波士顿学者论儒家（4）变换时空看儒家
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:32 中国儒学网 佚名 参加讨论
波士顿学者论儒家（4）： 变换时空看儒家 ——Peter K. Bol 方朝晖 （清华大学历史系副教授） 【作者按】哈佛大学东亚语言与文明系的Peter Bol虽然是个历史学家，对儒家也有很深的研究，并且从思想史特别是新儒家思想史的关注进入历史研究。本文试图强调他的知识视野对于我们理解儒学或儒家开启了一些新的视角。多年来我们早已习惯于以“北宋五子”为起点来建构宋明儒学史，从纯粹学理的逻辑来看新儒家，这条思路真的没有局限吗？或者还有没有更好的理解宋明新儒家的思路？Peter Bol有不少新思路。他虽然仍明确地把思想史理解为文化精英的历史，但是他理解这些精英的角度却别具一格，颇有新意。在我看来，他的思想对于长期以来深受宋明理学影响、并习惯于从宋明理学的立场来理解儒家思想史的人是一个挑战，值得回应。他的有些观点我虽然不同意，但仍认为有助于我们对有些儒学概念及其现代意义建立更清醒的认识。 文末附Peter Bol 主要论著目录及其“宋代思想史专题”课程阅读材料。 [顺附：本系列上篇文章（“耶稣与孔子在此相遇”）论及“波士顿儒家”的产生及含义，其实国内已有不少学者提及“波士顿儒家”一事，提及者包括郑家栋（2001）、郭齐勇（2002）、蔡德贵（2003）、金惠敏（2004）、史彤（2002）等人，其中有好几篇出自“孔子2000”网站。另外，白诗朗(即John Berthrong) 1995年发表于《新儒家评论》（郑家栋、叶海烟主编）第2辑上的“波士顿儒学”一文，可能是国内首次介绍波士顿儒家的文章。刘述先亦有专门的回应论文——“作為世界哲學的儒學：對於波士頓儒家的回應”（载《哲學與文化》2003年5月，30卷5期，革新號348期，頁3-18）。这些情况上周写文章时我失于交待（很惭愧），这里所补亦限于已查范围。] Peter K. Bol 是我在哈佛所认识的最有魅力的一位学者。迄今为止，无论是他的学问，他的授课方式，他的待人接物，他的一切的一切，在我看来都体现着大家风范，给我留下了最为深刻的印象，久久难忘。在正式介绍他的学术观点之前，让我简单描绘一下他的形象：此人授课时经常让人笑掉大牙，但是笑完之后，有时你会有一种“中计”的感觉，就像一个人吃了哑巴亏一样浑身不自在；他对学生从来都是宽宏大量，从不指责或批评，但他却善于向学生提一连串问题，直到学生被问得哑口无言、目瞪口呆为止。他是如此开朗、和气，你可以跟他讨论任何问题，他讨论完之后你会惊叹他视野如此开阔、目光如此敏锐、立场如此坚定，即使你不赞同他的观点，也已经甭想驳倒他，有一种被他死死地挡在门外的感觉；另一方面，辩论完之后你有时会怀疑自己是不是被他“耍”了，因为他辩论时的目光似乎表明他早就看透了你的五脏六腑，但却故意不说出来，在他的巨大善意背后似乎有一个深不可测的海。东亚系的学生都非常喜欢这位可爱的“Bol老师”，因为此人胸襟开阔而又言语犀利，宽容大度而又一丝不苟，満腔正气却又风趣幽默。他组织课堂的高超本领让我大开眼界。我一共听了他开的三门课：上学期的中国地方史课只听了不到一半，这学期的中国历史编纂学以及宋代思想史课基本上没有缺课。有时看到他在课堂上游刃有余的样子，我感觉他就像条龙，课堂上所有的学生都成了其任意操纵的鱼鳖；他的两只眼睛炯炯如电，没有一个人的真实想法能逃得过他的目光……。 Peter K. Bol 是丹麦人（如果我没有记错的话），中文名字叫包弼德，毕业于普林斯顿大学，现为哈佛大学东亚语言与文明系教授，以研究中国宋明社会史知名。人们多倾向于把他理解成是一个历史学者，但他与一般的历史学者非常不同，侧重思想史，特别是宋明理学，并把宋明理学（英文中称“新儒家”，neo-Confucianism）与社会－文化史相结合，从而有很多独特的想法。他的另一个重要特点，是他的儒学功底。据他跟我多次声称，他早年在台湾受到过系统的国学训练，他的国学老师爱新觉罗·毓筠是一位非常有名的儒家学者，一生培养了不少优秀人才。他曾告诉我，正是对宋明理学一系列问题的困惑，才使他逐步进入对中国唐宋以来历史问题甚至地方史问题的深入研究。他办公室四面的墙上全是书，其中有一半是各种古汉语典籍，特别是大量的儒家经典和其他国学典籍。包弼德的一些东西已经译成中文在国内出版（参附录），国内史学界不少人知道他。我在这里想着重强调的是他在儒学研究方面的独特视角，并认为这种研究思路不仅对于打破国内学界在儒学研究方面哲学与历史之间的学科分割大有裨益，同时为我们打开了一个新的理解儒家的天地，值得重视。