。魏源说：“欲制夷患，必筹夷情。”“塞其害，师其长，彼且为我富强；舍其长，甘其害，我乌制彼胜败。……善师四夷者，能制四夷；不善师外夷者，外夷制之。”他主张，“欲悉夷情”，可“先立译馆”，翻译“夷书”，对于外国先进的科学技术，须在充分了解的基础上决定取舍；同时，设立造船厂和火器局，延聘外国技师建造足够的兵船和枪炮；然后，再制造各种商船和其它机器，把军需工业转为民用工业，以全方位赶上西方。当时的重臣曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等洋务运动者身体力行，先是以办军务为主，办船政，造枪炮，先后建立了一批新式军事工业，如江南制造局、天津机器局、马尾船政局等后来自70年代始，因国库空虚，财政困难，军费不足，加上效率低下，在战争中“不足御侮，徒添糜费”，于是重心转向民用工业和商务，轮船招商局、开平煤矿、天津电报总局、机器织布局等官督商办企业相继建立，官助民办、官商合办等形式的民族工商业开始萌芽。 洋务运动推动了中国近代工业从无到有，它在推动社会政治变革、传播先进科学技术、促进社会文化和思想观念变革等方面，也有一定的历史功绩。但它的最终失败，则留下了更深刻的历史教训。而且如果没有洋务运动的尝试，如果不经过这一“变器不变道”的器物改革阶段，那么，就不会有失败后痛苦的反省，后来也就很难有旨在政治改革的戊戌变法和辛亥革命，也不会有后来旨在进行思想文化变革的新文化运动。 有学者总结说：“1840年以来中国人向西方学习，经历了一个始而言技、继而言政、进而言教的过程，言教即主张学习西方自由、民主、平等等资产阶级观念。”从实际上看，“言技”可能遇到的阻力会最小，因为就如同我们目前的社会中，即使对现代化最深恶痛绝、对西方最反感的人，也大都不反对使用电话机、电视机、电冰箱等“洋货”一样；到了“言政”即政治体制改革的阶段，则会遇到较大的阻力，因为它将触动一部分人、特别是统治者的既得利益；“言教”，因为涉及人们普遍的、根本的政治和经济利益，触动的是最深层的基本观念，所以阻力必然会增至最大。“如果说，在言技言政阶段，改良派的主张还可以容纳在‘中体西用’的纲领之中，那么，到言教阶段就再也不行了。而洋务派在历史发展到应该抛弃‘中体西用’的时代仍固守着这个口号。”结果是，洋务运动和“中体西用”这个口号一样地失败了，它们未能达到拯救中国、使之富强起来的目的。 “言技”――“言政”――“言教”这一进程，既反映了吸收西方文化的层次，是由浅入深、逐步扩展开来的，不可能仅仅局限于原来仅仅“言技”的设想；那么同时也就表明，关于“体”和“用”的区别，究竟什么是不可变移之“体”，什么是可以随心选择、为我所用之“用”？在实际上是难以截然分明的。这里有理论上的原因，也有实际的原因。 概括地说，“中体西用”论和以它为纲领的洋务运动，有两大思想误区： 第一、它割裂了体和用，即存在者和它的存在方式、事物的实体和它的功能属性、物质与精神、文化的本质内容和外在形式等等之间的联系，把它们分隔开来、孤立起来了。 对这一点，严复早就有所察觉，他指出：“体用者，即一物而言之也，有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”他看到了体用是就“一物而言”的，体乃用之体，用仍体之用，世界上的事物都是各有体用，由体而用，由用而体，不可分割的，一体之用和一用之体不可能分属二个不同的事物，恰如“人之面目然，不可强谓似也”。这一思想相当深刻。 但是在历来的体用之辩中，“体用”二字的理解一向不够精确，随意性较大，因此导致了总体定位的偏差。其理论上的毛病，是常常发生两个混淆： 一个是“体用”与“道器”之间的混淆，使整个思考方向又重新堕入了重道轻器传统的轨道。以道为体，以器为用，意味着以体为本，以用为末。这样的“中体西用”说就必然只看到中西强弱差距的表面结果，而忽视了其中深层的历史文化原因，以为这种差距仅仅在于器用本身，缺少由此而引发的对“道”本身的科学反思。