论“新基础主义”——《泉城之会》编者前言（三）/ 杨虎
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:04 中国儒学网 佚名 参加讨论
论“新基础主义” ——《泉城之会》编者前言（三） 杨虎 （华侨大学哲学系讲师） 三、黄玉顺“生活儒学”与林安梧“后新儒学”之比较 接下来，对黄玉顺先生的“生活儒学”和林安梧先生的“后新儒学”作一番简要的比较。 总体言之，“生活儒学”和“后新儒学”在思想发生上具有共通性，都是一种现代性诉求的儒学表达。对现代性的诉求，要求超越既有的主体性，为此，生活儒学通过溯源“生活本身”重新给出新的主体性，后新儒学通过走向“实存”和“生活世界”来摆脱主体性哲学的困境。不过，二者的区别在于：（1）对现代性诉求的表达并不意味着局限于“现代性”，在这方面，生活儒学的“当代性”或“当下性”视域更为突出；（2）相比于后新儒学对主体性哲学的批判，生活儒学的本源论视域更为彻底。 在观念层级的展开上，二者具有“可对应性”和“非等同性”。[62] 首先，在形而下层级，后新儒学的“公民儒学”与生活儒学的“中国正义论”理论体系都是一种伦理学和政治哲学建构。二者的不同在于，“公民儒学”基本上没有涉及到“正义原则”层面；“中国正义论”则旨在处理“正义原则”，它是一种为一切规范、制度体系奠定基础的“基础伦理学”。其次，在形而上层级，“后新儒学”的“存有三态论”和生活儒学的“变易本体论”都体现了对传统本体论的批判，不同点在于：“存有三态论”仍然是从某种“实存主体”出发，而没有彻底超越主体性哲学的视域，只有“立本”而没有先行的“溯源”；“变易本体论”则是“溯源”与“立本”的统一。最后，这乃是由于：生活儒学在传统哲学的“形上-形下”思维模式外，重新发见了本源层级；后新儒学则缺乏这个层级。生活本源论既是存在论、也是境界论，生活本身的本源结构是：在生活并且去生活。自存在论言之，它不同于传统哲学的“本体论”，而是一种首先显现为生活情感的本源情境、存在际遇，这就是“在生活”；自境界论言之，人的“超越”不再是最终指向某种“绝对主体性”，而是“在生活中”并且改变着生活，显现出新的存在方式，从而不断生成新的主体性，这就是“去生活”。 （一）思想发生的共通性：现代性诉求的儒学表达 从思想的发生来看，现代新儒学建构“新外王”尤其是民主政治制度的愿望，正是一种现代性的诉求。众所共知，现代性的本质就是“个体性”，现代社会的主体是每个个体。个体在政治关系中的角色是公民，公民是现代性的政治主体。因此，现代新儒学对民主政治的渴求在根本上是对现代性的本质“个体性”的诉求，亦即渴求建构一种新的社会主体。这就是说，要超越既有的主体性而建立新的主体性。 然而，现代新儒家尤其是牟宗三那一代人在思想方法上画地为牢，一面肯定旧的心性主体，一面欲借此“坎陷”出知性主体从而契接“新外王”。这就是说，它仍然以某种旧的主体性为前提，此即“中国文化的主体性”之谓，也正因此，它才没能彻底摆脱“中西对立”的思维模式。然而从“古今相异”的向度看，从“古”走向“今”便不可避免地要解构旧的主体性、建立新的主体性。 20世纪新儒学一面诉求建立现代性文明，一面却固守着某种旧的主体性。这在思想理论上表现为先验本质主义和主体性哲学的特征。因此，从思想方法上说，对现代性的诉求应屏蔽掉先验本质主义和主体主义的思路。就此而言，无论是黄先生的“生活儒学”还是林先生的“后新儒学”都体现了这一特征。 林先生的“后新儒学”思想建构是从对其师牟宗三先生的批判开始的。众所共知，牟宗三儒学的核心是“两层存有论”，一开“无执的存有论”，一开“执的存有论”： （1）先有吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德界，又是形而上的实体，由此开存在界。……我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论，亦曰无执的存有论。[63] （2）自由无限心既朗现，我们进而即由自由无限心开“知性”。……识心之执是一执执到底的：从其知性形态之执起，直执至感性而后止。我们由此成立一“现象界的存有论”，亦曰“执的存有论”。[64] 牟先生对“一心二门”模式的运用是极富有创造性的。笔者想说的是，其创造性表现在把道德问题放置在“无执的存有论”层面，“道德问题即存在问题”。对此，林先生表达了某种程度的认同：牟宗三儒学对于儒学的道德主体作了“形而上的保存”。[65] 然则事与愿违，“一种伦理学的本体论”在传统哲学的语境中是“不合法”的。[66] 亦即：形下的道德主体性不能作为形上“本体”的规定性。从而，从道德主体坎陷出知性主体以成“有执的存有论”也是不合法的，这乃是说：其“坎陷”便不再是形而上为形而下奠基意义上的“降格”，而只能是某种平行的“让位”了，亦即为某种“外来的”东西让出位置。[67] 让我们暂且撇开这一点。林先生认为牟宗三儒学存在着先验本质主义和主体主义的弊端，它忽视了历史发生的总体和具体的“生活世界”。林先生说：“牟先生所说之自由无限心则不免失其生活脉络义，虽戮力言其为呈现，然生活脉络义既失，故此呈现亦理论脉络义下所说之呈现，非生活脉络义之呈现。”[68] 在林先生看来，“生活世界”的开显不是一简单的“良知呈现”所能替代的： 当代新儒学所强调的“良知学”（牟先生用“智的直觉”一语称之）却接近于将超越的神圣性以本质化的方式内化于人性之中来处理，并以为此人性之本质即具此超越的神圣性，这便是将人做一抽象而孤离的处理，它使得人性与具体的生活世界无关，即或有关，亦只是空洞而抽象的关联而已。[69] 进一步，林先生认为要避免这一点就要直面“生活世界”： “生活世界”一词指的是吾人生活所成之世界。“生”是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。“活”是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。“世”是绵延不息的时间历程。“界”是广袤有边的空间区隔。“生活”是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。“世界”是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。时间历程本无区隔，空间之广袤亦本为无边，但经由人之“智执”，因之而有区隔，亦因之而能得交错。生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”有“界”。“生活世界”是“生—活—世—界”，是“生活—世界”，是“生活世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开启之世界。[70] 但“生活世界”这个概念着实容易让人联想到德国现象学家胡塞尔，胡塞尔正是为了弱化别人所指责的“唯我论”倾向提出了这个概念。