下面讲的东西主要根据听课及私下访谈。 “儒家”概念不可定义 包弼德认为，“儒家”（Confucianism,中文也可译为“儒学”）这个术语严格说来是不能定义的，因为它并无确切含义，或者说它的确切含义完全因人、因时代而异。为了表明他的立场，他要我给他分析一下历史上的儒家有没有一些共同之处。比如，我们可不可以说所谓的儒家，就是有一些共同尊奉的经典，有一套共同认可的核心价值，或者有一套共同遵循的礼仪规范或修炼方式？他的答案是没有。比如，如果说儒家共同尊奉的经典是“五经”，那么也可以说宋明理学家真正看重的是“四书”而非“五经”；尽管元代以来科举也讲“四书五经”，但是在朱子学占统治地位的情况下，“五经”的地位是次要的，所以一般科考时考生只要在“五经”中选其一即可。其次，如果说所有的儒家都拥有一套共同认可的核心价值，比如仁、义、礼、智、信、孝之类，也成问题。因为仔细研究可以看出，其实宋明理学家的核心概念是“理”、“气”、“人欲”、“太极”等等；虽然他们也认可仁、义、礼、智、信、孝等价值，但是他们关注的核心不再是这些价值，或者与汉儒相比，他们关注这些价值的方式已迥然不同。其次更重要的是，新儒家所发展出来的修身方式与前人相比实大有不同，而这些修身方式是他们吸收他们所认同的核心价值的主要途径，也决定了他们对那些价值的理解和接受与前人不同。还有一点就是，在唐代，人们看重“文章”，“文章”是衡量一个人能否入儒之门的重要标准；而在清代，一个人如果不懂训诂，是不配称为“儒”的。可见儒家究竟有没有一套共同认可的核心价值，或者有没有一套共同接受的修炼方式是很值得疑问的，而修炼方式的不同可以导致人们对一系列价值的理解或接受方式完全不同。最后，如果说儒家有一套共同遵循的礼仪系统，也成问题。因为朱子就曾与吕祖谦讨论，认为家礼到他那个时代已完全败坏，所以他才费心力去重新编写了《朱子家礼》一书，这充分说明在历朝历代儒家可能并没有一套共同的礼仪制度。 包弼德教授跟我说，他有一次问杜维明先生“苏东坡算不算是儒家”，杜先生显然难以回答。从宋明新儒家的立场出发，显然苏东坡不能算作儒家；可是如果我们读苏东坡的东西，你可以发现他不仅尊奉“五经”，崇拜孔子和儒家圣贤，认同我们所说的仁、义、礼、智、信、孝等价值，而且有不少解经之作。为什么苏东坡不能算作儒家呢？如果我们进一步研究宋代学者如王安石、欧阳修、司马光、黄庭坚、陆游等人的作品和生平，可以发现，他们都具备通常所理解的儒家的一些特征，比如以孔子为先师，以三代为榜样，以仁义忠孝为价值等。可是宋明以来的新儒家们则倾向于认为这些人不是“儒家”，这说明在宋明新儒家看来，仅有上述特征不足以把一个人定义为儒家。那么，究竟什么是定义儒家的标准呢？二程、朱熹有一套标准，王安石也有一套标准，司马光也有一套标准，他们相互攻击，指责对方不是正统；如果我们的眼光放得长远一点，会发现唐人的标准与宋人不同，清人的标准又与明人不同。这就表明所谓儒家，其实并无统一的标准。有鉴于此，包弼德宣称：“我不是在研究儒家，我是在研究那些自称自己是儒家的人。”因为在他看来，究竟什么是儒家，谁也无法说清。 包弼德的这些观点把我气得要死，奈何我一时辩不过他。冷静下来一想，才发现我与他所站的出发点不一样：我是从规范的角度出发来理解什么是儒家，即什么样的人才可算作儒家，这是一个价值判断的问题；而他则是从事实的角度出发，分析历史上的儒家有无统一的含义。有一次他说他很怀疑“儒家”这一名词在今天的有效性，令我大为恼火。我跟他说，照你这么说，“哲学”、“形而上学”这些名词术语在历史上也无统一的含义，我们能因此而否认这些名词的有效性吗？对此反驳，他表示让步，说不妨把“儒家”当作一个在叙述历史事实时的“方便用语”吧。我想，他的观点是有问题的。就象“哲学”这一名词在西方历史上并无统一含义，但是谁也无法否认它仍然是许多大思想家穷毕生之心血所追求的东西，我们决不能因为它在“事实层面”的含义不定，而否认它在“价值层面”的意义确定，以及值得追求。对我们来说，“儒家”是一个“源”，一个取之不尽、用之不竭的精神价值之源，虽然它的确切定义我们一时可能拿不出，我们确实可以从读经中找到自己的人生定位，从而辨清“自己心目中”的儒家有什么标准。（在西方伦理学史上，从柏拉图到摩尔，像“善”、“正义”一类概念的不可定义性已被揭示，但是他们无法否认这些概念的有效性及现实意义。）包先生的观点我们可以不接受，但是值得我们思索和回答。 理解新儒家的宽广视野 包弼德说他年轻的时候就对宋明理学有强烈的兴趣，但是他当时有一些困惑在中国学术界流行的观点中找不到答案。比如学术界长期以为宋明理学的兴起是由于回应了佛教的挑战，可是为什么在隋唐时期人们没有起来回答这个挑战？