论“新基础主义”——《泉城之会》编者前言（四）/ 杨虎
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:21 中国儒学网 佚名 参加讨论
论“新基础主义” ——《泉城之会》编者前言（四） 杨虎 （华侨大学哲学系讲师） 余论：哲学的新生—— 新基础主义道路：“反基础主义”之“后” 无论是黄先生的生活儒学思想体系，还是林先生的后新儒学思想体系，都有“宏大叙事”的特点。尤其是生活儒学，更是具有“基础主义”的性格。那么，在“反基础主义”业已成为了重要思潮的当代世界，这种“基础主义”的思想性格有无弊端？理据何在？这就需要首先探究一番所谓的“基础主义”以及“反基础主义”各自有何意义？ （一）传统基础主义与反基础主义 “基础主义”（Foundationalism）一词来源于美国哲学家罗蒂对传统哲学的批判，意指这样一种信念：存在着某种“知识基础”、“绝对的基础”；“反基础主义”（Anti-Foundationalism）则是作为其对立面的一种信念。学界通常认为，“基础主义”是属于现代哲学的尤其是认识论层面的，而“反基础主义”则是属于后现代哲学的理论倾向，后现代哲学是对现代哲学的批判。这些理解是非常狭隘的。 1、“基础主义”信念：一切存在物及其相应的知识、价值等等都奠定在某种“基础”之上 首先，罗蒂从知识论层面展开了对传统哲学的基础主义的批判，但传统基础主义思路并不局限于这个层面。万事万物在哲学看来都是有其某种“基础”的。在这个广泛意义上说，“基础主义”就是这样一种信念：一切存在物及其相应的知识、价值等等都奠定在某种“基础”之上。R·伯恩斯坦的界定大致是不错的，他认为基础主义是这样一种信念：“存在着或必须存在着某种我们在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时能够最终诉诸的永恒的、非历史的基础和框架。这个基础或框架也就是一个‘阿基米德点’，基础主义者认为，哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用强有力的理由去支持这种发现基础的要求。”[134] 因而，其次，基础主义信念不能局限于现代哲学，反基础主义信念也并不局限于后现代哲学。例如有的学者的观点：“现代哲学是对基础的探求；当代哲学则广泛地把这种探求作为错误而加以摒弃。”[135] 这个说法是不对的。 其一，古往今来的一切哲学形而上学必然是“基础主义”的。众所共知，形而上学的核心是“本体论”（ontology），是关乎“本体”这种“形而上者”的思考，它首先要追问一切形而下的存在物是何以可能的，在它看来，形而下的存在物之所以存在，乃是最终决定于某种形而上的“根据”、“本质”、“本体”。这进一步决定了关乎形而下存在物的知识、价值等等；相应地，形而上学乃是“知识论”、“科学”、“伦理学”、“价值论”等等文化诸层面的“基础”。这是古今一切哲学形而上学的基本思路：“形而上者”为“形而下者”奠定“基础”，形而上学为形而下学奠定“基础”。 其二，“反基础主义”并不局限于“后现代哲学”。众所共知，后现代哲学拒斥形而上学、反对理性中心主义、反对本质主义等等，这些都是“反基础主义”的各种表现。由此看来，哲学史上的某些怀疑论、经验论思想也具有“反基础主义”的性格，因为它们同样拒斥形而上学、反对本质主义、反对理性中心主义。当然，后现代哲学的“反基础主义”对于传统哲学的冲击是最巨大的，故而我们的讨论材料局限于此。 其三，从而，后现代哲学的“反基础主义”理论倾向并不仅仅是对现代哲学的一种批判，而是对整个传统哲学的批判，因为整个传统哲学都是“基础主义”的。 为此，我们进一步厘清传统哲学的基础主义之历史展现。 2、传统哲学的“基础主义”之历史展现 （1）关于“世界”、“本质”的预设和信念 可以说，没有基础主义信念就没有哲学。哲学开端于早期形而上学的建构。由此，哲学在本质上就是形而上学，即关乎“形而上者”、“存在者整体”的思考。正如海德格尔所说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[136] 这样的思考，其核心旨在说明一切形而下存在者及其相应的东西是何以可能的。古希腊哲学早期关于世界本原的追问就是这样的形而上学思考。到了柏拉图，哲学正式从粗糙的宇宙论形而上学转变为本体论形而上学。柏拉图有个著名的说法：“拯救现象。”[137] 按照这样的理解，现象是变动不居的，为了说明现象的存在，就需要寻求其背后的存在根据。柏拉图认为，世界的本质就是理念，现象世界是对理念世界的募仿：“一件事物之所以能开始存在，无非是由于它分沾了它所固有的那个实体”。[138] 理念世界由各种等级、层次的理念组成，最高的理念是“善”的理念，因此也就是世界的“本原”、“本质”、“基础”。对理念的预设，其实旨在为形而下的存在物及其相应的知识、价值等问题提供形上学的说明。 罗蒂认为：“自希腊时代以来，西方思想家一直在寻求一套统一的观念，这种想法似乎是合情合理的；这套观念可被用于证明或批判个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考的框架。‘哲学’（爱智）是希腊人赋予这样一套映象现实结构的观念的名称”。[139] 罗蒂的说法不无道理，例如“善”和“正义”的理念就是对于现实世界中的价值判定和伦理秩序提供形上学的说明，或者说提供一个“合法的”“地基”（康德语）。