正如黄先生所指出的： “生活世界”观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的；而另一方面，假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验地理解的，那么，它就是一开始就应该被“悬搁”起来的“超越物”（Transzendenz）。总之，先验意识是不可能通达、“切中”这个“不可知”的经验世界的。[71] 显然，林先生对这个概念自觉地作了儒学式的解释，其所谓“生活世界”不是基于“意向性”概念扩展开来的“主体间性”，而是指人参与其中而开启的“天、地、人”共生共在的历史发生的总体性世界。这样的解说，至少在表面上看，倒更接近海德格尔的“此在生存论”。在海德格尔的言说中，所谓“世界”首先是指人的“周围世界”，人通过生存活动开启了它的世界：“人生存着便是它的世界。”[72] 林先生的“参与而开启”之说近于此，林先生说的“实存”也直接对应着海德格尔的“此在”。但是，海德格尔式的生存论并未彻底超越主体性哲学。 这就涉及到海德格尔哲学对传统主体性哲学的批判。就海德格尔来说，他也是“接着”其师胡塞尔的“意向性”讲的，是由“纯粹意识的意向性”走向“生存意向”，从而敞开人的生存可能性，并冀图通过人的时间性生存来开显所谓“存在的意义”。这就是“此在的解释学”之路，这里存在着一种“解释学循环”，亦即“此在”与“存在”的互诠。然而，这与他的“存在论区分”思想是冲突的：“当‘存在论区分’指向并且需要‘解释学循环’来解决它的难题时，这里其实本身就是矛盾的——‘存在不同于存在者的存在’这个‘存在论区分’与‘存在总意味着存在者的存在’这个‘解释学循环’之间的矛盾。”[73] 海德格尔的“存在论区分”思想是与“形而上学奠基”问题相应提出的，认为传统形上学“遗忘了存在”，从而要用“基础存在论”为传统形上学奠基。而传统形上学的根基正是“主体性”：“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。”[74] 从而，为形上学奠基就是要为主体性奠基，亦即对“主体性”进行“存在论上的分析”。[75] 但是，海德格尔却误置“基础存在论”为“此在的生存论”，亦即“此在”这种“存在者”（海德格尔以为这是存在论性质的存在者）的存在建构。海德格尔最后不得不承认，此在的生存论反倒稳固了主体性的根基，并未完成主体性奠基的任务，而是“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性”。[76] 应当指出，黄先生的“生活儒学”对主体性哲学的批判，在某种程度上是通过进一步对海德格尔的批判来完成的。黄先生指出： 海德格尔既然把生存理解为“此在”（Dasein）的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存在者；于是，某种存在者就成了生存的前提。这样一来，所谓“生存”也就不再是生活儒学所说的“生活”了。因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。[77] 由此，生活儒学的“生活-存在”观念便与海德格尔的“生存-存在”相区别开来。这样的“生活-存在”乃是先行于一切存在者、先行于一切主体性的。这与林先生讲的“生活世界”、“实存”并不在同一个观念层级上。林先生讲的“实存”指的是实存于“生活世界”中的人，他称之为“实存主体”，这仍然是某种主体性存在者；“生活世界”是人参与开启的历史生活总体，这种意义上的“生活世界”确乎不同于胡塞尔式的先验论进路，也不同于海德格尔式的生存论进路，倒毋宁说是一种经验论进路。无论如何，它乃是某种主体性存在者的存在规定性。而生活儒学的“生活本身”指的却是“无人”、“无物”的存在，这乃是说生活本身恰恰是指“非人的生活”。[78] 这是一种“生活论区分”的思想视域：区分“生活”与“生活者的生活”，亦即：生活并不以任何生活者为先行条件，生活本身却是先行于生活者的事情。 从根本上说，尽管林先生有对于主体性哲学的批判，但并未真正触及“主体性存在者是何以可能的”这一根本问题。当我们对“主体性是何以可能的”这一问题进行思考，就切入了超越主体性哲学的思想视域：溯源“生活本身”，这乃是先行于一切主体性存在者的本源事情，主体性存在者正是“在生活之中”生成的。生活儒学的思想表面看来玄乎其玄，其实乃是指向“主体性的不断生成”这一问题向度的。 如前所论，真正要解决现代性诉求的问题，就要求在思想方法上超越主体性哲学那种从某种主体性出发的思路。譬如牟宗三儒学的良知论，良知作为一种心性本体就是一种“绝对主体性”[79]。这种先验本质主义的设定限制了人的可能性、新的主体性的生成，所谓“内圣开出新外王”的根本困境也是如此：以某种既有的良知主体、“道德主体性”为先行观念，实难挺立起新的主体性。面对现代性的诉求，就要求建构一种不同于传统社会的新的主体性，为此，只能不再预设任何主体性，而是从生活本身出发，相应于现代性的生活方式，挺立起新的主体性。这便是生活儒学谈论先行于一切存在者、一切主体性的“生活本身”的意图所在。也只有着眼于这个向度，才能够避免先验本质主义和主体性哲学的困境，也才能真正解决现代性诉求的问题。 现代新儒学是一种现代性诉求的儒学表达，林先生的“后新儒学”和黄先生的“生活儒学”同样是一种现代性诉求的儒学表达。黄先生在很多地方自称为“现代性诉求的民族性表达”。现代性诉求的儒学表达从20世纪新儒学到“后新儒学”、“生活儒学”，在思想方法、思想视域上表现为从“现代性”转向“当代性”，从主体性哲学走向“生活世界”，再走向“生活本身”。 这就需要进一步谈一个问题：生活儒学是一种现代性诉求的儒学表达，但并不局限于现代性问题。黄先生指出，生活儒学不是“植根于”现代性，而是“阐明”现代性： 生活儒学所说的“生活”也不仅仅指现代性的生活，而是涵盖古今中外一切生活方式的生活。……所以我总是说：“生活即是存在，生活之外别无存在。”现代性的生活方式不过是生活的一种显现样态而已，只是生活之流的一个河段。我想要强调的一点是：生活儒学的思想视域不是“现代性”，当然更不是“前现代性”，甚至也不是“后现代性”，而是“当代性”，或者叫做“当下性”。所以，我把自己的思想方法叫做“当代主义”，我在很多地方都谈到过。生活儒学既要超越前现代主义和后现代主义，也要超越现代主义，回到真正的“大本大源”——生活。[80] “当代性”的概念是黄先生提出的，以与“前现代性”、“现代性”和“后现代性”相区别。[81] 生活本身乃是“当代性”、“当下性”的，也正因此，直面“当代性”，我们才会有“现代性”的诉求，因为在现代性的生活方式下，“现代性”乃是最切近“当代性”的，或者说它就是“当代性”的一种显现样式。 总而言之，作为一种现代性诉求的儒学表达，黄先生的“生活儒学”和林先生的“后新儒学”都自觉地突破20世纪新儒学的先验本质主义、主体性哲学的困境。在这个思想视域问题上，“生活儒学”表现得更为彻底。 （二）生活儒学与后新儒学的观念层级之展开 1、形而下层级：“公民儒学”与“中国正义论” 在形而下学的伦理学和政治哲学层面，“后新儒学”体现为“公民儒学”理论。“公民儒学”只是伦理学和政治哲学层面的理论，而非“后新儒学”的全部。但是，这在林先生的言说当中并无自觉的体现，林先生甚至以“公民儒学”这个标签来概括他所理解的儒学当代形态： 儒学的第三次革命不仅没有结束，而且是方兴未艾，它的真正内涵才刚刚显现来。在此阶段，儒学应该从“道德的形而上学”转为“道德的人间学”，由“心性修养”转而强调“社会正义”，在重视“君子”之前，更应重视“公民”。一言以蔽之，第三波儒学革命是“公民儒学”的革命。[82] 当代儒学固然要处理“社会正义”问题，但也并不局限于这个层面。所以，我们仍然把林先生关于“公民儒学”的思考放在儒家伦理学和政治哲学层面来看。就此而言，我们赞同林先生的观点，认为要由“心性修养”转向以“社会正义”为核心。这是因为，社会群体生活的问题，不仅涉及到个体的“心性修养”，更需要思考的是社会群体生活的秩序问题。而秩序的建立需要一套规范、制度体系，这就涉及到“社会正义”的中心之维。 在这个问题上，林先生是通过对传统政治哲学的根本困结“道的错置”的揭示进行的。对于传统社会的基本结构，林先生通过哲学、社会学、人类学的综合考察方式得出结论：“血缘性纵贯轴”是中国传统的社会历史总体的根本结构，由血缘性、土根性、道德性三者构成，中国传统社会是一个“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”[83]。而“道的错置”是指，“血缘性纵贯轴”异化而为以“宰制性政治连结”为核心的“宰制性纵贯轴”。林先生认为这是传统政治哲学的根本困结所在，为此，要解开“道的错置”就要从“宰制性纵贯轴”转化为以“契约性的社会连结”为核心、配合“委托性的政治连结”、“人格性的道德连结”的新型连结。这种新型连结不再是从血缘性的政治连结直接推出来的，而是通过“社会契约”的方式实现出来的。林先生说：“公民社会不能从‘血缘性的自然连结’直接推出来，原先从这个血缘亲情所推出来的，现在就必须被分隔开来。人们必须以一个独立的个体进入到这个社会，因为现代社会是通过客观法则性的原理所构成的‘契约性的社会’。” 这就切入了现代性的根本所在——“个体性”。现代社会的主体是个体，在政治关系中体现为公民的角色。由此看来，“公民儒学”的提法确乎具有提纲挈领的作用，也正因此，它主要关乎政治哲学和伦理学层面。正如林先生所说：“我们必须去正视，自己作为一个具有主体性的个体以何种身份进入社会，并且如何面对具体的制度结构。”[84] 面对具体的规范、制度建构，自然涉及到“社会正义”的问题，所以林先生强调“公民儒学”以“社会正义、责任伦理”的思考为核心。不无遗憾的是，林先生只是谈到应当将社会正义和责任伦理作为个体介入现代社会的基本方式，但对于“社会正义”本身却无进一步的专题思考。 相较而言，在“社会正义”问题上，黄先生的“中国正义论”理论体系更为直接和深入。“中国正义论”是“生活儒学”的形下学层级的展开，是伦理学和政治哲学层面的思考。关于“中国正义论”，这里引用黄先生自己的界说：“所谓‘中国正义论’（Chinese Theory of Justice）即关于社会正义问题的中国理论。”[85] 关于“社会正义”的思考，黄先生指出： 社会正义理论所研究的是制度伦理问题，其核心是社会规范建构及其制度安排所依据的正义原则（principles of justice）问题；在中国传统话语中，这就是“礼”所依据的“义”的问题。[86] 这个界定的要点在于，正义论的研究主题不是具体的制度、规范体系，而是制度、规范体系所赖以建构的“正义原则”。在这个区分的视野下，黄先生系统阐明了“中国正义论”的理论体系： （1）正义论的论域：社会规范 黄先生认为，正义原则是“社会规范建构及其制度安排”的根据、价值尺度。社会规范，用传统儒学的话语说就是“礼”，它不仅包括具体的社会制度，如政治制度、经济制度等，而且包括一切其它的社会规范。[87] 因此，正义原则应当是适用于一切社会规范的。这里进一步区分了“规范”和“制度”：“社会存在着各种各样的规范，诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、行业规范等广义的伦理规范，其中一些规范是可以制度化的，但有一些规范却是无法制度化的。例如并不存在所谓‘道德规范’，因为道德规范并不具有强制性，因而并没有什么实体化、刚性化的制度设置。真正全面的正义论，所关注的乃是、也仅仅是所有一切社会规范”。[88] 这可以引申出两点：其一、因为：社会规范在外延上大于制度建构，制度也是一种规范体系；其二、所以：政治哲学所主要关注的制度体系也属于一种广义的关乎社会规范的“伦理学”。因此，正义论的论域“社会规范”是包涵了一般伦理学和政治哲学的论域在内的，可以说是一般伦理学和政治哲学的“共同根”。传统的一般伦理学，即是“规范伦理学”，在传统哲学的言说中，主要是通过两种思路建构的：经验论的和先验论的。前者是指，它并不追问这么一套社会规范的根据；后者是指，它将这些规范的根据归之于某种“形而上者”，譬如“摩西十诫”，所谓“诫”就是某种“戒律”、“规范”，它把根据归之于“上帝”这种形而上存在者，这是一种先验论的解释模式。无论是经验论的还是先验论的进路，都没有真正触及到“正义原则”及其生活渊源。 在这个思路下，黄先生认为可以把一般正义论归为“基础伦理学”，亦即它是为规范伦理学奠基的伦理学。[89] （2）正义论的主题：正义原则 面对社会规范这一论域，正义论旨在揭明社会规范所赖以建立的根据即“正义原则”。也就是说，“原则和规范不是一回事，两者并不在一个层面上，因此，切不可以将规范误认为原则”[90]。由此，黄先生认为，罗尔斯的正义论没有这样一种区分，他提出的“两个正义原则”都是某种规范、而非规范所赖以建立的“原则”。[91] 用儒学的话语方式说，它只涉及了“礼”的层面，而没有触及“义”的层面。 这样一种区分自然就引申出：正义原则应当具有普适性。既然它不是某种具体的规范，便不存在时间和空间化的差异。换言之，规范是有差别的，而原则恰恰是“无差别”的。原则的无差别并不阻碍、而恰恰要为具体规范的差别提供根据和价值尺度。举例来说，中华帝国时期的社会规范“三纲五常”，这是属于“礼”的层面，它在今天显然是不适用的，正如孔子说过的“礼有损益”；而“义”的层面则是要说明这种“损益”的根据何在。亦即：我们今天要解构那套旧的规范体系，它的根据和价值尺度是和古代赖以建立那套规范体系的根据和价值尺度一致的。否则，我们拿着今天的规范来审视古代，后人以此来审视今天，这其实是一种“传统”与“现代”相对立的思维方式，从而陷入“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”[92] 的无“历史性”；则“传统”与“现代”隔绝，走向“现代性”便成了绝不可能的事情。 为此，黄先生通过“时间性”问题揭明中国正义论传统的“现代性阐释”是何以可能的。