洋务运动“变器不变道”的改革，结果只能是使自己“舍本逐末”，把科学技术仅仅当作一时的权宜之计和“末级”手段，只把获得某些科技成果而不是发展和充分依靠科学技术当作目标。 另一个是将“体用”与“客体及其价值”相混淆，或者不如说，还不懂得事物的存在、现象与它对人的价值之间是怎样的关系，以为造就了相应的事物（如坚船利炮等），就可以获得相应的价值。而不懂得即使是同样的事物，对于不同的主体也有不同的价值。这就像是一个文弱的书生，以为只要自己也有了一把刀子，就能够比对面的强盗更强大一样。要使中国富强起来，究竟是同时着眼于解决主体自身的问题，还是仅仅着眼于外在的器用？对这一问题觉悟的迟早，解决它的条件是否具备，所采取的措施是否对头和有力，事实上决定了这场社会改革的命运成败。 第二、它以保守主义的态度对待自己的文化传统，因此不可能自觉地从根本上突破单纯道德主义的落后文化传统。“中体西用”论不仅对“中学”之“体”是否合乎时势，是否基本健全，是否属于“精华”，采取了不加批判地保留的态度，而且它还包含一种盲目乐观情绪，或者说是一种“阿Q式的精神胜利法”，即对于中西文化比较，有所谓我们“物质文明落后，精神文明领先”的判断。这更导致了文化、思想与制度上的抱残守缺，注定了后来洋务运动之难以成功。 洋务运动企图在不触动封建主义的政治制度、伦常关系的前提下，即在卫道前提下，以变器为手段达到富国强兵的效果，以维护封建统治的长治久安。然而，既要学习西方资本主义的东西，又要全盘坚持本国封建主义的政治制度和伦常关系，坚持一整套固有的价值观念和思维方式，这思想文化导向本身就是自相矛盾的，注定了洋务运动必然不能达到“富国强兵”的目的。那些造船厂、枪炮局等由于实行的是腐朽的官僚管理体制，官商作风十分严重，官僚体制中常见的腐败因素，极大地干扰了正常的“洋务”运作。在腐败无能的封建官僚的把持下，这些工业管理混乱，只问主观上是否合乎封建伦理纲常，而不计成本，不问客观上是否能赢利，因而导致效率低下，效益极差，生产出来的产品质次成本高，缺乏应有的竞争力。这里的思想原则之一，如薛福成所说，目的仅仅是保卫而不能触动“尧舜禹汤文武周公之道”这个所谓的体；而日本的明治维新之所以成功，如吉田茂所说，日本政府引导民间兴办企业等政策，在于“唤起近代化所必需的思想方法的转变，例如，从鄙视赚钱的儒教道德向奖励赚取金钱的道德观念的转变等”。比较之下，可以看出不同文化导向所产生的不同结果。 总之，在“体用之辩”中存在着根本理论上的缺陷，并且进一步暴露出传统哲学思维和文化导向中存在的弱点，就是缺少科学的深度和力度，而停留于主观意向化的构想、设计和辩论之中。其中大量含混模糊、似是而非的概念和判断，使它难以产生更加深刻积极的、切实可行的结论。所以虽然至今仍然有人热衷于谈论体用，（如李泽厚最近又提出所谓“西体中用论”等），但历史已经证明，在文化导向上，使用任何一种"体用分离"的观点作为基础，都不可能得出正确的结论，因为它本身就不是一个科学的命题。 三、知行之辩：思维方式的导向 无论是关于道器、体用还是前面过的天人、义利、名实等其他问题，都有一个思维的前提或思想方法问题：人们滔滔不绝的议论、坚定执着的判断等等，是从哪里来的？到何处去验证？――在这一哲学认识论的领域中，我国传统文化也有自己的特色，体现在历来关于"知行"问题的思考和回答中。 与西方哲学的认识论主要是知识论不同，中国哲学并没有如此严格意义上的认识论。因为人们自古以来，并不很重视纯粹的关于自然界、现实事物的描述性知识，因此也并未以认识的过程和产物为对象，去详细探讨它的基础、特点、过程和规律等。这也是中国古代有许多技术发明，也有许多天才的科学成果，但却最终未能产生近现代科学的原因。 在中国古人特别是儒家学说那里，“知”虽然包括一切知识，但重点常常是特指具有道德意味的“良知”；“行”虽然也包括人的一切行动、行为，但其中心则在于对良知的“践履”、“躬行”。