这种基础主义的思维方式不惟西方哲学，中国哲学也是如此，例如王弼的“本末”论也是这样的基础主义思路。王弼在《老子指略》一文中指出：“崇本以息末，守母以存子。”[140] 这乃是王弼对老子思想的一种理解：“无”是世界的本体，是一切相对的、形而下存在者的存在根据。“守母以存子”，质同于“拯救现象运动”。在王弼的理解中，“无”是一切的“基础”，一切伦理规范等形而下的东西都是“以无为本”的，所以他虽然说“崇本以息末”，其实还是旨在为“末”奠定“本”，而“本”即是他所理解的一切事物的“基础”。要而言之，中西哲学形上学关于世界及其本质、本体的思考，都是“基础主义”的一种展现。 （2）关于“上帝”或“天”的预设和信念 不仅如此，中西形上学关于“上帝”或“天”的言说也是基础主义的一种展现。西方宗教哲学中的“上帝”，就是对世界本体的一种神性化言说，毫无疑问，“上帝”被视为万事万物的“基础”，没有“上帝”就没有一切。举例来说，关乎人类生活的伦理规范“摩西十诫”就是上帝所规定的，这是典型的先验论设定。 中国哲学中也有类似的神性形而上学的言说，例如董仲舒的“天”论。为了给形而下的伦理规范“三纲”提供合法性说明，董仲舒以“天”、“天道”作为“基础”来说明。“三纲”是指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。君为臣纲，其理论基础在于：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”[141] 父为子纲、夫为妻纲亦然：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”[142] 按此，形而下的社会伦理秩序是以“天”、“天道”为“基础”所推衍出来的，因而具有“先天的合法性”。毫无疑问，这些神性形而上学的言说也是“基础主义”的。 （3）关于“主体性”或“心性”的预设和信念 海德格尔曾经指出，康德哲学关于人的发问是一种“人类学”，这里的“人类学”即是他所说的形而上学关于“人类”这种“存在者整体”的思考。亦即，这里的“人类”被把握为“主体性”，“人类学”是指主体性形而上学。所以海德格尔说：“哲学之事情就是主体性”[143]；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”[144]。近代以来的西方哲学，笛卡儿、康德、黑格尔，甚至其师胡塞尔，在海德格尔看来都是典型的主体性形而上学。海德格尔的这些评论所直接针对的更是黑格尔的“实体即主体”、“绝对即精神”，它就是关乎“主体性”的形而上学思考。黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[145] 实体是能动的，所以同时也是主体，二者其实是一个东西——（绝对）精神——的二重性，真理就是精神从实体转化为主体的历程。因此，世界就是“现象诸历程”、“意识诸形态”，是绝对的自身展现。这种绝对主体性就是世界的本质、“基础”。 中国哲学关乎“心性”本体的言说，例如宋明理学的心性论也是“基础主义”的。李泽厚先生认为：“宋明理学是一种伦理学主体性的本体论”。[146] 这个表达并不确切。宋明理学的心性本体论确乎是一种主体性哲学，但不是伦理学层面上的东西，而是旨在为伦理学提供“基础性”说明的形上学。例如周敦颐的“诚”本体论，诚作为心性本体，它乃是“五常之本，百行之源”[147]；换句话说，形而下的伦理规范是以“诚”为“基础”而推衍出来的。从宋明理学至现代新儒学的心性论，皆以某种心性本体、绝对主体性作为一切形而下者的根源和“基础”，例如现代新儒家牟宗三先生的“良知坎陷”论，民主制度和科学这些形下学的东西是与知性主体相应的，为此，建构民主制度和现代科学，就要首先从“良知”这种心性本体（绝对主体性）坎陷出相对的知性主体。显然，这也是“基础主义”的思路。 总言之，传统中西哲学关于“世界”及其“本质”、“上帝”或“天”、“主体性”或“心性”这些“形而上者”的思考和言说，都是旨在为一切事物提供一个先验的“基础”，都是“基础主义”的。 3、“反基础主义”信念：不存在万事万物最终奠定于其上的某种“基础” “基础主义”是一种信念，同样，“反基础主义”也是一种信念。既然传统哲学形而上学都是“基础主义”的，那么反基础主义自然“拒斥形而上学”、“拒斥本体论”。也即是说，“反基础主义”的核心在于“拒斥形而上学”。尤其是后现代哲学的“反基础主义”理论倾向，不承认人类的知识和价值乃至于一切存在物都存在着某种先验的“基础”，它否认这种“元叙事”的合法性；相应于此，它反对中心化、先验本质主义、逻各斯中心主义，主张边缘化、实用化、差异化等等。 例如德里达对“在场形而上学”的批判。德里达吸收了海德格尔的相关思想，认为传统存在论把“存在”理解为“在场”，并进一步把握为诸如“真理”、“理念”、“实体”等等。德里达认为这与“逻各斯中心主义”、“语音中心主义”是不可分割的：“对真理的一切形而上学规定，直接与逻各斯的理性思维密不可分，……”[148] 为此，德里达主张消除传统哲学的语音-书写的等级秩序，因为“语音”、“逻各斯”相比于“书写”与“在场”更具有密切关系，传统形而上学可以说就是语音中心论的、逻各斯中心论的。德里达提出了“延异”思想，认为所谓“第一性”的东西可以在“延异”作用中消除。