“时间性”是从作为当下生活的“无间性”中递转出来的；[93] 由此，“历史性”从“当下”释放出来，从“传统”走向“现代”是可能的，对中国正义论传统的“现代性阐释”是可能的。基于这种视域，黄先生提出了中国正义论的基本理论结构和正义原则。 （3）中国正义论的基本理论结构和正义原则 中国正义论的基本理论结构是：仁→义→礼。“→”表示观念的奠基：社会规范（礼）的建立是以正义原则（义）为根据的，正义原则是渊源于仁爱情感（仁）的。黄先生解释说： 在中国正义论看来，“仁”或“仁爱”乃是一种自然情感，“义”则是渊源于这种自然情感的正义原则，而“礼”则是在这种正义原则基础上建立的社会规范及其制度，它们构成正义论的“仁→义→礼”理论结构。[94] 在生活儒学的言说中，仁爱情感是一切的大本大源，因此正义原则也是渊源于仁爱情感的。黄先生指出，解决利益冲突的问题是“古今中外一切正义论所共有的论域”；[95] 而利益的冲突也是渊源于仁爱的，因为“利欲源于仁爱。”[96] 黄先生认为仁爱导致自爱和爱他的利欲。关于“自爱”和“爱他”，黄先生通过对荀子“仁者自爱”（《荀子·子道》）和“爱则利之”（《荀子·儒效》）思想的疏解进行了详尽的解释。而这种源于仁爱的“自爱”和“爱他”都是“差等之爱”，且必然会导致利益的冲突。解决利益的冲突，就是正义原则的论域。同样是仁爱，不仅有差等之爱，更有“一体之仁”，故而说仁爱是一切的大本大源，利益的冲突是由于爱欲所导致，解决这种冲突最终也要溯源仁爱情感，正义原则渊源于仁爱。黄先生解释说： 一方面，利欲其实是由仁爱导致的，爱己则欲利己，爱人则欲利人，这是仁爱中“差等之爱”方面的体现；但另一方面，利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的，这就是仁爱导出的正义原则，这是仁爱中“一体之仁”方面的体现。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念：一方面是承认差等之爱的生活实情，差等之爱的自然起点就是自我，“推己及人”就是由“己”出发的；另一方面则是追求一体之仁的实现，这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的，即超越差等之爱，走向一体之仁。[97] 尤其是在现代性生活方式下，自我、自爱的维度更不可缺乏，每个个体挺立起他的“自我”，每个个体从自爱出发参与到社会生活中去。在现代性的生活方式下，不承认个体价值的正义论以及伦理规范显然是“不正义”的。当然，这里的“不正义”也需要细致分辨，亦即我们如何判定某种东西是“正义”抑或“不正义”的？黄先生认为，正义观念应该包涵两个层面，就是“制度正义”和“行为正义”： 一是依据于现行制度规范的正义：遵循性的正义行为。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的，孔子所说的“克己复礼”就是在这种意义上来讲的。但这种依据于制度规范的行为的正义，说的并不是正义原则，而是“正义行为”。……二是超越于现行规范的正义：变革性的正义原则。正义论的核心课题并不是正义行为，而是正义原则，这种正义原则所要解决的问题乃是判定某种规范的正义性、建构一种正义性的制度规范。[98] “行为正义”是说它符合某种现行的规范体系，“制度正义”是说这种规范体系本身符合正义原则。正义原则就是判定规范体系是否正义、建构怎样的规范体系才是正义的。中国正义论的主题不是“行为正义”而是“制度正义”问题。由此，中国正义论通过对“义”的诠释，提出了两条正义原则： （1）正当性原则（公正性准则、公平性准则）；（2）适宜性原则（时宜性准则、地宜性准则）。 正当性原则是说：任何社会规范及其制度的建构必须是正当的，意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。…… 同时，中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件，这就是适宜性原则。此即《中庸》所说：“义者，宜也。”例如，从历时的角度看，在中国的前现代的生活方式下，帝国制度曾经是适宜的；然而在中国现代性的生活方式下，这种制度已经丧失了适宜性。[99] 所以我们前面说的，中华帝国时期建构的“三纲五常”规范体系，我们今天之所以解构它，乃是出于同一个根据、原则：适宜性原则（时宜性准则）。同时，我们判定一种规范体系是否正义，也要看它是否是“正当的”，即它不是为了哪一个特殊的人设计的，而是为了每个独立的个体设计的。中国正义论的这两条原则确乎不是某种具体的规范，也正因此，它是为规范体系的建立提供价值尺度的说明。 中国正义论的正义原则渊源于生活本身、仁爱情感。这是生活儒学在形下学层级的一种展开和理论体现。它相较于“公民儒学”的理论体系更为系统和深入。 2、形而上层级：“存有三态论”和“变易本体论” 在形而上学层级上，后新儒学集中体现为“存有三态论”，生活儒学核心思考在于“变易本体论”。 林先生的“存有三态论”是对其师牟宗三先生的“两层存有论”的一种转出。尽管它包涵了对主体性形而上学的批判，但仍然局限在形而上学的思想视域中，并未超出主体性形而上学。 林先生认为，为了克服牟宗三儒学主体主义的倾向，必须把此主体放置在“历史的总体性”和“生活世界”中，转化“良知主体性”为“实存主体性”。林先生解释说：“牟先生所说之‘自由无限心’、‘智的直觉’等语言，于其系统言之，多具理论性格与逻辑性格，而非真存实感于历史社会总体之语也。此良知主体重在形式义、普遍义、超越义，衡诸人之为一实存有血有肉之人间存在，此良知主体当从生命声息之真实感动处说。”[100] 林先生吸收了王夫之“气学”思想对历史社会总体的重视和胡塞尔现象学“生活世界”思想对主体性倾向的弱化。然则： 其一，林先生认为王夫之“理气合一”、“道器不离”的思想可以有效避免对主体性作出形式化的把握。但是，无论王夫之如何解释“理气不二”，它都是传统形而上学的视域。林先生也是如此理解的：“理既具主宰义又具条理义，气则是本体之体又复是个体之体，本体之体的气与主宰义之理的理合而为一，个体之体的气与条理义的理合而为一。就本体论而言，理气为一；就具体实在而言，理气亦为一。”[101] 这仍然是传统哲学的“形上-形下”视域。而胡塞尔的“生活世界”及“主体间性”思想都是基于先验主体性扩展开来的，生活世界和其他主体仍然是“纯粹作为我的我思相关物”[102]。 其二，为了打通形上与形下，林先生进一步对“历史社会总体”和“生活世界”做出了某种形而下的、经验化的解释：“‘生活’”是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个‘活生生的实存而有’，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。‘世界’是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。”