论章太炎评孔子 / 朱浩
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:28 中国儒学网 佚名 参加讨论
论章太炎评孔子朱浩【摘要】自近代以来当西洋文化侵入中国以后，本土文化与西洋文化之间随即形成了一种博弈的关系，孔子作为儒家的代表，对于他的评价足以反映出近代国人对于本土传统文化的态度，作为近代著名思想家的章太炎亦对此有着深刻的认识，他认为孔子在中国扮演着教主的角色，他删定六经传承了中国的文明，保存了中国的历史，从某种角度言之可谓教化之王。章太炎的这些观点对于我们认清传统文化与现代文化之间的关系，有非常重要的参考价值。 【关键词】章太炎；评论；孔子；传统性；现代性 孔子在中国思想史发展过程中，扮演着十分重要的角色，自孔子身后如何认识孔子的历史地位，一直颇具争议，尤其是历史发展到近代以后，伴随着“新文化”运动和“五四运动”，孔子的角色与定位更加成为人们争议的重要话题，不同社会阶层的人们出于诸多不同的原因，对于孔子的褒贬态度迥然，鲁迅先生在1935年发表的《在现代中国的孔夫子》一文，直白的说道：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”[1] 所以鲁迅的观点重在强调孔夫子在中国历史发展中的地位取决于那些“权势者”或者“想做权势者”的需要；当其时辜鸿铭于1915年发表《春秋大义》，其文中论曰：“然中国之《圣经》，即中国之《四书五经》，乃孔子拯救中华民族而绘制之文明蓝图，非但教人须以正爱，行以正心，行以正德，且诲人须‘识礼节’。”[2] 约言之，辜鸿铭则从另一个角度强调了孔夫子在教化国人，传承文化发展过程中扮演着不可替代的角色。所以综上所述近代对于孔子之评价其重要的导向为出于为时代与社会发展和政治斗争的需要而阐发之，所以每当社会与时代面临激烈变革的时刻，人们或者以孔子为依托论证观点的合理性，或者以孔子为靶子，批判顽固与守旧。 当然研究章太炎论孔子其现实价值与理论意义比较明显。从现实角度言之，伴随着本土传统文化的复兴，如何认知孔子和他的理论势必成为不可回避的重要内容，而只有正确的定位孔子的贡献，才能防止片面性的出现；此外，章太炎作为近代中国思想史发展过程中的重要人物之一，其对于孔子的褒贬鲜明的体现出了当时国人对于孔子，或者对于中国的传统文化抱有非常矛盾的心理，而此对于方今而言似有借鉴和参考的价值，当然近年来关于章太炎的子学思想研究在国内比较时兴，研究章氏对于孔子的论断恰能弥补学界于此处研究之不足。 一、学术综述 学界对于章氏思想的研究比较丰富，但关于章氏述评孔子的文字不是很多，但从已有的论著中，关于此问题的研究已经拥有了许多全新的收获，很多观点非常值得借鉴与参考。有观点认为，章太炎对于孔子的评价主要是伴随着时代潮流的变化而不断变化，“伴随着时代的变革，章太炎的思想也在不断地变化，对孔子的评价也随之变化。由改良到步入革命，是他思想的进步；由革命斗争到整理国粹，则是他思想的深化。”[3] 这种观点具有一定的新颖性，即强调人物生存之社会环境变迁对于人物思想产生的巨大影响，但存在的缺陷是并未深入探讨章氏思想中对于孔子地位与贡献的认知与学理性的批判。与此观点相近的亦认为章氏对于孔子的评价之态度，“并非针对孔子本人，而是想借此将历代统治者所依附之‘专制护符’拉下神坛，还原一个客观真实的孔子。”[4] 这个观点强调章氏对于孔子评价的核心是批判历代统治者，出于树立正统的考量，有意将孔子装扮成正统的象征，而掩盖孔子的真实面目，但作者在论述过程中的问题较为明显，如缺乏对章氏论孔的言论进行横向与纵向的比较，整个行文拘泥于对于《訄书》三个版本进行枚举式的分析，缺乏研究深度。 与上述观点截然相反的是，有学者认为章太炎论孔，针砭的成分高于褒奖的成分，出于现实革命斗争的需要，章氏对于孔子的态度只不过是借用孔子这块牌位，作为表达政见的工具。如：“在章太炎参与政治活动之初，对孔子是褒的态度。走上革命道路后对孔子一度是贬的态度。无论褒与贬都是出于表达政见的需要，而不顾真实的孔子是怎样的。”[5] 与此观点类似的是，有学人结合二十世纪初中国政坛上面对改革与立宪而产生的争论，认为章氏出于支持革命斗争的需要，而“贬抑孔子之地位”、“诋毁孔子之道德人格”、“贬抑孔子之学术成就 ”，同时“章太炎还对传统孔教教义做出评判 , 对孔教的宗教性加以否定”[6]。综合上述学人的论述，其认为章氏对于于孔子持否定的态度，但另一方面二者分别从时代背景与章氏思想发生、发展的角度阐发了章氏批判孔子的原因与目的。 结合上述论断，本文在研究章氏评价孔子的过程中，势必首先探究章氏对于孔子态度、评价的变化始末，从中探究章氏对于孔子的认知领域中具有稳定性与特色性的成分，只有澄清上述问题，才能最终对于章氏评孔做出比较忠恳的论断，而笔者的观点是章氏论孔虽几经变迁，但章氏的文章中依然对孔子表达出了比较深刻的赞许与认同，此贯穿于章氏论学的始终。 二、章氏对于孔子评价之动因分析 章氏对于孔子态度的变迁有轨迹可循，从近来学人的研究成果中，可以窥测此种路径。从文本学角度言之，这种褒奖与批判态度的变化，可以从《訄书》的三次集结中寻觅蛛丝马迹，但是笔者认为塑造章氏论孔态度的深层次原因未必尽可归结为清末民初的中国政治之原生态，可以从章氏治学角度探究其根源，更可以从章氏对于孔子代表的儒家发展的改造角度，论述章氏论孔的演变历程。 今人对于章太炎论孔的研究大多遵循汤志钧先生的论断，汤先生在其所著之《章太炎年谱长编》中，以訄书的三次集结为契机，较有创建性的挖掘了章氏论孔的前后发展经历，此可谓对于方今学人的研究发生了比较深刻的影响，但其中存在的问题与矛盾处较值得商榷。 汤志钧认为：“《訄书》原刊本曾尖批驳儒家的空谈‘仁恩’，‘不究其实’，无情揭露陆德明、孔颖达、冯道、钱谦益等的口喊仁义，‘弗卹其污’。但它对儒家的创始者孔子却不敢触动。”汤先生例举出：“《訄书》原刊本是以《尊荀》第一始，以《独圣》下第五十终的。《尊荀》强调法后王，以为‘荀子所谓后王者，则素王是；所谓法后王者，则法春秋是。’”并且引用了这样的文字“古也者，近古也，可因者也。……或益而宜，或损而宜，损益曰变，因之曰不变，仲尼、荀卿之于周法视此矣。”由此得出了如是结论：“讲学是损益因革，讲的是变与不变。也就是说，讲学是在旧有的基础上‘或益而宜，或损而宜。’”[7] 进而由此为前提认为，从1900年初版《訄书》，从篇目之编排先后次序言之“是自成系统的，以《尊荀》始，以《独圣》终，可知这时虽也‘批儒’，却没有反孔，他反对的是拘迂守旧的‘腐儒’和卑污迎媚的‘贱儒’，也不是读过一些经籍的一般士子。”[8] 由此，汤氏认定在1900年前后章氏持尊孔之态度。 此后，汤氏的研究视野，很快集中到了对于《訄书》重订本的研究中，以此探索章太炎评孔之观点与态度的变化。作者认为，章太炎在投身革命以后，其观点与态度发生了比较明显的转变，如在《訄书》初刻本中“他要求光绪皇帝，承认孔子的‘统绪’，自己则退处‘客帝’”，但是“这种言论，等到章太炎一旦矢志革命，也蓦然震惊，感到‘弃本崇教’了”。[9] 由此汤志钧进一步强调：“《訄书》中《订孔》、《学变》等篇，批判了孔子的‘虚誉夺实’和尊孔派的‘苟务修苦’。在思想界引起了强烈的反响，‘余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣。’”[10] 章氏为何在1902年前后，对于孔子的态度会发生急剧的变化呢？汤志钧认为此与当时的革命斗争形势密切相关：“‘今之为学术者，多观省社会，因其政俗而明一指。’说明学术应‘观省社会’。‘因其政俗’。也就是说：学术应为当前政治服务。”[11] 由此不难发现，汤志钧认为章太炎评孔之所以会出现自相矛盾之处，问题的产生源自于当时的社会存在发生了巨大的变迁。 同理，汤志钧在论述1914年的《检论》过程中亦强调道：“重印本增加了木刻本所无得革命内容，而《检论》却把《訄书》很多革命的文字删除了。”[12] 并且汤氏进一步认为“检论”把《订孔》析为上、下，自称‘逼于舆台，去食七日，不起于床’，而对周文王的‘厄’于‘羑里’、孔子的为‘匡人’所困‘若有寤者’。以为‘圣人之道，罩笼万有’，孔子的‘洋洋美德乎，诚非荀、孟之所逮闻也。”[13] 总结之，汤氏认为1914年前后，伴随着章氏革命意识的消退，其对于孔子的评价亦由辛亥革命前的激进，转而趋向于保守。 