易言之，德里达拒斥具有同一性的“基础”以及被进一步把握为“逻各斯”、“真理”、“实体”等等这样的东西，因为所有这些“同基础、原则或中心联系在一起的名字都指定了一个永恒的在场”。[149] 再例如，罗蒂虽然没有直接从“形而上学”的角度对基础主义展开批判，但在他的言说中，认识论的即是形而上学的。例如，罗蒂经常提到“认识论的或形而上学的保证”、[150]“认识论的或形而上学的基础”[151] 等等，他明确反对这种“认识论-形而上学基础”：“我们应当摒弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”[152] 由此，罗蒂提出了“后哲学文化”的说法，主张以一种“教化哲学”代替“系统哲学”、“大哲学”，这意味着在“后哲学”时代建立“形而上学体系”是不必要也是不可能的了。从这种观点来看，任何试图再建立作为科学、伦理学等等形而下学基础的“形而上学大厦”（康德语）都是不合法的，正如利奥塔说的：“大叙事失去了可信性。”[153] 总之，反基础主义是这样一种信念：不存在万事万物最终奠定于其上的某种“基础”。 （二）传统基础主义与反基础主义对“基础”的共同误置 传统哲学的基础主义主要展现为形而上学思维模式：“形而上者”为“形而下者”奠定基础，形而上学为形而下学奠定基础。由此，反基础主义矛头最终也是指向形而上学：并不存在为形而下者奠定基础的形而上者，形而下学亦无须形而上学的奠基。可见，无论是传统基础主义还是反基础主义对“基础”的理解都局限于某种“形而上者”。但是，这其实是对“基础”的误置。 为此，这里必须要辨明的是：传统基础主义把某种“形而上者”视作一切事物的“基础”，并不意味着发现了真正的“基础”。同样，解构传统形而上学并不等同于要解构“基础”和抛弃“基础主义”信念。例如，海德格尔哲学既是对传统形而上学的一种解构，同时也是一种重返“基础”的思考。有的学者把海德格尔归入“温和的反基础主义”阵营，[154] 这是不对的。海德格尔并不反对、也从没停止过对“基础”的追思，倒毋宁说他是一个彻头彻尾的“基础主义”者，他所反对的乃是以某种“存在者整体”、“形而上者”为“基础”的传统形而上学，他认为传统存在论是“无根”（无基础）的存在论。所以，海德格尔冀图通过对“存在问题”的重新发问，建构为形而上学奠定基础的“基础存在论”。 按照海德格尔的区分，基础存在论不是说的“奠立根据”（gruenden），因为“根据”（Grund）正是传统哲学的“形而上者”之所在，它恰恰是需要被解构、被奠基的东西。这种区分，正相应于“存在论区分”，由此可以得出如下奠基层序： 存在领会—→存在者（“存在者整体”及诸存在者） 基础存在论→形而上学 然而，海德格尔把此在的生存这种存在者的规定性作为先行的存在建构：“其它一切存在论所源出的基础存在论（Fundamentalontologie）必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[155] 以生存领会为“基础”固然不同于以“存在者整体”为“基础”，但生存乃是“此在”这种存在者的规定性，仍然是以某种存在者为先行，这仍然是对“基础”的误置，对“基础存在论的误置”[156]。 尽管如此，我们今天应该“接着”海德格尔讲，而非“接着”罗蒂等“反基础主义”者讲。“反基础主义”思潮的积极意义在于揭示了传统形而上学的危机，但并未超越它，而反倒陷入了某种经验化立场。如果我们不再像传统形而上学那样独断地设定一个先验“根据”，摆在我们面前的无非有两条“道路”：一是拒斥这种设定，返回到形而下的、经验化的立场；二是继续追问形而上学的“基础”何在。反基础主义者沿着第一条道路在走，这并不可取： 其一，“反基础主义”仍然是以“基础主义”为标准的。相应地，边缘化、反理性中心化等等，其实是以中心化、理性中心化等等为标准的。这就犹如海德格尔说的：“什么叫做非理性的观念？这只能根据一种理性的观念来界定。”[157] 这仍然没有摆脱罗蒂等人自己所批评的“二元对立”的思维方式。 其二，反对先验的设定而走向经验化思路，这就会陷入“认识论困境”[158]。例如，胡塞尔所揭示的：“在客观科学那里存在着超越的可疑，问题是：认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”[159]“对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？”[160] 反基础主义者拒绝哲学为认识和科学提供任何先验设定、“合法化元叙述”（利奥塔语），例如利奥塔说：知识和科学的合法性“是一种通过事实达到的合法性”[161]。显然，这种“事实”乃是经验性的，但它是如何“切中”自身的“事实”的呢？反基础主义并不追问这样的问题，毋宁说，他们根本置这些问题于不顾，这在罗蒂的相关思考中也可见一斑。尽管罗蒂自己说他吸收了现象学尤其是海德格尔的思想，但在对待这个问题的思路上与海德格尔可以说是截然不同的。 众所共知，胡塞尔现象学面对两大问题：欧洲科学的危机和人性的危机。前者主要表现为“认识论困境”，胡塞尔针对性地提出了“意向性”理论；针对后者，胡塞尔提出了“生活世界”、“主体间性”理论。可以说，这两大问题在其弟子海德格尔那里都有延续：科学奠基问题和主体性奠基问题。