[103] 显然，这里“实存活动”也吸收了海德格尔的思想，但这种意义上的“生活世界”既不同于胡塞尔的先验论进路，也不同于海德格尔的生存论进路，毋宁说，这是一种经验化的言说。林先生的意图乃是，我们不能把超绝的本体界与经验世界割裂开来，而应该“体用不二”（故而林先生重视向熊十力哲学的回复）、通贯形下与形下。这种思路的体现，例如他在谈到“儒教”问题时说： 我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界。当然它离不开此经验的世界（empirical world）。而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗，那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。“断裂”与“连续”这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的“断裂”的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是“连续”的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。 在这种“连续”的情形之下，儒教的“宗教性”与其“人文精神”是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的“仁”。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个“合”体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁。[104] “存有的连续观”是林先生极为重视的，认为这是和体用隔绝的思路决然不同的。但是，这个思想在“生活世界”和“历史社会总体”的运用当中，非但没有超越主体性哲学“形上-形下”的思想视域，反倒是：为了打通形上与形下、避免“物与虚不相资”、“体用殊绝”（张载语）[105] 而不惜陷入了一种经验化的思考。此故，他所谈论的“实存”便不能真正与海德格尔的“此在”、“生存”对应起来，其所谓“实存主体”只能是某种经验主体、相对主体性。换言之，这仍然是某种主体性哲学，而没有彻底克服他所指出的牟宗三儒学的“主体主义倾向”。[106] 林先生认为这种“存在的连续观”是贯穿于“存有三态论”的：“‘存有三态’：‘存有的根源’、‘存有的开显’与‘存有执定’的基本构造。凡此，皆不离‘存有的连续观’：‘天、人’‘物、我’‘人、己’通而为一之型态。”[107] 由此，关于“存有”概念，林先生指出它不同于西方哲学式的“Being”，而是中国哲学讲的天地人物通而为一的“道”： 这里所说的“存有”并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是“天地人我万有一切交融”的状态。就此源出状态而说为“存有的根源”，相当于华夏文化传统所说的“道”。“道”是“人参赞于天地万物而成的一个根源性的总体”，它是具有生发功能的总体之根源。[108] 林先生对“Being”的理解局限于传统西方哲学，却没有注意到其涵义的变化，例如海德格尔所说的“Being”、“Sein”便不是指传统形上学的“存在者整体”。仅就其对作为“存有”的规定来看，林先生的“存有”是指人参赞于其中所成的一个总体，也就是他经常讲的“历史社会总体”、“生活世界”。按照这个定义来说，人首先是作为一个存在者出场，当它进入这种天地人物共生的“场域”，便成就了“生存世界”和它自身的“实存”。那么，究竟是“人”这种主体性存在者在先，还是“生活世界”在先呢？如若是“生活世界”先行于“人”，则“人”不得为现成的主体性存在者；如若是“人”在先，则“生活世界”是这种主体性存在者的存在规定性，而非超越主体性的源始共在。 由此，则“存有三态论”，从“存有的根源”到“存有的开显”再到“存有的执定”之展开终究不是一种生存论进路，而仍然是基于形而上学的“形上-形下”视域的：“是一个‘曲成万物’（或者说‘致曲’）的过程，这是由上而下贯于物的工夫。”[109] 这在根本是因为，林先生并没有真正进入这一问题的发问：主体性是何以可能的？ 在这个问题上，黄先生的“变易本体论”作为一种形而上层级的理论，则是“溯源”与“立本”的统一：“溯源”源始共在——生活本身，在此基础上立本即挺立起形而上学的主体性。而形而上学的主体性自“观念的生成”向度说乃是为形而下的主体性（例如现代性的个体主体性）提供一个根据性的说明，二者都渊源于生活本身。黄先生指出： 如果说，哲学就是形而上学，其核心是主体性问题（一方面，对于科学与伦理的奠基来说，形而上学是不可逃避的；而另一方面，传统形而上学及其主体性已经被解构），那么，当代中国哲学的任务就是重建形而上学，首先是重建主体性。当代主体性问题与我们时代的心灵问题或时代精神问题是密切相关的，因此中国哲学的重建，需要研究我们时代的心灵问题。为此，首先需要回到我们当下的生活方式。[110] 首先，形而上学不可逃逸。[111] 其次，形而上学渊源于生活本身，为此，就要溯源生活本身。按照传统哲学的奠基思路，形而上者为形而下者奠基。但是，“不论形而下者还是形而上者，都是存在者，这就面临着‘存在者何以可能’的追问。这就需要我们首先回到大本大源———存在或曰生活。”[112]“溯源”不是简单的解构，而是要在此基础上“立本”即建构形而上学的本体。接下来的问题是：要建构什么杨的本体？这个问题就如同：要建构什么样的主体性？ 一切形而上学都不是凭空设立的，它旨在为形而下学提供一种根据性的说明，是有其生活渊源的。这就意味着：其一、鉴于传统形下学问题及其形上学根据已经不适应于现代性的生活方式，为此就需要解构传统哲学的形下学和形上学。这就意味着，形上学再也不是某种“不变”的东西，它需要被解构。其二、鉴于在现代性生活方式下形下学问题仍然需要形上学的奠基，为此，就需要重新建立相应于形下学问题的形上学。 在现代性生活方式下，面对个体性问题及其在政治哲学和伦理学层面的表现，我们就需要建构一套相应的形上学。个体性作为一种相对主体性，相应的形上学就需要构造一套关于绝对主体性的言说。这种绝对主体性，不再是传统儒学讲的“天地之性”、“良知明觉”那样的东西，而是植根于我们这个时代生活方式的、体现为个体性精神的某种形上主体性。 这种主体性不再是某种不变的“实体”，它恰恰体现“变易”的精神。因为，相应于形下主体性的不断生成，相应的形上主体性也是“变易”的。黄先生提出“变易本体论”，其宗趣盖在于此。众所共知，本体论是形上学的核心，重建本体论是建构这个时代的形上学的核心工作。黄先生从传统儒学尤其是《周易》哲学那里吸收“变易”的思想资源，不再建构某种实体论形上学，而是以变易为本体的形上学：“变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。”