宋代的社会制度与唐代有很大不同，社会制度方面的因素有没有起作用？在整个宋代，特别是北宋五子的时代，据说新儒家并不是占主流的儒家思想，当时占统治地位的儒家思想是什么？他们和新儒家的斗争情况以及后来新儒家大行其道的具体过程是怎样的？ 带着这些问题，他花了多年的精力去搜寻答案。他发现从唐代到宋代，中国社会的制度结构发生空前的、令人难以置信的变化，这些变化极大的促成了新儒家的兴起，或者说为新儒家的发展创造了广阔的空间。为了帮助大家理解包弼德的观点，我从国内网上下载他所说的一段话： “我认为从唐到宋还是经历了很大的改变。我们现在拿唐 的750年与宋的1050年做一个比较。我们会发现：从外交关系上，唐有霸权，在北方唐以外没有国家，只有少数民族，而到了宋代，中国的外交关系就不一样 了，是一个多元化的世界，有宋、辽、夏、金；另外，唐时有1/8—1/4的人口在南方，而宋朝时则有1/2的人口在南方，并且从南朝与十国的对比来看，在 宋朝的时候，虽然北方仍是以首都为中心的一元，但南方却变成了一个多元化的地方，有多个政治、经济、文化中心，有多种语言；从经济方面，从租庸调到两税 法，都有很大的变化；唐朝首都是一个典型的adminitrative city，是政治的，而宋则是经济中心变成了首都；宋的人口是唐的两倍，货币数量是唐的二十倍，这都说明了商业经济、市场经济的发展；技术方面，宋朝还有 了印刷、火药、指南针，这三个技术都是非常重要的；从社会方面，唐朝人的社会地位还是要看血统、身份，而宋朝人的社会地位则是看教育文化，科举制度被扩大，其重要性在社会中也越来越大。宋朝99%的学生考不上，可这些人还算是士人，仍是国家的精英，士人中做官的人只是一小部分。到了13世纪中叶，参加科举考试的人有45万人，但只有500人得到进士。”[i] 包弼德说，如果我从这样宏阔的历史画卷来看宋明理学，我们就会从中发现很多过去所发现不了的东西。比如，我们可以发现，导致新儒家兴起的重要因素之一是北宋初年确立的科举制度。科举制度与新儒家的理论无关，但是它标志宋代的任人制度与唐代相比有了本质变化，我们必须认真地看待这一制度给宋代社会结构带来的巨大变化。宋代初期就开始正式实施的科举制度，把唐代以血缘和门阀为基础的社会结构极大地摧毁了，人们即使没有血统或身份方面的优越性，照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度，导致大量的人涌入科举考试的大潮，可是每年的科举考试客观上只能让极少数人录用。在这种情况下，每年有大量不能录用的考生需要自谋生计，自寻人生的出路，可以设想这些饱读诗书的考生，对自己的人生价值定位远高于一般人，而社会主流价值也是这么看他们的，那么他们在流入社会后会给社会导致什么变化呢？宋明理学给他们的人生自我定位提供了崭新的思路，极大地满足了他们的心理需求，这大概宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学，每个人天生就具备了良好的天性，只要他能充分发挥自己的天性，就可以成圣成贤，而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威当成了道德而不是官位，因此当社会条件不公正的时候，一个科举考生不能国家录用也不必感到羞耻，他们可以到地方事务中，在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供相应的条件。宋代的社会经济制度比唐代自由得多。 包弼德从他的社会文化视野出发，反对把宋明理学的兴起解释为对佛教的回应的观点。 包弼德教授在理解宋明新儒家时候的另一个独特之处在于，他喜欢从比较的角度来看宋明新儒家。他说，北宋时期，中国思想界占主导地位的思想并不是后来称之为“宋明理学”的东西，这里面不仅有王安石的思想，还有司马光的思想，还有欧阳修、苏东坡、黄庭坚的思想等等。如果我们以一颗平常心来比较宋代中国历史上的一系列其他人物的思想，会对我们理解一系列儒家经典的思想打开一个新的视域。我们要想理解宋明理学，需要从一种更广阔的思想史背景出发，因为否则我们没有比较，就没有鉴别。这是他研究思想史的另一个方法论。这学期的“宋代思想史专题”课，他发给大家大量的宋代思想史方面的材料，其中包括不仅有周敦颐、二程、朱熹等道学家的原文，更有大量司马光、苏东坡、王安石、黄庭坚、陆游等人的资料。为了通过比较来说明宋明理学的一系列观点的特征，他有时挑出《周礼》、《周易》中的同一段话，或者以《大学》、《中庸》为个案，或者以儒家“三代”社会的思想为对象，看看各位思想家司马光、苏东坡、王安石、朱熹、叶适、贾公彦、黄裳、毛应龙、叶时、郑伯谦、王舆之等人的读法方法有何不同，让大家一起来讨论宋明“道学家”（即理学家）的理解方式是否是惟一可能的读法，等等。