并且，二者最终都收摄在主体性奠基问题，在海德格尔看来，为主体性奠基就是要对“人之有限性本质”做出“存在论上的分析”[162]，此即他所的存在问题的首要目标： 存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。[163] 如果说一般存在论为科学奠定基础，那么基础存在论就是为一般存在论奠定基础。这种基础存在论被海德格尔规定为关乎人之有限性的生存论。罗蒂对海德格尔的“有限性”思想有所吸收，但并未因此走向“生存论”进路，而毋宁说走向了被海德格尔视为“流俗化”的经验化道路。作为一位自觉的实用主义者，罗蒂提出在“后形而上学”时代以“希望”代替“知识”的“新实用主义”：（1）没有与实在相符合的真理；（2）没有本体或本质的世界；（3）没有原则的伦理学。[164] 显然，这些都是经验化的思考和言说。罗蒂明确表示拒斥本质、本体的预设，这集中体现了他的拒斥形而上学的立场，在知识和价值、伦理问题上也主张不从某种“基础”或“原则”出发。但是，没有本体的世界依然成立为一世界，却是一个无所措足的世界；没有存在者整体之存在的承诺，我们关于万事万物的言说将是不可能的；没有与实在相符合的真理，则科学所赖以成立的客观性预设和因果性预设亦不复存在；没有原则，伦理学亦能成立，但却会是任意为之的。无论如何，罗蒂并不会追问“认识论困境”、“科学的奠基”、“主体性的奠基”等等这样的问题，因为他反对任何“知识基础”、“基础”的思考。 总之，传统基础主义主要表现为哲学形而上学，反基础主义主要表现为拒斥形而上学、拒斥本体论；而无论是传统基础主义还是反基础主义都误置了“基础”；当前的反基础主义道路并不可取。此故，我们今天应当走第二条“道路”：解构传统哲学形而上学，发见更加本源的“基础”，并在此基础上重建我们时代的哲学。 （三）新基础主义道路：返源—立相——源论、体论、用论的建构 这第二条道路仍然是“基础主义”的，但绝非展现为形而上学的传统基础主义，毋宁说是一种新基础主义（Neo-Fundationalism）：承认反基础主义对传统形而上学之批判的积极意义，但并不因此就走向“拒斥形而上学”的道路，而是进一步追问形而上学的“基础”，从而为形而上学及以其为“根据”的形而下学奠定“基础”。这即是说，我们不仅要通过解构形而上学而发现真正的“基础”，还要在此基础上重建形而上学、形而下学。相应地，首先从“存在者”返回到“存在本身”，其次在此基础上重新给出一切存在者（形而上存在者、形而下存在者），笔者曾把这两种向度称之为“返源”与“立相”[165]。如果说，在一个狭义的理解上，哲学就是形而上学，形而上学的核心在于对“形而上者”、“本体”的追思，而“本体”、“形而上者”对于形而下存在者具有奠基意义；那么，这就意味着哲学的“新”“生”：通过“返源”，发现了“形而上者”及其所给出的“形而下者”的“基础”，在此基础上，关乎“形而上者”的哲学（形而上学）得以“生成”；但它不同于传统哲学，而是我们时代的“新”的哲学。 从而，“返源”的任务所指向的不仅是从形而下存在者返回到形而上存在者，而且要返回到一切存在者的“基础”。由此，在这个层级上的言说构成“源论”。“立相”的任务不仅是要给出一切形而下存在者，也要给出作为本体的形而上存在者，即不仅要挺立“相对相”，也要挺立“绝对相”，这两个层级的言说构成“体论”（形而上学本体论）和“用论”（伦理学、知识论、价值论等形而下学）。自奠基层序言之，无论是用论还是体论都奠基于源论，因为无论是形而下的“用”还是形而上的“体”都奠基于作为“基础”的“源”，此即“源→体→用”的观念构成。[166] 1、哲学即形而上学，其核心是本体论 新基础主义道路并不是“哲学的乡愁”，因为它理解的“基础”超越了形而上学的“根据”，而在一个狭义的定义上，哲学就是形而上学。不仅基础主义者如海德格尔曾经下过这个判断，反基础主义者也敏锐地注意到了这一点，例如罗蒂有“后哲学文化”和“后形而上学”的提法，在他的语境中，“哲学”就是“形而上学”。 从西方哲学来看，“形而上学”（metaphysics）这个词与“哲学”（philosophy）这个词的渊源也可验证这一点。众所共知，“形而上学”（metaphysics）一词出自亚里士多德的《形而上学》，其原意是“物理学之后”，亚氏去世之后二百多年，编者将亚氏著作当中讨论超越经验以外对象的若干卷安排在《物理学》一书之后，汉译本叫做《形而上学》。亚氏认为，“第一哲学”讨论的对象乃是“作为存在的存在”：“我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”[167] 但这里说的“存在”与海德格尔的理解不同，因为在亚氏看来，不管存在有多少种意义，“全部都与一个本原相关”[168]，这个本原就是实体，所以“哲学家应做的事就是掌握实体的原因和本原”[169]。在亚氏看来，哲学（形而上学）的任务就是对“实体”的追问，从而，“作为存在的存在”被把握为了“实体”。海德格尔批评亚里士多德混淆了存在与存在者，由此，所谓“作为存在的存在”也只能是“作为存在者的存在者”。由此可见，对某种原初“实体”、“本体”的追问乃是作为形而上学的哲学之核心所在，这就是本体论。 中国哲学的“形而上”一词也是对某种终极实体、本体的描述。