所以，知行问题不仅涉及认识论，同时还重点关注思考人的道德伦理和国家的管理统治方法。孔子说“生而知之者上也”，孟子说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，只是把仁义礼智等道德意识看作是人心中先天固有的良知良能。良知既然是生而得之的，那么要达到它就只能靠内心的反省和体悟，并且努力以实行之。北宋张载总结了这种思路，将知识分为“见闻之知”和“德性之知”两类：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”，在肯定了两种知识之间的区别之后，他仍然强调“德性之知”特殊重要性和意义。 在“知”上强调“德性之知”，在“行”上强调依据良知、发挥良能的个人修养、“践履”、“躬行”，最终以达到天下之治为目标――这一直是中国知行论研究的关注所在。所以，“知行之辩”的本质和主流，是与社会伦理政治及其思想的发展相联系的，而不是在纯粹哲学或科学领域内进行的。与其说是它是有关认识论的研究，还不如说它是有关价值观的发挥更为确切。在此之外，虽然古代哲学家们也从多方面讨论过知行之间的关系，有过“知难行易”还是“知易行难”、“知先行后”还是“行先知后”、“贵知”还是“贵行”等争论，并发表了许多精彩的见解（其中的理论观点确实属于严格的认识论领域），但其社会背景和总体导向，却终究未能超出上述范围。 这一思维方式的价值导向，对于形成中华文化的特色产生了深远的影响。由“知行之辩”的主流导向和它提出与回答问题的方式本身，可以看出这种思路的特点所在，正如张岱年曾总结的那样：“合知行”、“一天人”、“同真善”；“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”等 ，总体上显现了一种以人伦为中心、以直观和直觉为依据的思维倾向。应该说，这也是中华传统文化在思想方法上的特色。 这种思想方法的一个体现，就是重实用，不重实证。 我国自古以来就提倡并造就了发达的“经世致用之学”。在形形色色的知行观中，总体还是注重“生活”、“行动”，关注“行动”的效果。尽管不一定都以成败论英雄，但并不欣赏那种空疏的“玄学”、并不欣赏那些坐而论道之士。由于科学的实证精神不够，这导致了许多文化后果，如轻学理，重技术（如数学之重算不重证），即使理论也倾向实用而缺乏思辨传统、完整理论体系，以想象代替实验；等等。 中华文化传统本身就具有着浓厚的“实用”精神和风格，普遍认为具有世俗性。它关注现实人生，追求现世幸福，而对彼世、来生较少考虑。……“吃”得有滋有味，举世皆惊，却一直没有科学系统的营养学；……甚至对于人生之意义、或普遍真理的“道”，也只注重“用”的层面，既缺乏理论上的严密论证，又缺乏生活实践中的对照。对于“道”，或者依长官意志，或者依个人的意向去执行，不加论证，不问为什么。先信仰后理解，“理解的要执行，不理解的也要执行”，在服从中理解，但凭权威之力推行，不愿或不许深究、置疑。 中国古代科学技术曾经辉煌灿烂，可仔细想一想就会发现，古代科学技术大都是一些实用技术，如天文历法、中医理论与实践、四大发明（指南针、造纸术、印刷术、火药）等。许多科学技术门类，如中国古代的指南车，蕴含着自动控制的原理，但它始终只是皇家仪仗队的摆设；“被子熏炉”装有现代陀螺的方向支架装置，但它只为达官贵人所享用。特别是由于统治者的愚蠢近视，很少有人真正会对发展科学感兴趣，也很少有人专门花费时间和财力去发展它，以致于一些曾在古代领先的科学技术门类，在近代先后衰落，失去了领先地位。 甚至古代中国哲学也具有很强的实用性和功利目的，它主要旨在为伦理原则寻找依据，为道德教化服务。黑格尔对孔子《伦语》充满实用的道德说教、但却缺乏相当的哲学思辨大不以为然，曾由此指责中国没有哲学。 当然，讲究实用并没有什么错。邓小平也说，我们对待马克思主义的态度，还是“要精、要管用”。