汤志钧先生对于章氏论孔之多变性的原因分析比较具有参考价值，但仍存在若干问题值得商榷。从学说师承角度之一方面言之，笔者认为有三个方面的因素左右着章氏对于孔子的评价,此三方面因素应当是“庄子学”、“佛学”、“社会进化论”。1910年章氏发表的《齐物论释》是其庄学研究的代表作，这篇文章表面是以“唯识论”阐发“庄子”思想，但实际上却是将此三家合为一，借以阐发其对于社会、历史发展的态度与观点，其中观点一方面强调社会历史的发展本之于认识者之主观判断；而另一方面，作者于其中亦以孔子为例，以一种颇似历史虚无主义的观点强调“《春秋》者，先王之陈迹，详其行事，使民不忘，故常其典礼，后生依以观变，圣人之意，尽乎斯矣。”[14] 此论侧重于论述孔子作为圣人之代表，其功勋惟在陈述“先王之迹”，后人“依以观变”。但同时章氏亦在文中论曰：“儒家法周，墨家法夏，二代尝已小成荣华”，但此未必能证明孔子在其中扮演的重要角色，所以章氏认为“物无非是，言各自是也。无非彼则天下无是，无非是则天下无彼。”[15] 由此言之，孔子的是非与功过，本无厚此薄彼的需要，而今人对于孔子的褒贬实则是权宜之计，所以汤志钧仅仅以时代发展顺序论说章氏评孔则显得苍白而无力了。 从学术师承角度言之，章氏评孔之所以会发生明显的改变亦与所谓“俱分进化论”有密切的关系。思想和理论的发展是否严格遵循着“世道必进，后胜于今”的准则呢？章氏持比较否定的态度，其在“社会达尔文理论”的基础之上，提出了著名的“俱分进化论”，此对于章氏评孔的影响甚大，依此理论，诚如1906年章氏发表之《俱分进化论》所言：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进”，所以“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”[16] 由此不难推断出世道日进，虽然带来了多方面的进步，但所谓进步的同时，进化带来之消极处亦不容忽视，而若从此角度剖析章氏评孔之前后变化，可谓章氏认为对于孔子的评价与其学说的褒贬，亦遵循此“俱分进化之原则”，这似乎对解释章氏评孔态度的变化确实有可供参考价值，但汤志钧在论述此问题过程中大举《訄书》重订本中删去《尊荀》，新增《订孔》、《学变》诸篇，以论证在20世纪初，章氏之于孔子评价的变化似乎不妥，检索原文可知，章氏于二文中集中文字论证孔子后学在孔学发展过程中对于孔氏学说的传承与曲解性的一面，如《订孔》曰，虽然孟、荀是孔学进化过程中的重要人物，但“惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。”[17] 而《学变》中章氏的论点并非为批判“尊孔派的‘苟务修苦’”，反之作者通过理清自汉代董仲舒改造过的儒学的流行谱系，最终的目的是批判董江都之后孔学的发展“使学者人人碎义逃难，苟得利禄，而不识远略” [18] 之落后性与功利性心理，虽然表面是对孔学的发展，但这种发展的本身已经使孔学日益沦落为“王官之学”，丧失了孔学的本真面目。 此外，从学术角度考察章氏评孔的观点发展始末，亦必须充分意识到章氏虽古文家之代表，但之于公羊学也并不排斥。汪荣祖在其著作《康章合论》中如是论曰：“古文派的章炳麟也不是正宗的儒家，纯粹的古文经师”[19]，并且“太炎与乃师曲园相比，在思想境界上不仅超越，且有突破”[20]。这种观点可以从章氏的多篇作品中有比较明显的呈现，如《客帝》、《五无论》、《四惑论》、《俱分进化论》等文章中有比较多的部分体现出了今文经与古文经的融合，而此对于章氏评孔的影响亦发挥了不可替代的重要作用。 总而言之，人们的意识无法脱离其所身处的时代，章氏的思想发展也不例外。虽然汤志钧将章氏评孔的变化归结为时代因素，有偏颇外，其亦提供了若干可供参考的重要依据，晚清民初风云变化的政治斗争环境对于章氏评孔产生了一些影响，但是在孔子的地位确立，孔子在中国历史发展过程中的贡献，孔子学说的师承问题，孔子对于未来中国社会发展的影响等问题解答过程中，笔者认为这些问题的回答方能正确理解章氏评孔的本真内涵。 三、孔子可为孔教之“教主” 孔子是否为孔教之主？抑或为“教化之主”素来是一个比较具有争议的重要问题。对于这个问题的回答本质而言，体现出了对于孔子的身份和定位，如果将孔子定位于“教主”，则孔教势必为国教，若将孔子定位为“教化之主”，则孔子身为“至圣先师”。 （一）反对以复辟和保皇为目的的孔子“教主化” 章氏之反孔教源于反对袁世凯之专断与独裁。他于1913年《示国学会诸生》一文中认为：中国近代“孔教之称，始妄人康有为，实今文经师之流毒，刘逢禄、宋翔凤之伦，号于通经致用所谓《春秋》断狱、《禹贡》治河，三百五篇当读书者，则彼之三宝已。”考之1913年是袁世凯主政北洋政府的第二年，这一年袁世凯于6月间通令全国“遵孔”和“祀孔”，并且表示：“国肇始，帝制告终，求所以巩固国体者，惟阐发孔子大同学说，可使共和真理深入人心。升平太平进而益上，此为世界学者所公认。有疑孔子学说不合民主国体者，实囿于专制时代。凡所习闻，不外尊君权，误以小康学说，赅圣道之全体，因而生惑。”[21] 很显然这是为其进一步的独裁统治做嫁衣，故出于反对袁世凯之倒行逆施的考量。章氏驳斥自康有为开始，鼓吹的孔教为圣教的论断，但从行文中章氏侧重于反对以康有为所代表之今文经师，而对于孔教的批判则退居其二，章氏之所以要批驳公羊家的孔教论，其核心观点是“言公羊者，辄云孔子为万世制法，《春秋》非纪事书。夫以宪章文、武，修辑历史者，而谓之变乱之迹，起灭任意，则是观六经为道士天书，其祸过于秦之推烧史记。”[22] 此前1912年康有为发表《中华救国论》，其核心要义为：“孔子者，以人道为教，而亦兼存鬼神，譬如君主有立宪专制之异，神道之教主独尊，如专制之君主焉，人道之教主不尊，如立宪之君主焉。”康氏认为孔子“以人道为教”，表明孔子为教主之先进性特征——“夫各国不迷信，未有若中国之早者也。”[23] 所以正是因为孔子思想中的这些进步成分，是故“自昔中国号一统，而孔道托之大夫。”同时因为“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。”[24] 此意在强调孔子学说的包容性特征，所以尊崇孔教可以防止其他邪说的横行，而凡是统治者只要能够尊孔，即可被视为正统，成为中国之主，康氏的言论具有明显的保皇色彩于其中。是故总结上述两个层面的考量，笔者认为，章氏之反对以孔子为孔教教主之初衷一者为了反对袁世凯称帝；一者为了驳斥康有为所谓孔教救国论。 针对民国初年立孔教为国教，以孔子为教主的呼声，章氏认为孔子不应成为旧势力扶植为教主。1910年章氏作文论道：“孔子是史学的宗师，并不是甚么教主。史学讲人话，教主讲鬼话，鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。”[25] 引文中章太炎认为，孔子可以作为“史学的宗师”，但是却万不可作为袁世凯、康有为等人确立的孔教教主，因为孔子“讲人话”，而教主“讲鬼话”，讲人话的目的“要人智”。1913年章氏针对北洋政府尊孔读经的复古逆流，强调曰：“盖中土素无国教，孔子亦本无名教，表彰六经，所以传历史，著《孝经》、《论语》。”此处章氏认为儒家之六经绝非圣经，孔子的贡献是“开儒术”，而孔子“或言名教，或言教育，此皆与宗教不相及也。”[26] 质言之，章氏认为孔子开创的儒家思想与西洋形态宗教有天壤之别，西洋人对于宗教的定义大致认为：“泰娄氏（E. B. Tylor）说，宗教的最小限度的定义是‘精灵的存在物的信仰’。”[27] 即认定举凡所谓宗教者必有某个神灵的存在，此神灵因其具有某种教化和灵异处为凡人所崇信，但是章氏认为此西洋人认为的宗教与孔子为代表的儒家学说旨趣相距甚远，虽然“孔氏之于祭宗祢，重之矣；其于上天及神怪鬼者，则能摈之以为椎愚之言”[28]。同时应当注意到：“夫不藉物而知，谓之鬼神。藉于物而知，谓之圣人。若上中仁智以下，虽藉物犹不知也。”[29] 孔子非能“不藉物而知”，而孔子之所以能够为后世敬仰者重在“藉于物而知”，正如孔子所说“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[30] 又如孔子所说：“子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”[31] 孔子的学识恰如章氏所论非可先知先觉，而是通过文献的研习而得出，从此处即可论断孔子绝非西洋人所言之宗教之教主。 （二）另辟蹊径，确立孔子的教宗地位 但是，章氏虽然反对以西洋人的宗教观诠释孔子和其代表的学术派别，但章氏亦并不完全排斥以孔学为宗教，以孔子为教宗的主张。如果说康有为在戊戌维新前后提出“保国、保种、保教”言论的话，那么其后章太炎亦接续了康有为的锋芒，亦提出视孔子为教主的观点。1906年7月15日，章氏结束了因《苏报》案而遭受的三年牢狱生活，抵达日本东京，在《东京留学生欢迎会演说辞》中，章氏谈到孔子，他说：“若说孔教，原有好到极处的，就是各种宗教，都有神秘难知的话在里头，惟有孔教，还算干净，但他还有极坏的。”此表明章氏并不反对确立孔教的立场，并且认为立孔教“因为孔子当时，原是贵族用事的时代，一班平民，是没有官做的，孔子心里，要与贵族竞争，却不敢联合平民，推翻贵族政体。”所以孔子以其学说散布于世间，“他《春秋》上虽有‘非世卿’的话，只是口诛笔伐，并不敢实行的，所以他教弟子，总是依人家作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位。及到最下一级，便是委吏乘田，也就将就去做了。”所以孔子如果作为教主的话，其所创立的圣经应当是“六经”，但“六经”之最大问题是诱导信徒醉心于功利，“所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。”[32] 综合上述论证，辛亥革命前后，章氏之所以既排斥孔子的教主地位，但又倡导孔子的教主地位，归根结底：“孔教运动的发生是建立在辛亥革命后的社会危机与社会败象而产生的政治需求和文化心理需求之上的。”[33] 辛亥革命后，面对着传统政治制度的崩溃和新兴的西方政治体制在畸形中得到确立，如何才能解决现实中面对的问题与矛盾，整合崩溃的精神信仰，确立孔教和确立孔子的教主地位无疑是明智之举。 但立孔教并不是意味着，将孔子装扮成释迦摩尼般的教主，接受信众的祈祷，反之，章氏认为孔子的教主地位应当摒弃传统宗教的窠臼。1913年章氏发表《驳建立孔教议》，在其中认为孔子之所以不应当成为旧式的宗教，其原因是深刻的，概括而言，章氏认为：其一，从中国的社会文化发展之传统言之，孔子不具备成为经典意义上之教主的角色，“中土素无国教矣，舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲诵，是乃有司教分，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。”其二，从另一方面言之，以横向的角度对比，亦不难发现“逮及衰周，孔、老命世，老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼。”其三，以孔子在民人起居日常中的地位也无法将孔子于一般的教主相比拟，“夫衣裳庐舍，生民之所以安止；律令文牍，国家不可一日废也。今以士人拜谒孔子，谓孔子之教主，是则轩辕、鲁班、萧何，亦居然各为教主矣。”其三，孔子拒绝鬼神信仰，此亦与传统意味中的教主大相径庭，“孔氏书亦时称祭典，以纂前志，虽审天鬼之诬，以不欲高世骇俗，则不暇一切粪除，亦犹近世欧洲诸哲，于神教尚有依违。故以德化则非孔子所专，以宗教则为孔子所弃。”[34] 所以，笔者认为，章氏反对将孔子作为通常意味角度之教主，其立论之根源为东西方经典的宗教理论与孔子的教宗地位相比较而言差距过大，“只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱”[35]，是故应另觅它途。 章氏认为应当如何确立孔子的教宗地位呢？早在1908年章氏旅日期间作《建立宗教论》一文，即对此问题有较为明确的回答，他认为与传统意义之宗教概念不同，确立孔教和孔子的教主地位，必须立足于中国社会文化发展之特殊性，所以时至今日，有学者在研究中国人的信仰过程中，依然认为：“所以中国人之为中国人的做人的信仰危机问题实际上可看作是传统的危机问题，而信仰的重建问题实际上就是传统的转换和创新问题。中国人信仰失落的实质是伦理意义上的崇高境界的失落, 是做人的终极关怀的失落。”[36] 所以章氏在探究孔子为教宗、孔学宗教化问题过程中亦高度关注此方面的内容，他强调表面言之：“士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福，而事之又非如神教所崇拜者。”[37] 质言之，中国人的祭祀先祖、祭祀伏羲、女娲本质言之与宗教无涉，此类可归属与精神信仰之门下，“信仰”与“宗教”之区别体现于“宗教认同是一种基于群体、组织的成员或范畴资格的制度性认同，而信仰认同是基于个人精神选择的个人价值认同，进而把宗教作为一种群体行动，把信仰视为一种 ‘以认同为基础的精神单位’。”[38] 通过此种对比不难发现，信仰与宗教之间之本真的区别为其受众规模的大小，但同时应当注意到信仰与宗教之间的区别亦集中在二者对于神明的信仰与崇敬。 但章氏似乎并非有意将孔教和孔子上升到神明崇拜的高度，笔者认为章氏更倾向于将孔子与孔学打造成经典的：理性主义宗教观，考之近代以来西洋宗教哲学之发展可知，此“理性主义宗教观”已经大势所趋，谓“18世纪基督教思想的显著特征最根本地体现在两个方面：一是神学的人学化趋向，二是神学的理性化趋向。”[39] 故而西洋自近代后，宗教之特色已经走出神秘性与野蛮型，而逐渐倾向于“人学化”和“理性化”，正如康德在1793年发表的《单纯理性限度内的宗教》，其中他强调“惟有纯粹的宗教信仰才是可以建立一个普遍教会的宗教信仰，因为它是一种可以告知每一个人使他相信的单纯理性的信仰”[40]。引文中，康德认为与传统的宗教不同，理性主义宗教观要求每一个人都能够拜托偶像崇拜，因为“上帝死了”，我们应当崇拜理性，而不应当继续盲从于所谓先知先觉者，近代这种理性主义的宗教观曾经在世界范围内广泛的流传，并且深刻影响着西方基督教社会的发展。 章太炎1906—1911年间在日本旅居，对于西学给予了高度的关注，且大购日人翻译之西书与严复译作之西学书籍，使之对于西方古典之哲学、政治有了比较深刻的见解，因此其对于创立孔子为教宗之宗教有了比较明晰的认识与把握，并且将之视为当前救国之首要任务，1906年章氏同样在《东京留学生欢迎会演说辞》中明确表示：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德，第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。”[41] 如何建立宗教呢？关于这个问题近年来已经有学人关注到这个问题，有王玉华者在其著作中论曰：“章太炎所提倡建立的宗教便是一个‘依自不依地’的宗教，而对于像西方基督教那样建立一尊的‘上帝’作为崇拜的对象，在章太炎看来则堕入了‘依他’的路途。”王玉华氏进一步论曰：“对于宗教，他是持着一种泛宗教论的观点”[42]，并且“章太炎所要为其新设的宗教创立的‘本体’，即是佛学唯识宗所云之‘圆成实自性’”[43]。王氏的观点认为章氏确实有创立新宗教的意愿，但章氏之新宗教实则脱胎于唯识论，而唯识论是佛学中比较强调理性与思辨的一个分支，该宗派由弥勒菩萨创立，由“识”入手，探讨成佛之路径，但笔者认为章氏之本初目的并不在于此处，而是以唯识宗之理论为基础，构筑孔教的大厦，确立孔子的教主地位，所以章氏认为“宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其馀绪，所谓尘垢秕康，陶铸尧舜而已，而非有至高者在，则馀绪亦无由流出。今之世，非周秦汉魏之世也。彼时纯朴未分，则虽以孔老常言，亦足化民成俗，今则不然。”[44] 所以章氏认为在未来中国社会之于宗教必不能抛弃之，随着中国社会的进步与发展，个体的精神信仰存在较大差别，若无法通过恰当之手段形成国民的共同精神追去者，则无法凝结国民之精神，中国自汉魏以后，伴随着佛学的复兴，本土的儒家意识形态面临巨大的冲击与挑战，所以自唐代韩愈以后，诸多思想家则力图用佛学的模式改造儒学，使之成为一种全新的宗教，“说神教者，自马步诸逑而上，至于山川土谷，稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法，其最高者，乃有一神泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异，要以藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡无日，乐欲不恒，则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教，则烦恼障实驱使之。”