这些阅读确实让我有眼界大开的感觉，特别对于长期以来已经习惯于宋明理学的一整套世界观的人来说，这种上课方式所带来的冲击是相当大的。 新儒家的历史贡献：社会空间的自治与理性化 为了搞清新儒家在产生后，如何在具体、生动的社会历史空间中流动和变迁，包弼德先生用大量精力去研究中国宋明以来的地方史，发掘出了许多令人难以置信的材料，也得出了许多极为重要的结论。需要指出的是，中国人一听说研究地方史特别要读那些老掉牙的地方志，仿佛觉得此人气量小似的。中国人做学问喜欢研究大问题，确立大框架，越大越好，越大越有价值。其实包先生研究中国地方史，是为了搞清他心中关心的新儒家的历史走向和具体社会功能问题。我上学期听了一部分他给研究生开的宋明以来中国地方史的课，在这门课上，他向我们展示了大量中国宋明以来金华地区各县的地方志，同时从西方历史学、地理学、社会学、文化学的最近发展中提炼出理解地方社会历史空间的方法论框架，在多次到金华地区实地考察的基础上，向我们讲解如何阅读中国古代的地方志，包括地方志兴起的社会历史原因，地方志作者的身份及其历史含义，地方志的撰写意图；地方志中“地图”的深层含义，比如从地方志看地方权力的划分，从地方志中的“地图”看地方行政权力和文化思想精英之间的互动关系，等等。 包弼德的主要观点是，宋明以来，与新儒家兴起的重要历史事实相伴随的一个重要现象是，地方社会的自治。地方志的兴起，实际上与以地方精英为主导的地方自治力量的形成有关，地方志间接起到了为地方自治的合法性辩护的功效。因而王权与地方势力之间形成一种平衡关系。按照儒家理论，王道政治不是建立在强力而是建立在德性之上，衡量一个政权有无德性的标准之一，就是他能否尊重人民的意愿。易言之，王权必须尊重地方自治。然而这种地方自治，从性质上看，从权力结构的划分上看，显然与欧洲中世纪以后所逐渐形成西方市民社会不同，它的典型特征是以文化、道德精英来主宰。包弼德认为，宋明新儒家对现实政权、对主流意识形态及社会文化现实所采取的是一种批评的而不是妥协的态度，这种态度也是它能在地方社会的自治与理性化发展中发挥过积极作用的重要因素。 这种社会自治或者说地方自治是否可以与现代性相衔接呢？或者说是否具有现代性呢？这个问题，包弼德告诉我，二战之前日本不少学者认为，宋代以来中国社会发生的巨大转型，可以直接导致现代性。但是由于中国古代政治制度的专制特征，才导致中国的现代性未能真正开出。包弼德说日本学者提的是一个错误的问题，这一提法掩盖了历史背后大量生动具体的东西。我并不完全同意包先生的观点。我认为，马克斯·韦伯关于儒家思想不可能导致市民社会和资本主义兴起的观点，既是正确的，也是错误的。如果我们把现代性定义为纯粹西方的模式，它的观点当然可以成立。可是如果我们并不承认现代性只有西方这一种样式，那么也可以说宋明以来中国地方社会商业经济的发展和社会自治的形成，事实上表明儒家传统中存在着有益中国现代性的健康力量（南宋时期中国城市人口占全世界的一半以上，可以想见当时中国的商业经济何等繁荣）。我认为包弼德的研究已经证明儒家思想与现代性不仅可以相容，可以相得益彰（尽管他本人并不承认）。 从另一个角度来说，我更认为，包弼德的研究，以及其他一些中国宋明地方史的西方研究成果，已经在一定程度上给我们今天思考中国的现代性提供了很好的思路。这个思路就是，中国人在现代化的过程中毫无疑问要建设“市民社会”，即一种相对独立于政治的、相对自治的社会空间，这种社会空间在制度层面可能是非常西方化的，但是它的内在动力机制却是文化－道德精英主导的；为了不陷于无止尽的冲突或无政府状态，这个社会空间必须实现内部的理性化过程，这个内部的理性化过程，又不可能像西方化那样完全依靠法治的力量来实现，它需要一种中国式的或者儒家式的方式来实现。宋明以来中国广泛发生的以文化－道德精英主导的社会理性化方式可否是一种有益的思路呢？当然，这些完全不是包弼德先生考虑的问题，而是我的联想。 包弼德先生在与我的私下交流中，多次谈及对当下中国学界的看法，有不少是负面的。由于要在金华地区搞实地调查，他如今几乎每年都要去中国，甚至一年几次，对中国学界比较了解。我的观点是，我们要认识到他作为一个历史学家，在理解中国文化时完全没有价值关怀，因而不可能对儒家经典有一种切身的生命体验；他研究问题时从纯粹的思辨兴趣出发，没有任何国家或民族心理在起作用，这导致他的一系列观点与我们不同。在我看来，他的优点也正是他的缺点，我们不必受他的局限。比如，他怀疑“儒家”这一概念在今天的有效性，反对讨论“中国传统文化的现代意义”这样的问题，这些完全是他的学科训练所导致的。