中国哲学史上并无“形而上学”一词，但有“形而上者”一词，例如《周易·系辞上传》：“形而上学谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达解释说： “是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之“道”也，自形内而下者谓之“器”也。形虽处道、器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。[170] 正如黄玉顺先生所指出的：“这就是将一切存在者区分为有形的‘器’和无形的‘道’，即‘形而下者’和‘形而上者’。”[171] 所谓“形而下者”就是指一切相对的、形而下的存在者，“形而上者”则是指作为一切形而下存在者之根据的绝对的、形而上的存在者，这在中西哲学中被把握为诸如“本体”、“实体”、“存在者整体”等等。所以，汉语“形而上学”即关乎“形而上者”的思考和言说，这正对应于西语“metaphysics”一词的涵义。无论是汉语的“形而上学”还是西语的“metaphysics”，其核心都是关乎这种“形而上者”的追问，亦即“本体论”（ontology）。 尚需提及的是，“meta”这个前缀，汉语可以翻作“元”或者“后”。“元”字本义为“首”，引申为“本来”、“开端”、“基础”等意思，例如“元犹原也”[172]；再如“元初”、“元气”、“元始”等说法也都体现了这一点。这正对应于：如果说“physics”乃是作为“自然学”的形而下学，那么“meta”所指向的乃是作为形而下学“基础”的形而上学，即亚里士多德的所谓“第一哲学”。同时，“meta”也可以翻译为“后”。“后”的本义正是“元”的引申义之一“君主”，例如《尚书·尧典》：“班瑞于群后”；《诗经·周颂·时迈》：“允王维后”。这里的“后”指的是“君主”，“君主”在当时的语境中又称为“首”、“元”，这正对应于一种形象的说法：形而上学乃是一切科学的“女王”（康德语）。“后”还可以表示时间和空间的次序、位置。这两种涵义是截然不同的。在前者的意义上，“后”和“元”都表示先行的意义。 罗蒂所说的“后哲学”、“后形而上学”并不是这种意义上的“后”，他使用的不是“meta”而是“post”，这对应于汉语的时间次序在后的涵义。其实，我们可以更好地来理解所谓“后哲学”、“后形而上学”的“后”，亦即“哲学”、“形而上学”之“后”，即形而上学的“基础”。由于罗蒂等反基础主义者缺乏更加本源的思想视域、反对任何“元”（基础）思考的狭隘立场，终究错失了这一可能性。今天的诸多“后……”的提法，例如“后现代主义”的“后”也是“post”而非“meta”，这说明，它们都缺乏这一思想视域。所以，我们今天要探讨“哲学”之“后”、“基础”，屏蔽反基础主义的思路，在这个意义上说更是“反基础主义”之“后”。 2、形而上学、本体论不可避免 为此，我们继续“返源”，即返回到形而上学之“后”、“基础”、“源”。但这就需要首先处理一个问题，即为何不是像反基础主义者那样直接“拒斥形而上学”、“拒斥本体论”了事，这一方面是因为上文提及的反基础主义道路之不可取，另一方面乃是由于：形而上学、本体论不可避免。 其一，对存在者领域、“形而下者”的言说必然包涵了对“存在者整体”、“形而上者”的承诺。 当我们言说某种存在者领域或者某个存在者时，必然包涵对存在者整体的先行设定，这是人类语言当中所体现的内在的思想逻辑。就此而言，笔者认同黄玉顺先生的一种解释： 形而上学之所以是必然的，根本原因乃在于人类思想观念之构造的一种内在的逻辑承诺：对任何一个存在者领域之存在、甚至对任何个别存在者之存在的承诺，都已蕴涵着对存在者整体之存在的承诺。[173] 如前所论，形而上学的核心就是本体论，就是关乎“存在者整体”、“本体”的言说，没有这种先行观念，则对一切存在者、存在者领域的言说便是不可能的。其实奎因的“本体论承诺”（Ontological Commitment）多少也触及到了这一点。奎因认为任何理论陈述都有它的“本体论承诺”，亦即关于“言说中何物存在”的承诺。这里需要注意的是：（1）本体论承诺旨在把本体论问题转化为语言哲学问题。作为一位分析哲学家，奎因的“本体论承诺”思想是旨在消解传统形而上学本体论问题的，他提出了本体论的两种区分：事实问题和承诺问题。奎因把本体论的事实问题简化为“事实上何物存在”并予以悬搁，主张从“承诺问题”出发，把本体论问题转化为一个语言学问题：“当我探查一个给定学说和理论的本体论承诺时，我只是问根据那个理论存在什么。”[174] 亦即，本体论的承诺问题局限在理论陈述层面。（2）本体论承诺直接指的并不是对某种“存在者整体”、“本体”的承诺，而只是作为理论陈述所涉及对象的“某物存在”。“某物”既可能是形而下存在者，也可能是形而上存在者例如“上帝”、“本体”等等。尽管如此，当我们陈述形而下存在者时，总还是可以追溯到形而上存在者，因此，本体论承诺非但不能消解形而上学本体论问题，反倒是从语言哲学层面证明了它的必然性。 其二，形而上学本体论并不仅仅是一个语言、陈述的理论设定问题，它乃是渊源于我们的存在领悟，是对存在领悟的本体化言说。 语言陈述中的“存在者整体”、“本体”观念渊源于我们的存在领悟，存在者整体、本体这样的观念乃是对存在的本体化言说。古往今来，这种本体化言说主要表现为神性化的和理性化的，由此而成立哲学形上学和神性形上学。也由此，我们才能解释，为什么古往今来形形色色的形而上学本体论不断地解构、建构？就是由于每个时代的存在领悟有所不同。