[45] 这种宗教不是“一神泛神诸教”，其教义，他不会对信众产生教义的“牵逼”。反之这种宗教理论“存其德音，去其神话，而以高尚之理想，经纬之以成学说，若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者。”质言之，章氏认为中土的孔夫子德教远播，其理论中不杂糅鬼神崇拜，无俗世宗教之庸俗气息且蕴含“高尚之理想”，若能“经纬之以成学说”，则必能“以哲学而为宗教之代起者。”质言之，章氏认为孔子可以作为宗教理性化过程中的教皇。 四、孔子学说之师承 《汉书》赞武帝曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。遂畤咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封襢，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。”[46] 由此可见，自汉武帝罢黜百家、确立太学后，孔子的地位一跃而成国家的正统的代表。孔子的学说成为教化万民的唯一合法学说，由是孔子成为了教化之主，章太炎虽然不赞同汉代对于孔子学说的改造，但对与从汉代开始提升孔子地位的影响表现出了明显的赞成。 孔子历来被尊为先师，因其传承文化，教说士人而闻名，应当注意的是孔子并非创造文化，而是将前代的文化存留以传递于后世，这是孔子的功劳之一。《四书章句集注》曰：“鲁哀公十一年，孔子自卫返鲁。是时周礼在鲁，然诗乐亦颇残阙失次。孔子周流四方，参互考订，以知其说。”[47] 是故孔子之学说承袭自前人，而加以损益之，教训徒众。因此探究孔子之地位，势必先理清孔子的授业传道之路径，方能对此问题有比较全方位的认识。 上古是儒家思想发展过程中，最为看重的一个重要时期，孔子论仁义，孟子论王政，荀子之“化性起伪”之说，无不追溯上古，并且认为孔子的学说实则承袭了三代遗教。章太炎亦受古文经经学影响较为深刻，是故对此观点的认可亦较为明显，清代皮锡瑞曾经说过：“孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定《六经》，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。”[48] 此言论中强调了孔子之主要功劳是“删定《六经》”，且以《六经》“以教万世”，章氏对这种观点亦表示赞同之，针对清末戊戌变法期间康有为发表之《孔子改制考》中，鼓吹“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”而“两汉君臣儒生，尊从《春秋》拨乱之制，而杂以霸术，犹未尽行也。圣制萌芽，新歆遽出，伪《左》盛行，古文纂乱。于是削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师。”[49] 1899年12月25日章太炎发表了《今古文辨义》，其中章氏强调：“然则孔子之所以超越千古者，必不在于制作可知也。”因为“尧、舜、周公适在前，而孔子适其后，则不得不因其已成者以为学，其后亦不得不据此删刊以为群经”，所以“夫青胜于蓝，冰寒于水，知过其师，亦何足怪。”[50] 所以孔子之师承上古先王，传其文教于后世，是为教化之主，而老子在这其中扮演着同样重要的角色，章氏指出：“孔父受业于征藏史，韩非传其书。”[51] 案《史记》中记载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。”[52] 此记载论证了孔子之师承于上古，盖当时老聃为周之守藏史，是故孔子足以通过老子了解上古之事。但是值得肯定的是章氏认为，孔子对于上古先王的思想并非如录音机一般，照单全收，而是有所损益传世于后人。章氏因此称道：“上古多禨祥，而成以五行、公旦弗能革也。病其怪神，植微志以诎之者，独有仲尼。”而经过孔子整理典籍，过滤了那些“神怪”内容，所谓“自仲尼之厉世摩钝，然后生民之智，始察于人伦，而不以史巫尸祝为大故，则公旦又逡遁乎后矣。”[53] 孔子所传播之学问为何？素来政论不休，章氏认为，孔夫子“夫宪章其业，以为六艺，使其道不至于隊逸，则犹史佚之于文、武也，亦庸能驾轶之乎？”孔子传播的内容为“六艺”，而“六艺”是孔子“宪章”上古先王之“道”。 尽管孔子“述而不作”且“信而好古”，但这并不意味着孔子对于尧、舜、禹、周公思想的固化，反之，孔子却对这些思想文化的遗产进行不断的发展。但此观点近世素来为学人所质疑，1935年钱穆在《先秦诸子系年》中，即认为：“余考孔子以前，无所谓六经也。孔子之门，既无六经之学，诸弟子亦无分经相传之事。自汉博士专经授受，而推以言先秦，于是曾、思、孟、荀退处于百家，而孔子之学乃在六艺，而别有其传统。”[54] 钱穆的观点认为孔子传经为汉儒杜撰，其目的是为了迎合“大一统”的需要，而刻意对孔子的形象予以歪曲和重塑，其用意与康有为之“托古改制”有异曲同工之妙。但章太炎则认为“今世之道彝伦等礼者，必曰周孔，而不曰勋、华。彼诚知贤于尧、舜者，非特吾素王也，虽旦亦乘跞之矣。”[55] 章氏的观点比较具有独特性，认为近世周、孔之所以广为称道，其根源并不在于其受到官方的重视，而是周、孔或制礼作乐，或兴教化，使二人的声名远播于民间。 盖孔子传承六艺，所涉及之方面与领域非常众多，《周礼》记曰：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”[56] 尽管如此，1916年章太炎在《菿汉微言》中强调：“仲尼以一贯为道为学，贯之者何？只忠恕尔。”其原因是：“诸言絜矩之道，言推己及人者，于恕则已尽矣。”[57] 所谓“絜矩之道”，当今学界一般认为“絜矩之道”：“说的正是一种以己度人之道，而且《大学》将其放到最后治国平天下章来讲”，同时“根据‘絜矩之道’的涵义，似乎与‘忠恕之道’的‘恕道’相仿（推己及人）。”[58] 章氏认为孔子的学说传承尚不能达到此“忠恕之道”的境地，能够实现孔子道德理想的正是庄子，“尽忠恕者，是唯庄生能之，所云齐物即忠恕两举者也。”[59] 正如庄子所言：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”[60] 章氏推崇庄子，庄子这句话的意思是“自然是道德之本，故道德次之”，“仁义是道德之绪”，“上下有分，庶职有守。”才能“原恕省察”，进而达到“是非乃定”[61] 的目的，从此角度言之，章氏认为孔子在学统传递过程中，虽然领悟到了“恕”道的核心意思，但是尚未能充分领悟其本真的内涵，此意从另一角度亦可得出章氏尊崇庄学的结论。 孔子身后承袭其学说者，莫过于其门下之高徒，但章氏并不认为这些后学果真能够领略先师学说的真谛。所以他认为：“孔子贤于尧舜，自在性分。”质言之，孔子天资卓越，有“先知先觉”的觉悟性，但孔门后学则不然，“颜渊言欲从未由，斯颜不如孔也。此其比较，皆在性分之内，岂在制作哉？”所以孔门的弟子如果颜回等尚且不足以传承其师的学说的话，则后学之“孟氏则去圣已远，未尝睹其气象。”[62] 其对于孔门学说的正确觉解则更加显得模糊不定。是故尽管章氏尊荀，自称“先师荀子”，但依然认为无论是孟子，还是荀子都无法达到或者超越孔圣的造诣， 所谓：“夫孟、荀道术皆踊绝孔氏，惟才美弗能与等比，故终身无鲁相之政，三千之化。”先秦后，发展至“近世王守仁之名气学，亦席功伐已。曾国藩至微末，以横行为戎首，故士大夫信任其言，贵于符节章玺。”[63] 从上述论述中，章太炎将孔子的地位放置于无法逾越的地位，虽然有批判孔学之成分，但无疑其认可了孔学承袭了中国思想与文化发展的传统，后世儒家或者背叛了孔子的经典，或者“根性”良莠不齐，参悟孔子思想的程度有高，也有低，所以愈是历史向前发展，则孔子学说被湮没的成分则越发增多。 五、以六籍传承文明之孔子 大凡学说的传承必有相应的文籍为依托，否则极难使得某种理论与思想得到绵延不绝的传递，孔子为代表的儒家思想的传播，正是有赖于儒家文籍之编撰而获得保存与传递，所以胡适认为，孔子在“国外游了13年，也不曾遇有行道的机会。