这里的关键在于：对事物之“用”应有一个科学、完整、准确的理解，不能只考虑一时一地的“小用”，还要考虑对于社会人生的“大用”；不是只有类似外语、计算机操作技术之类工具性作用才是“用”，对社会人生的指导、对具体工作的启迪也是用；满足人的具体需要当然是“有用”，提升人自己、发展人自己更是“有用”；……况且，由于具体主体的情况是不相同的，而“有用”与否又必须与具体主体相联系才有意义，因此，对什么 “有用”还是“无”用，必须历史地、具体地、动态地理解。 缺乏分析、实证、实验传统的表现之一，是长于直观式的综合，短于具体的分析。这种思维看问题总是注重从整体、全局出发，综合地把握对象，满足于笼统的自圆其说，不求甚解，忽视局部、个体或个性。这直接决定了古代中国科学笼统、直观、猜测的特征，与西方以细节分析居优的思维方式形成了鲜明对照。在风格迥异的中西两种文化传统中，这一对照的表现是丰富且显明的，几乎渗透到整个社会的一切领域。例如，中国人的姓名排列顺序为宗姓、辈份、自己的名字，西方人则是自己的名字、父名、族姓；中国人的地址书写顺序为国、省、县、街、门牌号码，西方人则惯于按门牌号码、街、县、省、国的顺序排列；中国人的时间表达，一般以年、月、日、时、分、秒为序，西方人则以秒、分、时、日、月、年为序；汉字是由象形文字发展而来的会意文字，西语文字则是由个体字母组成的拼音文字；中国画以象征写意为特征，注重整体神似，西洋画则以写实见长，力求细节真实；中国伦理传统强调以国家、民族、宗教、家庭为重，追求圣人境界，西方社会意识则以个体为生活重心，生活和个性呈现多元化特征；中医把人体视为一个整体，辨证施治，而西医则注重人体解剖，分析人体结构，对症下药；……可见，中国长于综合、西方偏重分析的思维特征，对东西方文化特征的形成具有重要的定势作用。 笼统综合的思维习性，也妨碍了民族思维精确化的演进，使模糊性成为中国传统思维的又一显著特征。也许，正是模糊笼统的直观、综合把握，造成了中国古代科学的辉煌，但它缺乏定量分析手段和形式化、系统化工具，又使得中国古代科学在近代未能继续发扬光大，更上一层楼。如战国时期的墨家对杠杆力关系、滑轮、滑车等就有了定性分析，但一直未能加以定量化分析，找出其数量制约的关系，构造出力学公理体系；中国古代天文学在天象观测、数据记载上毫不逊色于西方，但始终未能形成天体运动的假说体系；张衡制造的“浑象”与几乎同时代的托勒密的地心说，可说是只差一步，即总结为系统假说，但这一步终究未能迈出。足见中西思维工具、思维传统上的差异及其深刻影响。 本来，大胆的猜测，形象的比拟，神秘的直觉，粗糙的模型是中西方古代科学的共性。但西方在近代由于科学观察、试验方法的普遍运用，特别是数学与逻辑工具的公理化、形式化与系统化，从而其科学研究渐趋精确化，并力图用数学公式等方式表达出来，大大拓展和深化了研究。中国却没有走上同样的发展道路。究其原因，主要在于中国传统数学与逻辑存在严重缺陷。例如，中国传统数学重应用轻理论、重算不重证，含有过多的直觉和经验成分，运算理论之间缺乏内在逻辑联系。西方的数学是“学”，是成体系的学问，而中国则称之曰“术”，即与一般匠人技艺相应的“算术”。占据文化阵地的诸子百家大多对算术理论不屑一顾，也很少有数学理论专著行世。传统经典《九章算术》有246个实用的问题及解答，但也仅是根据问题的表层特征构造算学框架。实用性、有效性而不是理论的严密性、一致性成为评价数学的重要标准。以筹算制为基础，以算法为中心的传统数学虽在数值计算的水平与方法上领先于西方，但却一直未能建立起类似欧氏几何的数学公理化体系。而且，传统数学一直使用模糊有歧义的汉字符号，也严重影响了数学抽象思维能力的形成和形式化公理系统的建立。中国的传统逻辑也是一样，即一直使用模糊的自然语言表达，又未创立演绎推理、归纳推理等形式化系统，甚至没有关于逻辑方面的独立、系统的理论问世。