[113] 与传统哲学本体论相比，变易本体论凸显了如下几点特征： 首先，这种本体论包涵了“溯源”与“立本”的统一：它首先是向生活本身的“溯源”，因为生活本身乃是流动、变易，正是在此渊源上，将流变的生活本身本体化而成立关于“变易”本身的本体论。 其次，这种本体论凸显了形上学与形下学的相应，用传统哲学的话语说，它是“体用不二”的：形下的主体性是不断在生活方式下生成的，因而作为其根据的形上主体性也是相应地在“变易”着，即是一种变易的“绝对主体性”而非某种固化的“绝对实体”。 总之，无论是后新儒学的“存有三态论”，还是生活儒学的“变易本体论”，都包涵对传统主体性形上学的批判。不过，生活儒学的形而上学重建工作是“溯源”与“立本”的统一，而后新儒学的“存有三态论”并未彻底超出传统主体性形上学的视域。这在根本上是由于后新儒学并未切入超越了“形上-形下”的本源视域，缺失了这一观念层级。 3、本源层级：生活儒学的“生活本源论” 生活儒学在传统哲学的“形上-形下”视域之外重新发见了本源层级，并提出了生活本源论。它以“生活-存在”观念为基础，展开了基本运作结构“在生活并且去生活”，由此而成存在与境界的合一论，为主体性的生成和新的主体性的诞生提供生活渊源的说明。 （1）生活-存在 “生活-存在”是生活儒学的基础观念。无论是“生活”还是“存在”都不是海德格尔意义上的“Sein”，海德格尔式的“存在”乃是通由“此在”（Dasein）这种具有“生存论性质”的存在者的“生存”开显的，而生活儒学说的“生活-存在”乃是不以任何存在者为先行条件的本源情境及其情感显现。这是生活儒学和现象学的根本分野。黄先生通过对汉语观念的“生”、“活”、“存”、“在”进行疏解来阐明这一点。 首先，“生活”说的是本源情境及其本源结构。“生”这个字由“土”和“屮”组成，“土”是指的大地；而“屮”字，据许慎解释：“草木初生象也。”[114] 意为草木刚刚发芽的样子。所以，许慎解释“生”作：“生，进也。象草木生出土上。”[115] 黄先生指出：“当远古先民在想到、说到、写到他们自己的、人的生活的时候，他们居然用了这样的词、这样的字来表达：不是人生活在大地上，而是草木生长在大地上”[116]；“今天我们至少还可以领悟到一点：说人的生活，却用草木的生长来说，这意味着在他们的观念中，人和草木之间是没有区别的”[117]。换句话说，在本源的生活情境中，主体性尚未生成，没有人和物之“分别相”，在这个意义上说，生活是“无”：“无人”、“无物”。“活”这个字意思是流水声，这是对生活的一种感悟：“生活如水”，这是说的“生活本身的本源结构，也就是我常讲的‘在生活并且去生活’”[118]。 其次，“存在”说的是生活本身的情感显现——情感即存在。通过对“存”、“在”观念的考察，黄先生得出结论：“存就是在，就是存在；同时也就是生活情感，就是爱的情感。这就是中国人的‘存在’观念：如果说，存在即生活，那么，生活就是生活情感、首先是爱的情感。而我们知道，这正是儒家的观念：生活之为存在，首先显现为爱的情感。这种爱的情感，儒家谓之‘仁’、‘仁爱’。”[119] 众所共知，儒学以“仁”为基础观念。仁即是儒学的“存在”、“生活”观念。要言之，生活儒学的基本观念就是“生活-存在”：“生活即是存在，生活之外别无所谓存在。”[120] （2）在生活 生活本身的本源结构是：在生活并且去生活。“在生活”首先是一种本源情境，我们向来就“在生活之中”了。黄先生指出： 生活如此这般地显现着自己，这种生活显现便是情境。所谓情境，乃是一种无分别的境遇。所谓境遇，并不是说的一个现成的人的“生活遭遇”；境遇作为情境，恰恰是人之得以生成的本源。人之所以为人，首先并不是根据于什么“人性”，而是渊源于生活情境：正是生活情境“规定”着所谓人性，并从而“塑造”了人本身。所以，情境先行于人，先行于物，先行于一切存在者。而情境之为“情-境”，乃是说的在共同生活中的境遇，在这种境遇中，总是涌流着或者荡漾着情感。我们将会阐明，情感乃是最本源的事情；我们也可以说，情感就是最本源的生活显现。在这种意义上，情境就是本源情境。这种本源情境就是：在生活中。[121] 生活本身之为“在生活”，这并非是说的我们这种存在者在“生活”这个“存在者整体”之中，而是说的先行于一切主体性、一切存在者的本源情境，主体性存在者正是“在生活之中”生成的。由此源始共在、本源情境而说明了主体性是何以可能的问题。本源的生活情境首先显现为生活情感，这种生活情感并不是对象化的、形而下的情感，而是“本源之仁”。众所共知，在宋明理学的表达中，情感乃是形而下的，性才是形而上的，故而多从“性”而非“情”论仁，例如小程子说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[122] 这里的观念架构就是：形上之“性”（仁）→形下之“情”（爱）。这里的“仁”就是指形上的“性体”，他据此批评韩愈混淆了形上之“仁”和形下之爱，认为仁不能只是形下之爱。笔者曾经指出：“其实小程子的说法既对又不对，对的地方在于他说仁不仅仅是一种形而下的道德情感；不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。”[123] 这就是一种“性→情”论的模式。黄先生通过对“仁”的考察，提出了“情→性→情”[124] 的观念结构，认为“本源之仁”乃是一切的大本大源，生活情感即存在本身。 这就意味着，生活情感乃是我们的“存在际遇”，我们向来就背负着仁爱，情感乃是“人无所逃”[125] 的本源事情。人的主体性正是由此挺立起来，正如孟子所说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。”[126] 黄先生对此解释说：“主体性是这样确立起来的：在生活本身的本源情境中，‘不忍之心’、‘恻隐之心’这样的生活情绪显现出来，这是‘火之始燃，泉之始达’，就是本源，就是主体性的‘端’亦即发端；对这样的本源性的情感进行‘扩而充之’，就能确立起主体性”。[127] （3）去生活 我们不仅“在生活”，并且“去生活”，黄先生指出：“去生活”说的乃是“生活之为超越”。[128] 这就涉及到“超越”的观念。按照“前现象学”的思想视域，超越一般指的某种超越性存在者（理性形而上者、神性形而上者）。现象学之后，超越有两个思路：其一、胡塞尔在两种用法上使用“超越”一词：一种是他所谓的“外在超越物”，这是需要被“悬搁”的；一种是“内在超越物”，即纯粹意识的意向性结构。按照现象学还原的态度，那种超越性存在者是需要被悬搁掉的，我们不再是在那种意义上来谈论“超越”的。其二、海德格尔的“超越”观念是指“此在”向着它的本真能在超越，从存在者层次上“跃入”生存论层次。但由于此在这种存在者的预设，这种意义上的超越仍然没有摆脱存在者化的性质。我们谈论的“超越”既不是传统哲学的那种超越性存在者，也不是现象学的超越观念，而是生活本身之超越。 生活本身就是超越，惟其如此，才有主体的超越。