到了68岁回到鲁国，专做著述的事业。把古代的官书，删成了《尚书》；把古今的诗歌，删存三百多篇；还订定了礼书、乐书。”[64] 所以孔子在文明传承过程中占据非常重要的作用与地位。 孔子之所以为传承文明者，其根源于力图使文化重心下沉，推动文化之平民化之步伐，另一方面传授历史，保存典籍。此正是孔子为后世称道之处，谓：“周公制礼作乐，而礼犹不下庶人，与齐民修己鲜矣。惟孔子，出身编户，自道甘苦，足使人得所效法。夫子贤于尧舜，亦其地位使然也。孔子以前，为帝王而立言者实多，为平民而立言者盖寡。”[65] 而孔子所以传承文明的方式唯有以六经为依托，传递文明的火种“尧舜以后之道德的轨迹，国家的观念，政治的方针，古代民族之风俗习惯，多载于尚书毛诗。相传孔子校定经书，以为教学资料，将自己之思想教训，依此以传于后世云。此等经书，在探求先秦时代、政治、宗教上，实不可缺乏之材料也。”[66] 引文中不难发现，孔子使文明脱离山林气息和贵族气息，另一方面，孔子作为“教学资料”的六经是经过孔子删订与编修的产物，而这种编辑的过程是否将孔子的政见主张融汇与其中，比较值得关注之。 章太炎认为孔子之与六经，其最大之贡献为灌输其政治抱负于其中，是故孔子传经，更是将其对于政治与社会的发展夙愿部分的隐藏于其中。章太炎认为“夫神化之道，与时宜之，故五帝不同礼，三王不治乐。”而孔子“布六籍者，要以识前事，非谓旧章可永循也。”所以孔子并非传播“信史”，而是一定程度上在行“托古改制”之事，而到了“汉初古文既不远布，而仲尼名实已高严矣。诸儒者见秦余弊法，欲有更易，持之未有其故，由是破碎六籍，定以己意，参之天官、历象、五行、神仙诸象，一切假名孔氏，以为魁柄，则六籍为巫书。”[67] 综上所述，虽然汉代儒生对于孔子的阐发屡屡为后世诟病，但是章氏认为追其源流问题可以追溯到孔子个人，孔子通过这种方式使政治主张为世人认可，谓“老耼、仲尼而上，学皆在官；老耼、仲尼而下，学皆在家人。”[68] 当代学人姜义华先生于其著作中指出：“章太炎除去通过这些史实驳斥了六经皆孔子制作、古事皆孔子虚构等论点外，还以比之《訄书·订孔》更为尖锐而激烈的言辞，说明了孔子同样只是一个凡人，而不是什么完美无缺的‘上帝’与圣人。”[69] 又认为“章太炎对孔子作为一个历史学家整理六经、保存古代史事的业绩给予高度的评价。”[70] 姜义华之核心思想是章太炎认为孔子仅仅是“整理六经”和“保存古代史事”的“历史学家”，姜氏的观点所针对者，为清末风行一时的观点，即：“孔子素闵王室之衰，有志光复，然不得志于时，乃叙书传礼记，删诗正乐，序易，笔削春秋，冀传其道于来世。”[71] 上述两种观点，笔者认为如果从时代角度考虑上述观点均有其合理之处一方面从清末的时代发展角度考虑，孔子被刻意抹上社会改革家的色彩，而被曲解；从经典的经学角度言之孔子亦只能以历史学家予以冠名。从章氏的相关文献中，章氏认为：“追惟仲尼闻望之隆，则在六籍。”但是“六籍者，道、墨所周闻。故墨子称《诗》、《书》、《春秋》多太史中秘书。而老聃为守臧史，得其本株。”但是诸子百家出于各自的学术传播的考虑，对于六经的解释与阐发存在天壤之别，谓：“翟虽博闻，务在神道，珍秘而弗肯宣。继志述事，继老之绩，而布彰六籍，令人人知前世之废，中夏之所以创业垂统者，孔子也。”[72] 章氏的论述中，第一层内涵是与孔子差不多处于同一时代的其他各个学派，对于六经都予以了高度的重视；第二层的含义是既然诸子开此先例，则孔子未尝不用六经注我，所以笔者认为，孔子对于六经采取了双重的态度，一方面记录历史，一方面寄托政治抱负于其中。 孔子在六经中传达出了何种政治抱负呢？关于这个问题的回答可谓汗牛充栋，但其中常见的观点是“《六经》的成立便是孔子继述先王礼乐之道的结果。 《六经》本来是先王的政典，是王官学术所记录的历代帝王圣贤制礼作乐，从而创造人类文明的历史记录。孔子的‘述而不作’，突出了他与历代帝王的连续性 ， 而与历代帝王的连续性，并不是与少数个人的关系，它象征着与造就并维护人类文明的圣贤们，甚至与人类文明本身的连续性。”[73] 这种观点的本质否认了孔子作为思想家与政治家的特质，反之将其比拟为埋首故纸堆的考据学者。但在近代中国思想史发展过程中与此观点不同者亦不在少数，1945年出版的《十批判书》中，郭沫若氏论曰：“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就获得清算的标准。”同时孔子“对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。”[74] 郭沫若的观点笔者比较赞同之，但其字里行间由于马氏之阶级斗争论的影响忽视了孔子对于历史文化的传承，是故笔者并不完全接纳之。 （一）树立“礼”为政治发展之根基 孔子于六经中表现的政治抱负中，首要是振兴礼乐教化。所以《论语》有云：“子曰：导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”又云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”又强调：“君使臣以礼，臣事君以忠。”综上所述，孔子之政治追求亦以恢复“礼”为当务之急，章太炎认为：“《比》、《赋》、《兴》虽依情怀，而后广博多华，不宜声乐。由是十五者流删取三种，而不遍及。孔子所定盖整齐其篇第，不使凌乱，又求归于礼义，合之正声，以是为节。”[75] 此论意在强调，孔子删诗其立意之标准为“礼”，以周礼的标准使得原本错乱不堪的《诗》，按照一定的编排顺序整齐的展现在我们面前，所以古人云：“诗言志”，是故孔子认为：“古之为政者，必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。”[76] 引文是章氏对于孔子传经用心之揣测，其中章氏认为孔子在传播学术、文化过程中，时刻将传播礼法作为其政治思想的核心，孔子的地位由此在中国政治、社会发展过程中，发挥了非常重要的作用，萧公权先生认为：“孔子政治思想之出发点为从周，其实行之具体主张则为‘正名’”。而孔子所谓“正名”，“所依据之标准，即盛周之制度。”[77] 所以章氏认为孔子在删定六经过程中，首先是确立了“礼”在其政治主张中的核心地位，并将这种主张汇入其编纂的六经之中。 1902年，章氏在《訄书（重订本）》中引用日人远藤隆吉的论断：“孔子之出于支那，实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》，制为邦者四代，非守旧也。”同时远藤氏，认为孔子处于中国文化发展的主峰，其不仅传播上古文籍，更于其中宣扬其独特的政治观点，由此而言，孔子“为人表，至岩高，后生自以瞻望弗及，神葆其言，革一义，若有刑戮，则守旧自此始。”其意在强调孔子的地位之高大，使后人望尘莫及，“故更八十世而无进取者，咎亡于孔氏。祸本成，其胙尽矣。”[78] 对于这个观点今人王汎森认为这是章太炎氏对于远藤氏之《支那哲学史》的歪曲理解，其用意“说明孔子并不因伟大而为后生瞻仰，而是因为他独擅删改六经之权的缘故，实等于推翻远藤氏对孔子的评价。”[79] 笔者认为此观点似有不妥之处，虽然章氏于引文之后强调：“异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子却走，职矣。”[80] 此观点意在强调孔子述而不作的地位，联系文章出现的时代背景是在廖继平和康有为鼓吹今文经中孔子为“新王”的观点，所以王汎森的论断有一定的说服力，但笔者通过参考章氏对于孔子评价的多种文献后认为，章氏歪曲远藤隆吉之论断未必如此简单，1906年章氏发表《诸子略说》认为：“是故孔子博学多能，而教人以忠恕。虽然，有商订历史之孔子，则删定《六经》是也；有从事教育之孔子，则《论语》、《孝经》是也。由前之道，其流为经师；由后之道，其流为儒家。”[81] 所以，在章氏的论点中，孔子的形象一者为“商订历史”，此为后世之“经师”，一者为“从事教育之孔子”，其后 “流为儒家”，所以从此角度言之无论为“经师”或“儒家”总不过以礼法思想训教后人，指导政治之发展，是故《大戴礼记》有云：“孔子曰：‘至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士说，至乐无声而天下之民和。