因而，中国由于传统数学的非公理化，逻辑的非形式化，严重地阻碍和影响了民族思维的精确化，未能形成科学研究中从观察试验中归纳出科学假说、理论并用数学公式、方程等表示出来的研究方式。 虽然中国古代科学不善于用数学与逻辑的方法对大量的材料进行理论概括，但排斥逻辑推证的、缺乏经验或事实作基础的空泛思辨却极为发达。儒家中庸之道的信条，追求至善至美的理想，驱使古代思想家们用那种含糊其辞的表达方式，具有无限涵容量的“玄论”，以及抽象的思辨来容纳一切，以逃避经验事实的证伪与具体生活的反驳，达到永远正确，放之四海而皆准。所谓“大道不称”、“大辩不言”、“大巧在所不为，大智在所不虑”的洒脱务虚，“无为而治”、“不求有功，但求无过”的处世方式，使人对大自然保持一种诗意的神秘感，却遏制了深入探索自然奥秘的可能。即使是宋明理学的“格物致知”，也并不是真去“格”什么客观事物，并不是指对客体的观察与试验，而是要通过内省思辨，通过静坐修心，以求达到存天理、灭人欲的目的。 这种理论上、思维方式上缺乏分析、实证、实验精神的传统，也在另一方面导致了知行脱节，造成事实上并不尊重实践。王阳明甚至有“一念发动处便是行”的说法，似乎良知即是实践。而缺乏实证精神，使得国人办事不认真、不彻底，对问题不求甚解，马马虎虎、“差不多”现象十分普遍。古人云：“差之毫厘，失之千里。”如果不改变上述习性，无论是科学、理论的发展，还是人们现实生活的改善，都会是十分困难的事。 四、阴阳刚柔之辩：文化气质的得失 在考察一种文化的特有神韵，即它的总体风格和效果的时候，我们还必须注意一个重要的层次，这就是一种文化所造成的一种人文气质，或者是一种实际上形成的比较普遍的民族性格。在这一点上，人们便谈到了“阴阳”与“刚柔”的问题。 阴阳，原本是指自然界的现象，即日照的向背。但在善于“天人合一”的古代哲人那里，它也有了哲学与社会人伦的意义。《易经·系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，认为阴和阳的交互作用是宇宙间的根本规律，将其上升到世界观的高度。还说：“阳刚而阴柔”，指出阳的特征是“刚”，阴的特征则是“柔”，“刚柔相推而生变化”。 战国时期以来，阴阳概念被用来称谓世界上两种最基本的矛盾现象或属性：凡动的、热的、强壮的、明亮的、公开的、充实的、亢进的、有力的、向外的为“阳”；凡即静的、冷的、柔弱的、晦暗的、隐蔽的、减退的、无力的、向内的则为“阴”。总之是将天地万物的“正面”和“反面”加以比较，归纳成为两种普遍的姿态和倾向。这种理解用于社会人生时，其中“阳”主要是指光明、正大、公开、运动、生长、向上，其中也包含了“刚”的含义，即刚健、正直、坚强、进取和有为；“阴”则主要是指晦暗、内隐、静止，同时还包含有“柔”的含义，即委婉、隐忍、曲折、退守和虚无等。 在上述思想中，包含有追求阳刚，以阳刚为主、刚柔相济以立人立事的价值取向。“阳刚文化”一度成为中华民族值得骄傲的理想精神境界。《周易·象传》中说：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，主张将天地之正气定位为中华民族的精神气质；孟子主张“养吾浩然之气”的大丈夫气概：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；墨“家尚力”（崇尚人自己的力量）、“非命”（否认外在命运），主张依靠自己的力量去艰苦奋斗的精神；等等，体现了中国早期“阳刚文化”的特色。 多少年来，这种“阳刚文化”渗透于中华大地的深处，在各种艰难的环境下维系了民族生存的根基，使中华民族得以自强不息，生长壮大。同时它也造就了无数优秀的民族儿女，他们以博大的胸怀、深遂的目光、崇高的精神、豪迈的气概，通过艰苦卓绝的奋斗，成就了中华民族的伟大事业，为人类留下了可歌可泣的壮丽诗篇。这是中华文化中最光明的、也是主要的一面。 但是我们也不能忽视，与“阳刚文化”相对立的“阴柔文化”，也在汉以后历代王朝的扶持下滋生起来，给民族文化的发展带来了相反的影响。