“所以然” 与 “所当然” 如何统一？---- 对朱子的一个解释
http://www.newdu.com 2024/11/24 11:11:21 中国儒学网 佚名 参加讨论
“所以然”与“所当然”如何统一？ ——对朱子的一个解释 蒙培元 在儒学中，有所谓“事实”与“价值”的关系问题，但是一直没有确定的语言来表达。直到朱子，才用“所以然”与“所当然”这两个概念将其表示出来。但是，朱子一方面区分了二者的不同意义，另一方面却又将二者完全统一起来，由此表明了他的哲学立场。对于朱子的这一重要学说，有必要作出现代的解释。 但是，要解释清楚“所以然”与“所当然”的统一关系，首先要理解朱子关于“理”的学说。因为“所以然”与“所当然”只代表理的两种重要涵义，而理还有更基本的涵义，二者的统一就是在其基本涵义展开的过程中实现的。 一、今人对朱子之理的解释 为了更好地理解朱子的理，有必要了解今人对理的一些解释。这里只举出几种主要见解。 1、泛指理性或某种理性。研究者认为，朱子是理性主义者，理即是代表理性的，理就是理性。但它是何种理性？却又有不同理解。有人认为是“思辨理性”，因为朱子所说的理是“形而上者”，即是指绝对观念或精神，不是今人所说的科学理性。有人则认为是“实践理性”，是指导人的行为的普遍法则或原理。又有人认为是“实用理性”，即为现实政治服务并提供论证的，或为现实目的服务的。当然还有人认为是“认识理性”，即概念的认识。 究竟何为理性？在西方哲学中是有争论的，但是，有一个基本的共识，就是指人的理智能力，这种能力能够把握事物的客观普遍性，必然性。如果从这个意义上说，朱子之理也可以称之为理性，但究竟是哪种理性，则由于个人的理解不同而不同。 2、指本体。即认为朱子是讲本体论的，理就是本体。但是，一说到本体，就很容易用西方的本体论进行解释，认为朱子的理就是西方哲学所说的本体。但是，西方哲学的本体就是实体，本体论就是实体轮（主流派），本体与现象是对立的，分属于两个世界。一方面，本体是现象之本体（根据），现象是本体之现象（显现）；另一方面，只有本体是真实的，现象则是不真实的。有学者指出，西方哲学的本体“真而不存”，现象“存而不真”，中国的哲学本体在现象之中，而现象是真实的（张岱年）。这当然很有道理。但是，即便如此，朱子所谓理是不是实体？这还是值得进一步思考的。朱子所说的“道体流行”、“天理流行”，就同静态的不变的实体并不相同。 3、规律。即认为朱子的理是指自然界的普遍规律。但是，规律之说同自然科学有密切的关系。西方近代以来的科学是以牛顿为代表的物理学，与此相应的哲学则是机械论、还原论的，即认为自然界是一个机械的物理世界，受因果律支配。世界犹如一架钟表，甚至人本身就是一架精巧的机器。但朱子哲学的理从根本上说是讲生命的，而生命现象是不能用机械规律所能解释的。即使是朱子所说的“物理”，同西方物理学上所说的规律也是不完全相同的。朱子所说的“物理”，是与生命有联系的。“桎梏有性”之说就是一个很好的证明。 4、法则、原理。即认为朱子的理是指某种客观法则或原理。但是，这里也有一个问题，这个“法”是谁立的？是靠人来立的？还是超自然的绝对主体所立的？或是自然界固有的？一谈到“法则”，总会想到有一个“立法者”。西方基督教哲学主张“上帝立法”，主体论者主张“人为自然立法”，也“为自己立法”，自然主义者主张“自然法”，如此等等。很多人认为，朱子是客观主义者，其所谓理是客观的，外在的，那么，这个“法”究竟是谁立的？是什么力量用这样的“法”来主宰自然界和人类？朱子说过“主宰”的话，但所谓“主宰”者，并非有一个上帝在那里发号施令，所谓主宰者就是理，而理不在别处，就在心中。因此，人可以自我作主。如果说，朱熹是他律论者，似乎也有一定的困难。 5、形式。即认为理是事物的形式（或样式）。这是用亚里斯多德的“四因论”中的形式因解释朱子的理，认为理气关系是形式与质料的关系。按照这种解释，任何一物，都是由形式和质料构成的，形式是一物之所以为一物者，质料是一物之成为一物者。任何事物，都有各自的形式，有多少事物就有多少形式。因此，世界上没有无形式之物，无形式之物只是一堆材料，什么也不是。由此进一步推演，形式就成为规定事物之所以为事物的根源性的东西。所谓“本质主义”就是如此。形式之说在解释理之“所以然”时确实很有用。但是，朱子的理却不是纯粹形式，它不仅是在气（物）中存在的，而且是有内容的。在朱子哲学中，一物之成为该物而不是他物，不仅由理决定，而且由气决定。不仅由于理不同而物不同，而且由于气不同而物不同，所谓“理同气异”之说就是如此。这样看来，情况就极其复杂了。 6、秩序。即代表事物发展变化的秩序或方向，能使其“顺而不乱”。这是一种动态的解释，比较符合中国哲学的原义。秩序存在于事物之中，又能决定事物发展变化的道路和方向。秩序之说肯定事物的发展是有序的，而不是无序的；是有方向性的，而不是还原论的；是不可逆的，而不是可逆的。这就同机械决定论区别开了。秩序之说同规律也不相同，规律可在相同条件下不断重复，但秩序是不能重复的，一次性的，有历史的。这就好比人走路，只能沿着一个方向前进，直奔目的地，而不能走回头路，也不能重复已经走过的路。秩序决定了事物之间的和谐，繁而不乱，多而不杂，使世界形成一个有机的整体。这同单子论的“预定和谐”有一点相似，但是单子论强调个体的“自由意志”，而理则是个体与整体的有机统一，一物有一物之理，但总天地万物之理，则又是一个理（太极），因此，是整体有序的学说。 7、观念或理念。即认为朱子之理是柏拉图式的理念。这与形式之说有一定关系，但形式是就具体事物而言，理念则是纯粹概念论的。概念又是有等级的，由此分出一般与特殊、共相与殊相的关系。一类事物有共同的理，一类中之特殊事物又有特殊之理，类之中又有大类，而总天地万物所有的理，便是太极之理。太极是最高理念，相当于柏拉图的善。从逻辑概念讲朱子之理，可称之为“逻辑分析”（但不是逻辑实证主义所说的分析，而是一种概念分析）。但是当概念被抽象出来之后，就变成独立的存在，如同实在论、新实在论所说。因而，在朱子哲学中便有一个“理世界”，这个“理世界”在现实世界之上，是超时空的。对于朱子的理，有必要进行概念分析，但是，能不能说成是独立存在的“理世界”，就值得进一步研究了。事实上，在朱子那里，逻辑分析只有认识的意义，并无存在的意义。从存在上说，理就在物中且只能在物中。在朱子哲学中，只有一个世界，没有两个世界，很难说朱子是观念论者或理念论者。 上述这些解释，各自都有一定的资料来源或理论根据，但是，大部分都是按照西方哲学的某种观念解释朱子的。