明主笃行三至，故天下之君可得而知也，天下之士可得而臣也，天下之民可得而用也。’”[82] 所以孔子的政治理论中，重视“礼教”是为核心要义，章氏由此认为孔子诞生于中国，并非中国之哀，而是中国之幸，孔子开启了未来中国学术发展的脉络与途径，此亦间接的方式认可了公羊学派于近代认孔子为改革者的角色。 章氏之所以赞同孔子是为改革者之角色，亦从历史考证中获得。盖“礼”的产生与发展若是按照一般的观点言之，则是上古流传而来，所以章氏认为：“自夏、殷以往，其民则椎鲁无鳃理，而圣人亦下渐之以为吾用。”而圣人传“礼”亦并非述而不作，“所以何者？眇论之旨，非更千百年，固不能以闿怿，时为之也。”上古洪荒之世界，人文未能开化，野蛮气息未能尽去，“当是时，见夫芜荑之萎于燕，鲸鱼、慧星之迭相为生死，与其他之眩不可解者，而以为必有鬼神以司之，则上天之祭，神怪魌头之禓祓，自此始矣。”[83] 所以，圣人在传播礼教的过程中，必将除去秽恶的成分，而将政治理想寄托于其中，正所谓：“仲尼赞《易》为十翼，则意有出于爻象之外在。七十子传微于后学，而为作记，则意有出于《礼》、《乐》本经之外者。是故经皆孔子之经，而非尧、舜、周公所得据，然彼所用圣过数子者，当不在是。”[84] 所以，孔子对于尧、舜、周公实则法其形，而不法其义也，在传授礼教过程中，质言之，亦是采取扬弃之态度，以上古先贤为榜样，寄托对于未来政治发展的追求。 综上所述，章氏于孔子删定六经中对于“礼”给予了较多的关注。此种关注一方面反对将孔子刻意变成典籍的制作者，而加以歪曲性的理解；另一方面，通过对于“礼”的描述，进一步论证了孔子政治思想的伟大性与现实价值，肯定了孔夫子对于中国历史发展的贡献。 （二）历史学家之孔子，以历史论证中国社会政治之发展 孔子传承六经，亦是保存历史，所以当今学者提出章太炎认为孔子更具有一个历史学家的身份。这种观点确实有一定的历史渊源与根据，所以古往今来学人认为：“孔子作《春秋》因于鲁史旧文，故曰其文则史。然其内容不专着眼在鲁，而以有关当时列国共通大局为主，故曰其事则齐桓晋文。”[85] 但另一方面应当注意的是孔子所作之史为立足于当时政治发展之通史。 章氏认为孔子作史，绝非简单的记录当时的政治演变的一般情况，反之而是出于保持华夏正统之考量。清末，革命党人对于孔子的论断大抵采取批判的态度，“辛亥革命时期的反孔，其主要特点是揭露孔子与封建统治的密切关联，把批孔与反对清王朝联系起来，言辞激烈，论点明确。但理论上的阐述不足。”[86] 章氏出于反对康、梁学说的考虑，对于孔子的托古改制的地位给予了强烈的批判，但依然从孔子保存文化，保存民族性的角度对其表示了极高的钦佩。他说：“史亡则国性灭，人无宗主，治为裔夷。仲尼所以为《春秋》，徒为其足以《春秋》，徒为其足以留远耳。故郊并百王于上天。”[87] 所以，孔子保存了汉种的历史，虽然我国历史上屡屡遭受蛮族的入侵，但孔子之春秋成为了呼唤民人种姓的重要依据，清末满洲人入主中原，士大夫再遭亡国之痛，所以章氏论曰：“综观《春秋》乐道五伯，多其攘夷狄，扞族姓。虽仲尼所以自任，亦曰百世之伯主也，”孔子在今日“以立言不朽，为中国存种姓，远殊类，自谓有伯主功，非曰素王也。”[88] 所以虽然辛亥革命时期，诸多革命者反孔、批孔，但无疑其关于种性的思想确实与孔子传播之“六经”有莫大的关系。所以虽然孟子说：“仲尼之徒无道桓、文之事者”，但章氏认为：“孔子作《春秋》，孟子、公羊皆言其事则齐桓、晋文，试问《春秋》之异于旧史者安在？”答案是：“盖以前皆言帝王之道，《春秋》则言霸主之道。”之所以要记录“霸道”，因为“春秋之季，戎夏交捽，若无霸主，将不独伊川之见野祭而已。”[89] 由此角度入手，章氏在辛亥革命时期，对于孔子的评价很快由负面转为正面，而1935年国难当头之时，章氏提出国学救国论，他说：“孔子作《春秋》，确立民族主义，三传释经，虽有不同，而内诸夏，而外夷狄则一。管仲见此功，孔子立此意，以故中国屡亡，而卒能复兴。”[90] 更将孔子的地位列于崇高，以期保存族性，救国家于危亡。 孔子之编修历史，除了激扬种族意识之外，章太炎亦强调，孔子将其政见融入其中，于史书中褒贬罪恶，弘扬真善。《孟子》有云：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”由此足见，孔子绝非单纯修纂历史，而是寓褒贬于其中，是为道德的教化，章太炎一方面认为：“虽然，孔氏，古良史也。辅以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋机玉斗矣。谈、迁嗣之，后有《七略》。”[91] 此表明，孔子之史学家地位不可摇动，且后世之史家大多承袭了孔子的治史精神，这就是所谓的春秋笔法，“自孔子以鲁故臣，依太史丘明为主，而修《春秋》，躬处小国陪台之列，故君弑皆讳言‘薨’。丘明虽著其事，本孔子意，不曰其君。”由此章氏认为孔子以鲁国历史为史料，将其政见贯彻其中，谓：“义者，《春秋》凡例，掌在史官，而仲尼以退吏私受其法，似若盗取，又疑于侵官，此其言‘罪’，言‘窃’所由也。”[92] 章氏的这种观点应该承袭了今文经学者对于孔子的一般性认识，正如《春秋公羊传注疏》中所言：“传春秋者非一”，“孔子至圣，却观无穷，知秦无道，将必燔书，故春秋之说口授子夏。”[93] 引文中的内涵是孔子以《春秋》传道，此正与章氏观点相呼应。 孔子于《春秋》中更寄托了对后世政治发展的祈望。关于这个问题，今文经学者认为，孔子为后王立制度，章太炎也比较认同这个观点，谓：“仲尼有言：夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作。”所以孔子“《春秋》之作，以黑绿不足以苍黄，故反夏政于鲁，为新王制，非为汉制也。”同时值得注意的是“荀子所谓后王者，则素王是；所谓法后王者，则法《春秋》是。春秋作新法，而讥变古易常。”而孔子所传之法非“旧法”，而是“新法”，“汉因于秦，唐因于周、隋，宋因于周，因之日以法为金锡，而已形范之，或益而宜，或损而宜。损益曰变，因之曰不变。仲尼、荀卿之于周法，视此矣。” [94] 对于章太炎1900年在《訄书（初刻本）》的论断历来政论不休，但笔者认为此《尊荀》之说一定程度上反映出了章氏对于孔子的一般性态度，至于1902年章氏删除此篇，并不是说章氏对于孔子的态度发生了变化，一方面从《訄书（重订本）》的篇章结构中不难发现，其中更多的内容是在谈论社会变迁、历史发展的内容，而《初刻本》中以《尊荀》为首，荀子法后王，认定了人类社会在不断的变化与发展，如果考察当时的社会背景亦当认为《訄书》两个版本中对于孔子的论断不应当出现本质性的差别。此为，章太炎强调：“自孔子作《春秋》，本以和布当世事状，寄文于鲁，其实主道齐桓、晋文五伯之事。”孔子之记录目的是：“五伯之事，散在本国乘载，非鲁史所能具。为是博征诸书，贯穿其文，以形于《传》，谓之属辞比事。”其中所宣扬者是：“足以法戒后王而不可越书于鲁史者，则无嫌于阙文，然后无害凡例。其褒贬挹损，亦著焉。”[95] 质言之，孔子订《春秋》其目的为以“五霸”之先例，告诫后王为政之道，诚如章氏后来所述：“《春秋》者，先王之陈迹，详其行事，使民不忘，故常述其典礼，后生依以观变，圣人之意，尽乎斯矣。”[96] 六、孔子可称“王”否？ 《史记》中说：“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。”唐代司马贞《索隐》曰：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”[97] 是故素王之说非专指某个特定的历史人物，举凡“其道质素，故称素王”，而孔子亦因为“其道质素”，而被后人冠以“素王”的称谓，章氏于1900年之《訄书（初刻本）》之《客帝》文中提出：“昔者《春秋》以元统天，而以春王为文王。文王孰谓？则王愆期以为仲尼是已。”并且：“素王不绿，则黑绿之德不弛，则震旦之域，千百世而有共主。”[98] 章氏的观点集中于孔子可以称王，原因是：“繁露有言：‘天子不臣二代之后，而同时称王者三。’是则杞、宋之在周世，其名则公，其实则王也。”[99]《史记》有云：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”[100] 综上所述，章氏认为从历史传统言之，孔子当为王，并且受到后世的应有的祭祀与礼遇，从时代发展角度言之，章氏提出孔子为新王的观点除了带有明显的公羊家的特色之外，有观点认为章氏的观点更是体现出了对于清朝皇帝采取认可的态度，要求以孔子及其后代作为华夏共主，清朝皇帝可为客帝，但此观点未能将章氏理论的全部呈现出来。 