例如奥古斯丁的“上帝”、黑格尔的“绝对观念”、董仲舒的“天”、朱熹的“天理”等等，其实也是对他们的存在领悟的一种（神性化或理性化的）本体化表达。我们固然可以批评传统形而上学本体论“遗忘了存在”（海德格尔语），但不能否认它们也是渊源于存在领悟的。 显而易见，人类两千年来的形而上学本体论解构、建构历程也是对“形而上学不可避免”的事实证明，换句话说，“该不该建构形而上学”并不是个问题，真正的问题是“建构什么样的形而上学”。 其三，关乎相对存在者的形而下学奠基于关乎存在者整体的形而上学。 如果说，形而下的相对存在者观念奠基于形而上存在者、存在者整体观念，那么，关乎相对存在者的形而下学就奠基于关乎存在者整体的形而上学。例如，科学需要相应的知识论，而知识论的核心在于范畴表。所谓范畴（Categories），其实指的就是高层级的存在者领域，它必然包涵了对存在者整体的承诺。不仅知识论，伦理学也是如此。在某种意义上说，伦理学也有它的（广义的）范畴表，例如中华帝国时期的“三纲”、“五常”、“六纪”观念，其实就是指的几种大的伦理领域、存在者领域。以“五常”为例，仁、义、礼、智信这几种伦理学范畴，在传统儒学的言说中都有它的形上学根据。例如，大程子说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[175] 需要注意的是，当把“仁”单提出时，就不再是伦理学层级上作为“五常”之一的“仁”了，而是指的“一体之仁”，大程子又称之为“仁体”亦即形而上的本体，这乃是大程子对“与物同体”这种存在领悟的理性化、本体化表达。仁体是五常的根据，故说“义、礼、智、信皆仁也”，亦即它们都是由“仁体”所给出的，这即是说关乎相对存在者的形而下学奠基于关乎存在者整体的形而上学。 形而下学奠基于相应的形而上学，随着形而下学问题的变化，其形而上学也在不断的变化，此即传统形而上学的解构、建构之历程。所以，尽管形而上学不可避免，但我们今天绝不能延续某种传统形而上学，而是要解构传统的形上学、本体论，因为我们时代的形而下学问题（知识论、伦理学、价值论等）发生了变化，这是渊源于存在方式及其存在领悟的变化。 3、返源：源论——对原初存在结构的揭明 为此，我们首先需要“返源”，以发现形而下学、形而上学之“源”、“基础”，在这个层级上的言说构成“源论”（Theory of Source as Being）。“源”的本义为水源，引申义为本源、源头，它的古字是“原”，如“原泉混混”[176]，此“原”字又作动词用，意为推究本源、本情，如“原情立本”[177]。 通过返源发现一切存在者之源，此源即先行于一切存在者的存在本身，即原初存在结构，源论就是要揭明原初存在结构。笔者注意到，有两位思想家自觉地要建构源论，一个是海德格尔，一个是黄玉顺先生。[178] 海德格尔认为一切存在者之源、基础是此在的“生存”，这是原初的存在结构：以“牵挂”（Sorge）为中心的时间性生存结构。上文已经提及海德格尔的生存论并未完成返源的任务，从而误置了基础存在论。黄玉顺先生的生活儒学揭明了先行于一切形而下、形而上存在者的“生活本身”（Life as Being），生活本身的本源结构即：在生活并且去生活。[179] 惟其“在生活”，才有主体性的生成；惟其“去生活”，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性，也才有存在境界的转化。 着眼于生活本身的本源结构，能够解释古往今来的形而上学之不断解构、建构的历程：一切存在者都生成于生活本身，每个时代的生活方式都是生活本身的显现样式；随着生活方式的变化，关乎相对存在者的形而下学问题变化，从而需要解构旧的形而上学，建构新的形而上学。而无论是形而下学还是形而上学观念都渊源于生活本身。要言之，生活儒学的生活本源论其实就是一种源论，是对一切存在者之源、原初存在结构的揭明。 总之，我们今后的哲学建构必然是以某种先行的存在论建构——源论为基础的。 3、立相：建构我们时代的体用论（形而上学、形而下学） 在此基础上，重建我们时代的形而下学及其相应的形而上学。相应地，这乃是说从原初存在结构挺立、绽出形而下的相对存在者和形而上的绝对存在者。笔者把这种向度称之为“立相”。“立”即挺立、绽出的意思，如孟子谓“先立乎其大者”之“立”。“相”之一词有取于佛教，而有二义：（1）差别的相状，当“性”与“相”、“体”与“相”相对说时，意味着某种现象、状态，而与本体、本质不同。例如“别相”之谓，这是指的相对之相，对应着相对存在者。（2）等同于本体、本质的“总相”。例如《大乘起信论》谓“心真如者，谓一大总相法门体”[180]，此“总相”即是指“真如之体”，这就是对“存在者整体”、“本体”的规定。再如华严家法藏谓：“总相者，一舍多德故；别相者，多德非一故。”[181] 此“总相”即超越差别相的“一”，即“一真法界”通于一切相状之谓，即对应着某种“存在者整体”、“本体”之绝对相。 所以，立相这一向度包涵了立“绝对相”和立“相对相”这两个层级，分别对应着绝对存在者和相对存在者。相应于这两个层级的言说构成关乎本体的体论（本体论）和关乎相对存在者的用论（形而下学）。 （1）用论：建构我们时代的基础范畴论以及知识论、伦理学和价值论等等 形而下学的对象是各种存在者领域，所关涉的乃是相对存在者之间的关系。例如，科学需要知识论范畴表，尤其是“关系性范畴”（康德语）：实体性、因果性、协同性。