所谓“阴柔文化”的萌芽，最初以老子的道家学说为代表。老子认为“重为轻根，静为躁君”，“无欲以静，天下将自定”，主张无为，“致虚极，守静笃”。他有一个著名的比喻：牙齿掉光了，舌头还在（证明柔可以胜刚）。庄子及以后的道家更主张要以“心斋”、“坐忘”（忘记人己、物我的一切区别，停止身心的一切活动），达到“形如槁木，心如死灰”为能事，凭借“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德至”。在孔子的儒家思想中也有“尚柔”的因素存在。例如孔子曾主张“无欲”的原则，与道家尚柔的规则一致。正如鲁迅曾指出的，儒道两家都“尚柔”，所不同的是，“儒以柔进取”，儒家文化的特点是阳柔；“道以柔退守”，道家文化的特点是阴柔。 老庄的阴柔思想虽然遭到荀子等人的批判，但从汉代“独尊儒术”开始，却将阴柔文化实际推上了文化主导的地位。董仲舒将阴阳刚柔加以人格化的阐述，是这一转折的标志。他提出“贵阳而贱阴”的原则，并将其与“王道之三纲”联系在一起，认为君臣、父子、夫妻之间的关系，就是阳与阴的关系：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴，……诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。” 董仲舒将阴阳刚柔加以人格化的比附和分割，固然是为推行其政治主张服务。但这样一来，中国社会以阳刚为主导的传统文化，这在这种比附和分割中被消解了。因为，将阳归于“在上者”，将阴归于“在下者”，同时又主张“贵阳而贱阴”，这无疑意味着：一方面，人人都有阴阳两面性，对下对上要采取不同的方式；另一方面，“在下者”必然是绝大多数，社会上绝大多数人处阴境而尚柔术，就成为普遍的社会风气。从这方面讲，中国传统文化在实际上就可能成为一种以阴柔为主导型的文化。 例如，董仲舒以男人为阳，以女人为阴，这固然意味着对妇女的歧视和压迫；但以“在上者为阳，在下者为阴”的逻辑下，绝大多数的男人也同样被划入阴柔的社会行列。男人在社会的政治生活中，处于妇女在家庭中同样的境地。多年来，统治阶级以这样的方式巩固自己的地位，并以各种强制和教化，压制了社会上绝大多数人的阳刚之气，从而造成了阴柔文化得以泛滥的结果。 这种情况，可以拿人们深有痛感的“阴盛阳衰”现象作为例证。自五四新文化运动、特别是解放以来，在“男女平等”的旗帜下，蛰伏已久的妇女们砸碎套在身上几千年的精神枷锁，纷纷从厨房、深闺中走出来，空前积极地参与到各种社会活动中。她们热情洋溢的激情、坚忍不拔的意志、不畏艰难的投入、超凡惊世的忍耐精神，使她们很快在生活的各个领域崛起，甚至在世界舞台上取得成功。她们迅速取得的成功让人们惊叹，让男人们汗颜。与之相比较，人们感到我国的男人在需要显示其阳刚之气的很多领域，表现却不如人意。特别是在竞技体育运动领域。自妇女解放、走出家庭参与世界竞争以来，我国不少竞技体育运动领域中都存在所谓“凤先飞”现象。在田径、游泳、球类等基础性运动领域，女运动员们的战绩大都好于男运动员，当中国男运动员在世界上并不具备太多竞争力的时候，女运动员却已经能够披金挂银了。更典型地的是号称“世界第一运动”的足球运动，男子足球呕心沥血，关爱多多，投入巨大，却很不争气，至今还在为“冲出亚洲”苦苦挣扎；而条件异常艰苦、几乎无人喝彩的女子足球却奇迹般地崛起，获得了奥运会和世界杯双料亚军！在第三届世界杯足球赛中，国际足联评选出的16人组成的世界明星队，她们居然占据了7席；其足球意识、技战术水平、拚搏精神，更是世所公认。……尽管机械、简单地对比并不一定合理、公平，但“阴盛阳衰”一词却早已不径而走，广为人知。 中国是否存在或出现了“阴盛阳衰”的情况？对此可以不必细究。但有人已指出，旧文化传统束缚下的中国男人，缺乏“阳刚之气”的现象是比较普遍的。