章氏认为孔子为新王，但政论的焦点是孔子的后代，即衍圣公是否依然为新王呢？章氏在1900年的观点对此持肯定的态度，而1902年《訄书》重订本中对这个问题则采取了否定的答案，“今中国羸病，炊之则僵，犂五稔必仆。虽尊崇孔氏，以息内讧，其何瘳乎？”答案是肯定的，即：“尚观明堂之法，家天下则帝孔丘，百世丕天之大律，非独为猾夏之代而已。”[101] 但章氏之反对者以衍圣公为中国之公主 ，盖因：“余自戊、己违难，与尊清者游，而作《客帝》。饰苟且之心，弃本崇教，其违于形势远矣！”晚清中国“满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧、美。”同时应当注意到孔子仅仅是开启了中国文化发展的路径，并不能先知先觉预告未来数千年中国发展之变数，所以“今弗能昌言自主，而以责宣尼之主，面欺！著之以自劾录，而删是篇。”[102] 质言之，章氏否定了孔子为今王的观点，而主张孔子仍为素王。 结 语 通过尚书论断，章氏对于孔子的评价虽然变易处时有发生，但其对于孔子的评价应该是比较积极的，即使在1913年章氏发表《驳建立孔教议》中，也没有刻意贬低孔子的形象，他说“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”所以：“后人因以知前。故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得以幡然反正。”又认为“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升，欲以名号加于宇内通达之国，难矣。”[103] 所以，章氏评孔立足于从正面角度剖析孔子的历史功绩，重在弘扬孔子和孔学对于中国社会的发展产生的持续的影响与作用。 从另一个方面言之，章氏论孔的观点在，当时和以后的中国社会发展过程中，被广泛的论证为正确。正如《四书道贯》所云：“孔子承吾祖先所遗下伟大发明，而予以全部整理，使之成为有系统之学术思想；其原理见诸《中庸》，其应用见诸《大学》，其详释《论语》。”[104] 此观点虽与章氏论断未有直接的渊源关系，但从另一个侧面角度亦显示出了，对于孔子的评价在近代以来逐渐形成了一种共识，虽然在历史发展过程中，孔夫子的形象时时遭受政治斗争、文化博弈的考验，但对于孔子所代表的文化的肯定至今依然经久不衰。 【注释】 [1] 鲁迅，《且介亭杂文二集》，朱正校注，《新版鲁迅杂文集》（杭州：浙江人民出版社，2002年），页263。 [2] 辜鸿铭，《The Spirit of the Chinese Civilization》，颜林海 译，《春秋大义》（成都：四川文艺出版社，2009年），页18。 [3] 何荣誉，《《訄书》诸本对孔子评价的变衍》，《沈阳师范大学学报（社会科学版）》，34卷3期（2010年5月），页121。 [4] 王磊，《“自贵其心 ”与政治 、学术之分途——章太炎评价孔子问题新探》，《湖湘论坛》，158卷5期（2014年9月），页106。 [5] 李昱，《论章太炎评孔子》，《孔子研究》，第20卷4期（2012年7月），页99。 [6] 范玉秋，《清末章太炎反孔教思想刍议》，《中国海洋大学学报（社会科学版）》，23卷2期（2005年3月），页33 —34。 [7] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》（北京：中华书局，1979年），页102—103。 [8] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页103。 [9] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页103。 [10] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页149—150。 [11] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页113。 [12] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页481。 [13] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页489。 [14] 章太炎，《齐物论释》，王仲犖 等编校，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），页38。 [15] 章太炎，《齐物论释》，王仲犖 等编校，《章太炎全集（六）》，页17。 [16] 章太炎《局分进化论》，徐复 编校，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985年），页386。 [17] 章太炎，《訄书 重订本 订孔第二》，朱维铮 编校，《訄书 （初刻本 重订本）》（上海：中西书局，2012年），页115。 [18] 章太炎，《訄书 重订本 学变第八》，朱维铮 编校，《訄书 （初刻本 重订本）》，页122。 [19] 汪荣祖，《康章合论》（北京：新星出版社，2006年），页21。 [20] 汪荣祖，《康章合论》，页23。 [21] 袁世凯，《大总统致》，《孔社杂志》，1期（1913年），页1。 [22] 章太炎，《示国学会诸生》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（下）》（北京：中华书局，1977年），页695。 [23] 康有为，《中国救国论》，《康有为政论选集》（北京：中华书局，1981年），页727。 [24] 康有为，《中国救国论》，《康有为政论选集》页729。 [25] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页323。 [26] 章太炎，《示国学会诸生》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（下），页694。 [27] 释圣严 编著，《比较宗教学》（台北：台湾中华书局，1985年），页5。 [28] 章太炎，《訄书初刻本 榦蛊第十七》，朱维铮 编校，《訄书》，页30。 [29] 章太炎，《訄书初刻本 订实知第十八》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》（上海：上海人民出版社，1984年），页35。 [30] 杨伯峻，《论语译注》（北京：中华书局，2006年），页22。 [31] 杨伯峻，《论语译注》，页28。 [32] 章太炎，《东京留学生欢迎会演说辞》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上）（北京：中华书局，1977年），页272。 [33] 郭世佑 邱巍，《辛亥革命后的社会环境与孔教运动》，《江苏社会科学》，12卷2期（2004年3月），页107。 [34] 章太炎《驳建立孔教议》，徐复 编校，《章太炎全集》（四），页194—198。 [35] Friedrich Max Muller，《An Introduction to the Science of Religion》，陈观盛 李培茱 等译，《宗教学导论》（上海：上海人民出版社，1989年），页12。 [36] 邵龙宝，《中国人的信仰问题与精神世界诉求》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，37卷6期（2008年11月），页21。 [37] 章太炎《建立宗教论》，徐复 编校，《章太炎全集（四）》，页416。 [38] 李向平 石大建，《中国人的信仰认同模式：以儒教信仰为中心》，《社会》，28卷6期（2008年11月），页72。 [39] 闻骏，《从理性的高扬到理性的反思——启蒙运动背景下近代理性主义宗教的兴衰》，《武汉科技大学学报（社会科学版）》，15卷6期（2013年11月），页618。 [40] Immanuel Kant，《Religion within the bounds of bare reason》李秋零 译，《单纯理性限度内的宗教》（北京:中国人民大学出版社，2003年），页98。 [41] 汤志钧，《章太炎年谱长编（上）》，页212。 [42] 王玉华，《多元视野与传统的合理化：章太炎思想的阐释》（北京：中国社会科学出版社，2004年），页449。 [43] 王玉华，《多元视野与传统的合理化：章太炎思想的阐释》，页451。 [44] 章太炎《建立宗教论》，徐复 编校，《章太炎全集（四）》，页418。 [45] 章太炎《建立宗教论》，徐复 编校，《章太炎全集（四）》，页406—407。 [46] （西汉）班固，《汉书》（北京：中华书局，1962年），页212。 [47] 朱熹，《论语集注卷五》，《四书章句集注》（北京：中华书局，2007年），页113。 [48] 皮锡瑞，《经学历史》（北京：中华书局，1959年），页26。 [49] 康有为，《孔子改制考》 [50] 章太炎，《今古文辨义》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上）（北京：中华书局，1977年），页110。 [51] 章太炎，《春秋故言》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上），页412。 [52] （西汉）司马迁，《孔子世家第十七》，《史记》（北京：中华书局，2007年），页。 [53] 章太炎，《訄书 初刻本 独圣下第五十》，朱维铮 编校，《訄书 （初刻本 重订本）》，页92。 [54] 钱穆，《先秦诸子系年》（北京：商务印书馆，2005年），页96—97。 [55] 章太炎，《訄书 初刻本 独圣下第五十》，朱维铮 编校，《訄书 （初刻本 重订本）》，91。 [56] 杨天宇，《周礼译注》（上海：上海古籍出版社，2004年），页200。 [57] 章太炎，《菿汉微言》，虞云国 校点，《菿汉三言》（上海：上海书店出版社，2011年），页32。 [58] 常会营，《中庸之道、忠恕之道与絜矩之道——儒家“三道”内涵》，《齐鲁文化研究》，9辑（2010年10月），页16。 [59] 章太炎，《菿汉微言》，虞云国 校点，《菿汉三言》，页32。 [60] （清）王先谦，《庄子集解》（西安：三秦出版社，2005年），页181。 [61] （清）王先谦，《庄子集解》，页182。 [62] 章太炎，《今古文辨义》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上），页109—110。 [63] 章太炎，《訄书 初刻本 独圣下第五十》，朱维铮 编校，《訄书 （初刻本 重订本）》，页115—118。 [64] 胡适，《中国哲学史大纲》（上海：上海古籍出版社，2000年），页50。 [65] 章太炎，《论经史儒之分合》，诸祖耿 王謇 王乘六 等整理，《章太炎国学讲演录》，页92。 [66] （日本）龙川熊之助，《中国经学史概说》（北京：商务印书馆，1941年），页22。 [67] 章太炎，《检论 订孔下卷三》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页424。 [68] 章太炎，《国故论衡》（上海：上海古籍出版社，2003年），页59—60。 [69] 姜义华，《章太炎思想研究》（北京：中国人民大学出版社，2009年），319。 [70] 姜义华，《章太炎思想研究》，319—320。 [71] （日本）桑原骘藏，《东洋史要》（上海：商务印书馆，1909年），页28 [72] 章太炎，《检论 订孔上卷三》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页423。 [73] 陈赟，《孔子的 “述 ”、“作”与《六经》的成立》，《哲学分析》，3卷1期（2012年2月），页54。 [74] 郭沫若，《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页87。 [75] 章太炎，《检论 六诗说卷二》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页393。 [76] 章太炎，《国故论衡》，页56。 [77] 萧公权，《中国政治思想史》（沈阳：辽宁教育出版社，1998年），页55。 [78] 章太炎，《訄书（重订本） 订孔第五十》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页115。 [79] 王汎森，《章太炎的思想》（上海：上海人民出版社，2012年），页173—174。 [80] 章太炎，《訄书（重订本） 订孔第五十》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页115。 [81] 章太炎，《诸子学略说》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上）》，页286。 [82] （清）王聘珍，《卷一 主言第三十九》，《大戴礼记解诂》（北京：中华书局，1983年），页7。 [83] 章太炎，《訄书重订本 原教下第四十八》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》 [84] 章太炎，《今古文辨义》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上）》，页109—110。 [85] 钱穆，《孔子传》，（北京：三联书店，2002年），页99。 [86] 刘宏章，《辛亥革命到建国前孔子研究的历史考察》，《孔子研究》，15卷2期（1986年7月），页47。 [87] 章太炎，《春秋故言》，汤志钧 编，《章太炎政论选集（上），页412。 [88] 章太炎，《检论 春秋故言卷二》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页412。 [89] 章太炎，《论经史儒之分合》，诸祖耿 王謇 王乘六 等整理，《章太炎国学讲演录》，页93。 [90] 章太炎，《论经史儒之分合》，诸祖耿 王謇 等整理，《章太炎国学讲演录》，页95。 [91] 章太炎，《訄书重订本 订孔第五十》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页116。 [92] 章太炎，《检论 春秋故言卷二》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页408—409. [93] （后汉）何休，《春秋公羊传注疏》（北京：北京大学出版社，2000年），页4。 [94] 章太炎，《訄书初刻本 尊荀第一》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页6。 [95] 章太炎，《检论 春秋故言卷二》，朱维铮 编校，《章太炎全集（三）》，页412。 [96] 章太炎，《齐物论释》，王仲犖，《章太炎全集（六）》，页38。 [97] （前汉）司马迁，《殷本纪》，《史记》，页94。 [98] 章太炎，《訄书初刻本 尊荀第一》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页58。 [99] 章太炎，《訄书初刻本 客帝第二十九》，《訄书 （初刻本 重订本）》，页58。 [100] （前汉）司马迁，《殷本纪》，《史记》，页127页。 [101] 章太炎，《訄书初刻本 客帝第二十九》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页61。 [102] 章太炎，《訄书重订本 客帝》，朱维铮 编校，《訄书（初刻本 重订本）》，页107。 [103] 章太炎，《訄书重订本 驳建立孔教议》，朱维铮 编校，《章太炎全集（四）》，页196—197。 [104] 陈立夫，《四书道贯》（北京：中国友谊出版公司，1991年），页677。 （原载于《当代儒学》第九辑 ） (责任编辑：admin) |