[182] 不仅知识论，伦理学也是如此，伦理学所处理的就是人类群体生活的问题；同样，价值问题也涉及到相对存在者之间的关系。归根到底，所有关乎存在者领域、相对存在者的形而下学问题，都关乎相对存在者之间的关系问题。 由此，我们发现，在这些知识论、伦理学和价值论等形而下学之先，存在着某种更加先行的关系结构。关系可以说是一种“感应”，这可以用“阴-阳”来表示，它既可以体现为某种认识论的“主-客”结构，也可以体现为伦理学的“我-他”结构等等，总之是一种感应结构、关系结构。自范畴的角度言之，它乃是最高层级的范畴，是介于“存在者整体”和各种存在者领域、相对存在者之间的东西。例如，《易传》的哲学形而上学以“太极”为“存在者整体”、“本体”，从太极到万事万物的逻辑中介就是“阴阳”这种最高层级的范畴。 要建构我们时代的形而下学，就要建构作为“存在者领域”的“范畴表”（知识论的、伦理学的、价值论的），那么，在这之前需要建构更为基础的最高层级的范畴表：关于阴-阳结构的基础范畴论。 （2）体论：建构我们时代的体论（形而上学本体论） 如果说各种存在者领域以最高层级的基础范畴为前提，那么基础范畴更是以存在者整体、本体为前提。关于存在者整体、本体层级的言说就构成了体论，亦即形而上学本体论。鉴于伦理学、知识论、价值论等等形而下学问题的转化，我们要建构相应的形而上学本体论。 其相应、不相应的判断标准，则在于“基础范畴”，亦即我们时代的“阴-阳”结构之表现。这里以伦理学为例，传统儒学的“三纲”就是指三种伦理领域、存在者领域，即父-子、君-臣、夫-妻，这些伦理范畴最终可以归结为基础范畴：“阴-阳”结构。在中华帝国时期，“君-臣”就是当时的“阴-阳”结构最集中的表现。而今天则不同，众所共知，现代性社会的主体是个体，因此最为集中的“阴-阳”结构表现为“个体-个体”（“我-他”）。从而，我们时代的形而上学本体论应当是与“个体-个体”这种“阴-阳”结构相应的，而个体性乃是某种主体性，相应于形而下的相对的个体主体性，形而上学本体论则要追问形而上的绝对主体性。 总之，新基础主义道路必然是不仅要建构体论、用论，更是以源论为基础的，由此，作为形而上学的哲学得以新生。归根结底，所谓“源、体、用”并非是指三个“东西”，而是存在本身各层级的显现，这是一而三、三而一的，这就是笔者曾经提出的“切转”[183] 之意谓。 惟其如此，我们才能够理解生活儒学之观念的三个层级：生活本身、形而上存在者、形而下存在者。这并非是指的三个东西，乃是生活本身各层级的显现，乃是生活自身的“切转”。也惟其如此，我们才能够理解，“基础主义”不可避免，我们要超越传统基础主义和反基础主义，走在新基础主义的“道路”上；如此，则无论是黄玉顺先生的生活儒学，还是林安梧先生的后新儒学，这种“宏大叙事”之必要与必然，明矣。 公元2015年12月于山东大学中心校区 【注释】 [134] 转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社，1998年版，第85页。 [135] [美]B. C. 范·弗拉森：《基础主义之后：恶性循环与无穷后退之间》，郑祥福译，《哲学译丛》1994年第4期。 [136] 当然，海德格尔的这个论断直接针对的是传统西方哲学形上学，其中包涵了对传统形而上学的批判，故在海德格尔哲学有“形而上学奠基”（Foundation for Metaphysics）之问题。显然，“奠基”即是指奠定基础，这仍然是某种“基础主义”，但它与反基础主义者所批判的传统基础主义是不同的。参见[德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。 [137]“拯救现象运动”出自柏拉图对天体运动的讨论，后来引申为这样一种思维模式：为一切形而下存在者提供形上学的基础说明。 [138] [古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第266页。 [139] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2003年版，第4页。 [140] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第196页。 [141] 董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。《春秋繁露》，中华书局，1992年版，第319页。 [142] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第413页。 [143] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第77-78页。 [144] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。 [145] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第61页。 [146] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第236页。 [147]《周敦颐集》，第15页。 [148] 转引自《西方哲学史》（学术版）第七卷，南京：凤凰出版社，2005年，第1077页。 [149] 转引自《当代西方著名哲学家评传》第一卷，济南：山东人民出版社，1998年，第368页。 [150] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第301页。 [151] [美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第81页。 [152] [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第15页。 [153] [法]利奥塔：《后现代状态》，北京：三联书店1997年版，第80页。 [154] 章忠民：《基础主义的批判与当代哲学主题的变化》，《哲学研究》2006年第6期。 [155] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第16页。 [156] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。 [157] [德]海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第51页。 [158]“认识论困境”一词是借用黄玉顺先生对胡塞尔现象学的问题意识的一种理解和概括。黄先生的表达是：“内在意识如何可能“确证”外在实在？即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能“通达”这个外在实在？”参见黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009年，第117页。 [159] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社1986年版，第9页。 [160] [德]胡塞尔：《现象学的观念》，第7页。 [161] [法]利奥塔：《后现代状态》，第96页。 [162] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，导言，第1页。 [163] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），第13页。 [164] [美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海译文出版社，2003年，第1页。 [165] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。 [166]“源、体、用”的提法，是笔者针对小程“体用一源”（小程《易传序》）一语的改造。当然，小程是个传统形上学家，他的意思是说形上之体和形下之用是相即不离的。我们这里则取这样不同的理解：体、用出于一源，此源并非形而上存在者，而是存在本身，无论是形而上的体，还是形而下的用都出于此源，它乃是一切形而下、形而上存在者之“源”。 [167][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第58页。 [168][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第59页。 [169][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，第59页。 [170]《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第83页。 [171] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。 [172]《春秋繁露·垂政》。 [173] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。 [174] 涂纪亮、陈波：《蒯因著作集》第2卷，中国人民大学出版社，2007年，第197页。 [175]《二程集》，第16页。 [176]《孟子•离娄下》。 [177]《新语·道基》。 [178] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006年；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选录》，成都：四川大学出版社，2006年；《生活儒学讲录》，合肥：安徽人民出版社，2012年。 [179] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。 [180]《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992，第17页。 [181] 法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四，大正藏，第45卷。 [182] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第72页。 [183] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。 (责任编辑：admin) |