当然，这绝不是否认中国历史上真正顶天立地的男子汉的存在，诸如苏武、文天祥、谭嗣同、彭德怀、……他们刚毅果决，不屈不挠，胸怀宽广，敢做敢为，是中华民族的脊梁和骄傲。但就文化特质而言，中国男人确实普遍地有些缺乏那种襟怀宽广、光明磊落、敢做敢当的“男子气概”和阳刚之美。例如，有些人对上奴颜婢膝，依赖顺从，等、靠、要成癖，对下则装腔作势，拿腔勒调，瞒、哄、怨成风；做事蝇营狗苟，得过且过，做一天和尚撞一天钟；且争功诿过，错了不敢认账，推卸责任，正确时也不敢坚持，怕担风险；工作中斤斤计较，不卖力气，在分配和享受上却用尽心机，缁珠必较，攀比无度，贪得无厌；想要什么、想干什么，不肯据理直说，而要找一大堆堂而皇之的“高尚”理由，或者干脆拉关系、托门子、攀裾带、找靠山；即使是与人斗争，也不堂堂正正、光明正大，而是拐弯抹角，背后告黑状、打小报告、散布流言蜚语，当面却还故做笑脸，一团和气；“在狼面前是羊，在羊面前是狼”，“宁肯得罪君子，不肯得罪小人”，至于眼见歹徒行凶、为非作歹时，见义而不为，胆怯如鼠，甚至被盗被辱了，也居然不敢作证！……从这些现象看来，说是“阳气过衰”并非毫无根据。有些人以为，在应负的责任面前坦诚，承认犯了错误或有失误，就会有损其“风度”，有损其男子汉大丈夫“阳刚之气”，这实在是一种误解。在责任、错误与失误面前蛮横、霸道，不过是一种掩耳盗铃式的“阴刚”。 作为社会缩影的官场，在官僚等级制度下，则更是以“顺从”为第一要则。一进入官场，就必须“小心”“谨慎”，不要冒风险，不要出风头，否则，将很快莫明其妙地出局，甚至陷入万劫不复的境地。相反，只要“小心”“谨慎”，不犯错误，那么就可以只上不下，永保官位、久享福禄。因此，各级官员的为政之道，大都只喜欢做表面文章，以“不出错”为上。因此也就有了一群虚伪圆滑的政客。有一首民谣这样形容他们的办事方式：“原则同意，奥妙无比；话不说死，留有余地；模棱两可，便于扯皮；事情办好，洋洋得意；事情办糟，责任在你。”当然在官场上，也不是什么事都不做，一旦做起正事来，则有一种“阳奉阴违”的本事，当面一套，背后一套，“上有政策，下有对策”常常大行其道。 客观地说，中国男人们“阳气过衰”、“阳刚不足”，并不是男人们存心所为，或者心甘情愿这样。甚至也不是后来的男人们突然变得这样。这里有一个长期文化心理的积淀问题。也就是说，这里的根源在于，传统文化中含有某种很强的阴柔文化成分，表现为： 第一，重和谐、轻竞争的倾向。一味重和谐、中庸，强调“过犹不及”，久而久之，陷入了害怕矛盾、冲突和竞争的消极求“和”状态。崇尚那种“采菊东篱下，悠然见南山”的闲情逸致，小富即安的小农经济意识有广大的市场。在人与人的关系上，内向自省为主，外向扩张较弱；习惯于忍让、依赖，独立性差。许多人把克制、忍让，“退一步海阔天空”当作自己的信条。长期以来，养成了安分守己，逆来顺受，不思进取，不求有功但求无过“无为而治”的保守心理。 第二，重统一轻多样，并不注重提倡和保护个性鲜明的气质。这也使国人从众心理十分普遍。说话做事最好随大流，即使做坏事，因为“罚不责众”，也可能逃脱惩罚。反过来，扼杀冒尖，害怕与众不同，对于有个性、有能力之人，则“枪打出头鸟”，使“出头的椽子先烂”。久而久之，在这个和谐的社会“大染缸”里，就少有了个性鲜明、特点突出、充满阳刚之气的“硬汉”。 第三，喜含蓄、重谦逊，也常常造成模棱两可、是非含混的性格。人们总以为，“意犹未尽、韵味无穷”才是一种高境界。常驱使古代思想家们用那种含糊其辞的表达方式，具有无限涵容量的“玄论”，以抽象的思辨来容纳一切，逃避经验事实的证伪与具体生活的反驳，幻想达到永远正确，放之四海而皆准。在与人交往时，含蓄、中庸、模棱两可的特点更是显露无遗。这样并不能消解生活中的矛盾，而只是将其压抑、掩盖起来。因此造成有意见常常不直接说出来，即使有矛盾、意见，也不摆到桌面上来，还要保持“你好、我好、大家好”的一团和气，尽量维持在一定限度之内。