我们通常讲“超越自我”，亦或自我超越，这种意义上的超越就是一种主体的超越。然而，本源意义上的“超越”却并非主体的超越，而是生活自身如此，生活即为超越。黄先生对此解释说： 生活之门总是打开着的，所以生活总是“来去自由”的。生活既是来又是去，生活就是“来去自由”。生活从哪里来？向哪里去？生活从来处来，向去处去；而来处是生活，去处也是生活。生活是来，因为生活是际遇；生活是去，因为生活是机遇。但是际遇本身就是机遇。在这个意义上，在生活就是去生活。唯其如此，在生活并且去生活乃是生活本身的本源结构。 唯其有对生活的这种本源结构的感悟，我们才可能超越而自由。通常所说的超越与自由是主体的事情，但主体本身恰恰诞生于生活本身的这种本源结构。首先是生活生成了主体，然后是主体改变着生活；然而在本源上，却是生活自己改变生活：这就是本源的超越……。[129] 本源的超越是生活自身的结构，从而显现为生活的境界。关于生活境界，黄先生通过对孔子境界论和冯友兰境界论的对读，给出了一个表格 [130]： 1、自发境界 兴于诗 生活感悟 自然境界 2、自为境界 十五志学 形而下者 功利境界 道德境界 立于礼 三十而立 四十不惑 形而上者 天地境界 3、自如境界 成于乐 五十知命 六十耳顺 七十从心 回归本真 冯先生说过：“一个人的境界，可有变化”。[131] 更进一步说，人的境界无时无刻不在切转，因为生活如水、情感如流。黄先生所列的这个表显示，最高的境界不是某种形而上的境界，而是回归本源情境的境界。这是它与传统哲学境界论的根本不同。无论是冯友兰先生说的“天地境界”还是唐君毅先生说的“天德流行境”都是某种形而上的境界，即仍然是某种存在者化的境界。当然，向生活本源情境的回归，并不是说我们从一个形而下者最终向生活本源情境回归就完成了“人生境界”、“人生超越”，境界是“无止境”的，它就像一条不息的河流： …… 本源层级 → 形上层级 → 形下层级 → 回归本源 ……[132] 这乃是由于，所谓的“境界”是人“在生活中”之“超越”所朗现。超越是境界论的也是存在论的，“一切境界论最终（本源处说）都是存在论”[133]。这是因为：境界并不是在存在之外的事情，它乃是一种存在方式，故而超越乃是生活本身的超越，是存在方式的变化。“去生活”说的就是“在生活”中改变着“生活”，惟其如此，我们才能够说：生活本身的本源结构就是“在生活并且去生活”。惟其“在生活”，才有主体性的生成；惟其“去生活”，才有新的生活方式的显现，从而不断生成新的主体性。这就是生活儒学的生活本源论意旨所在。 总而言之，黄玉顺“生活儒学”与“后新儒学”作为当代儒学的两种理论形态，在思想视域上还是很不同的：后新儒学缺失了本源层级的理论，没有彻底超越传统哲学的“形上-形下”视域。因此，在形而下和形而上层级上，两位先生的理论表现才有其相对应的不同。 【注释】 [62]“可对应性”与“非等同性”是借用黄先生的提法。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第5-8页。 [63] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：联经出版事业公司，2003年，序，第8页。 [64] 牟宗三：《现象与物自身》，序，第8-9页。 [65] 林安梧：《从“新儒学”到“后新儒学”的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期。 [66] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族大学学报》2003年第7期。 [67] 杨虎：《“降格”与“让位”的自相冲突——牟宗三“良知坎陷”说再省察》，《哲学评论》总第14辑，北京：中国社会科学出版社，2014。 [68] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛》2004年第8期。 [69] 林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期。 [70] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》。 [71] 黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年3月第1版。 [72] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，北京三联书店，2006年，第413页。 [73] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。 [74] [德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年版，第76页。 [75] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，导言，第1页。 [76] [德]海德格尔著，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，编者引论，第6页。 [77] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。 [78] 杨虎：《别具一格的“非人的生活”——评生活儒学对“生活”与“人的生活”的区分》，《当代儒学》2013年总第4辑。 [79]“绝对主体性”意指绝对者（“形而上者”）本身即是主体，它乃是超越一切差别的相对主体的。此即黑格尔的所谓“绝对即精神”、“实体即主体”。参见[德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年。 [80] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，《当代儒学》2015年总第8辑。 [81] 黄玉顺：《当代性：“中西马对话”的共同场域》，《中国社会科学》（英文版）2009年第3期。 [82] 林安梧：《后新儒学及“ 公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。 [83] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版1996年版，第8页。 [84] 林安梧：《后新儒学及“ 公民儒学”相关问题之探讨》。 [85] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第6页。 [86] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第5页。 [87] 黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——<周礼>社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。 [88] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第9页。 [89] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。 [90] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第10页。 [91] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。 [92] 僧肇：《物不迁论》，《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第17页。 [93] 黄玉顺：《时间观念何以可能？——从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期。 [94] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第22页。 [95] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年，第25页。 [96] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第27页。 [97] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第25页。 [98] 黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第24-25页。 [99] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第26-27页。 [100] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛》2004年第8期。 [101] 林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书公司1987年版，第101页。 [102] 胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第152页。 [103] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》。 [104] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。 [105]《张载集》，北京：《中华书局》，1978年版，第8页。 [106] 林安梧：《后新儒学：<存有三态论>诸向度的展开——关于后新儒学的“心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学”》，《鹅湖》2005年第31卷第4期。 [107] 林安梧：《后新儒学：<存有三态论>诸向度的展开——关于后新儒学的“心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学”》。 [108] 林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》，《杭州师范学院》（社会科学版）2002年第4期。 [109] 林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》。 [110] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。 [111] 对此的论证，参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》。 [112] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论当代中国哲学的形而上学重建》。 [113] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》。 [114] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第21页。 [115] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第274页。 [116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。 [117] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，第62页。 [118] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第40页。 [119] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第43页。 [120] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第121页。 [121] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第205页。 [122]《二程集》，第182页。 [123] 杨虎：《情性论：儒家情感论的再省察》，《原道》2014年总第24辑。 [124] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，第213-214页。 [125]《庄子•人间世》。 [126]《孟子·公孙丑上》。 [127] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第122页。 [128] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第228页。 [129] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。 [130] 黄玉顺：《生活儒学讲录》，孔学堂书局2013年版，第44页。 [131] 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》卷四，郑州：河南人民出版社2001年版，第503页。 [132] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第147页。 [133] 杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014年，第46页。 (责任编辑：admin) |