在来中国讲学时，碰到中国学者如此关心中国文化在世界上的地位，他觉得莫名其妙，因为在他看来学问是天下之公器，学者为了国家名誉而做学问在他看来太不可思议了；在中国的名牌大学里，他看到大学生们那么崇拜后现代主义，认为“地方志”是一些不值得一读的老掉牙的东西，这些都是他作为极为严谨的历史学者所完全不能接受的。 2004年4月27日星期二於哈佛大学东亚系 来源：作者赐稿 附一： Peter K. Bol主要论著目录 BooksSung Dynasty Uses of the I Ching, co-authored with Kidder Smith, Joseph Adler, and Don J. Wyatt (Princeton University Press, 1990). Chapters: "Su Shih and Culture" and "The Sung Context: From Ou-yang Hsiu to Chu Hsi" Guide to the Study of Sung History. Monograph series of the Journal of Sung - Yuan Studies, 1990. Second edition, revised, 1996 "This Culture of Ours": Intellectual Transitions in T'ang and Sung China. Stanford University Press, 1992. 斯 文 : 唐 宋 思 想 的 轉 型 . Jiangsu jiaoyu chubanshe, 2000. Ways with Words: Writing about Reading Texts from Early China, co-edited with Pauline Yu, Stephen Owen, and Willard Peterson. Stanford University Press, 2000. 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(Another version of chapter 7 in “This Culture” ---. "Su Shih and Culture." Sung Dynasty Uses of the I Ching. Eds. Smith, Kidder, et al. Princeton: Princeton University Press, 1990. (using ideas in Su’s commentary to discuss his theory of wen) ---. "This Culture of Ours" -- Intellectual Transitions in T'ang and Sung China. Stanford: Stanford University Press, 1992. Egan, Ronald C. Word, Image, and Deed in the Life of Su Shi. Council on East Asian Studies, Harvard, 1994. Egan, Ronald The Literary Works of Ou-Yang Hsiu (1007-72). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Egan, Ronald C. "Ou-Yang Hsiu and Su Shih on Calligraphy." Harvard Journal of Asiatic Studies 49.2 (1989): 365-420. Fuller, Michael A. "Pursuing the Complete Bamboo in the Breast: Reflections on a Classical Chinese Image for Immediacy." Harvard Journal of Asiatic Studies 53.1: 5-24. Fuller, Michael Anthony The Road To East Slope: The Development of Su Shih's Poetic Voice. 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