虽然表面上没事一般，但在暗地里却私下较劲，“使阴劲”，下绊子，无所不用其极，斗得你死我活。 第四，处世应变的方式讲究以柔克刚、以静制动、以不变应万变。老子所说：“天下之至柔驰骋天下之至坚。”偏重“以柔克刚”、“以静制动”、“隐忍不发”、“以不变应万变”；强调所谓“将欲取之，必先与之”之类“后发制人”的策略。从中国的兵法谋略上看，讲究以“智”取胜，“四两拔千斤”，以弱胜强。中国哲学、伦理学、养生学等也多以“静”为根，以“守静”、“入静”作为修炼手段和追求的目标。这些所缺少的，也是那种“雷霆万钧”的雄伟气概。 第五，从教育管理体制来看，培养人才长期奉行“灌输”式的教育，要求人们“听话”，“驯服”、服从，做符合家长和老师意愿的“乖孩子”、“好孩子”。在没完没了的考试这一指挥棒下，作为学习主体的孩子们永远处在一种被动接受的地位。统一的试题、统一的标准、统一的要求，不给学生们留下什么自由发挥、甚至是新颖创造的余地。下自幼儿园教育，上至大学课堂，教师都要求学生“鸦雀无声”地老实坐着听讲，不欢迎提问，不鼓励讨论，更不喜欢对教师提出不同意见。他们认为，青少年学生的脑袋就如同一个空桶，只要将之“填满”即可；甚至如果“正确的”、“革命的”东西不将之“填满”，还有可能为坏的东西钻了空子。长期以来通过这种教育模式“塑造”出来的好学生，往往依赖性较强，自主性较差。 从若干文化成就来看，这种阴柔文化的特征，还从许多具体文化领域表现出来：比如中国历法为阴阳合历，但以阴历为基础。夏历（农历）以月亮的塑望定“月”，十二个月为一年。这样的年与太阳的回归年相差约法11天，故规定19年而7润，以调整阴历与阳历的差别。公历（西洋历法）的“月”则与月亮的圆缺没有关系，公历的年直接由太阳的回归年而定。若从阴阳的角度划分，太阳光强炎热而为阳，月亮光柔寒凉而为阴。中国历法以月亮的塑望为“月”，以十二个月定为一年，表现了以阴为主的品格。 有些古代文化艺术创作中，阴柔之美远甚于阳刚之美。或许是由于古代艺术家大都是科举路上的“宠儿”，他们不敢过于放纵自己，不敢成“一家之言”，因而艺术品中多了许多依赖、服从、婉转、叹息、……而少了许多刚强、放达、豪气、抗争……。例如，古代诗歌中，总是细腻抒情、柔曲回肠者居多，而类似李白的诗、或刘邦的《大风歌》之类豪迈雄强、恢宏放达者少；古典乐曲也多为幽软婉转之音，缺少类似贝多芬《英雄交响曲》的刚劲昂扬之调；更典型的一些文学艺术作品中所塑造的一些艺术形象。世界名著《红楼梦》中所塑造的妇孺皆知的艺术形象，女主角是娇柔多病的林黛玉，男主角贾宝玉也是长期生活在脂粉堆里、阴气袭人的人物。可偏偏是“林妹妹”、“宝哥哥”的情趣遭遇，迷倒了国人无数，对文学发展影响甚远。艺术之舟驶入现代，艺术家们虽竭力有所改观，但“奶油小生”仍充斥于各种大众传媒之中。 检讨历史，或许阴柔亦有其功，亦有其价值，我们也无意全盘否定。但在科学、民主、法治彰显的今天，在竞争、发展成为现时代主旋律的今天，阳刚却是一种必要的品质，一种必要的社会文化气质。 阳刚是一种浩然正气，一种宽阔磊落的胸怀，一种敢做敢为的气概。追求真理义无反顾，不畏权势，不媚时俗；在自信握有真理时，不以真理的“化身”自居，居高凌下强迫人服从；在大义面前，不计小怨，不计私仇（如报载有位政法工作人员，路遇过去的仇人被劫，依然果断出击），见义勇为；在责任、义务、甚至错误与失误面前，不推卸，不诿过，而是知错改错，跌倒了爬起来继续奋斗。 在走向现代化的中国大地上，时代正呼唤着这样的阳刚文化，期待有更多富于“阳刚之气”的男子汉大丈夫！ （此文原为《家园－－文化建设论纲》[李德顺、孙伟平、孙美堂著，黑龙江教育出版社2000年版]第七章） 转自：人民网：theory.people.com.cn/GB/40764/51076/51081/3567308.html (责任编辑：admin) |
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