应当承认，今日研究中国哲学，不能离开西方哲学的背景，不能离开西方哲学的语言、概念，我们总是参照或使用西方哲学的某些概念对中国哲学作出解释。但是，当我们这样作时，既要看到它的适用性，即中西互通的一面；又要看到它的不可适用性，即二者之间的差异。这样，才能保持中国哲学的特性，不致在所谓“共通性”的口号下，用西方哲学概念进行套解。我并不同意中西哲学完全“异质”而“不可通约”的说法，但是承认差异（包括观念和方法），讲出中国哲学的特点，这才是进行对话与沟通的前提。 二、朱子本人对理的解释和用法 朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。 具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。 1、“所以然者” 这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。 朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。 一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。 2、“所当然者” 这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。 “所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。 现在要问，这种原则或命令出自何处？是超验的还是经验的？是自律还是他律？朱子又是如何回答这个问题的？ 如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。 如果是超验的，那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性，只能无条件地去遵守。但这又有不同的情况。一是出于先验理性的能力，即承认人的理性具有这样的能力（如康德所说）：一种是先于个人理性而存在，人的理性只能认识并接受，从而变成自己的。前者即所谓自律，后者即所谓他律。那么，朱子属于哪一种？ 这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。 但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。 3、“自然之理” 这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。 自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。 4、“生理”或“生生之理” 这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。 《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。 5、“性理” 人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。 在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。 二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。 性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。 总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。 6、“使之然者” 这是从“动力因”上说理，指万物之生长、变化是理“使之然也”。朱子重视万物皆动皆变，而其运动、变化之动力就是理。问题是，运动之理是否有动？这是一个引起争论的问题。朱子有一个“如人跨马”的比喻：理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。但后来，学者们发生了争论。元代的曹端就提出，理如不动，何以使万物动呢？直到现在，还有人争论这些问题，认为朱子学说是否有矛盾？其实，这个问题不能只从形上与形下的关系着眼，提出“形而上者不动，何以使形而下者动”的问题。前边说过，在朱子学说中，形上形下之分只有认识和逻辑上的意义，并无存在的意义。从存在上说，理与物是体用关系，理有动的功能，便有万物的运动，万物的运动就是理的功能体现，不是在动之外还有一个动的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的体现。这就是“体用一源”之说。体用关系与形上形下的关系，有对应之处，但其意不完全相同。否则，只说一个“形上形下”就够了，何必又讲“体用”呢？ 体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。 7、“道理” “道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。 三、“所以然”与“所当然”如何统一？ 以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法，在于说明理有不同层次的涵义，具有丰富的内容。这些不同涵义相互联系在一起，形成一个有机整体。理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。正如朱子本人所说，“如人观火”，从不同方向去看，会有不同形状，但却只是一团火。既然如此，就说明理决不单纯是逻辑分析的结果，而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的，而且与其他意义紧密相连。 朱子是主张“条分缕析”的。所谓“条分缕析”，就是逻辑分析，就理而言，从中分析出各种不同涵义。理的上述不同意义的提出，就是“条分缕析”的结果。但是，分析之后，并不是将这些意义平铺地摆出来，如同商店里的货架，摆满了各种商品，由人们分别去选择。而倒是像中药铺里的方格子，分别装有不同性能的药材，但是真正使用起来，必须将各种药调配在一起，才能起到治病的作用。就方法而言，这里当然有综合的问题。 康德有所谓“先验综合命题”，认为先验的范畴形式，能够将经验材料综合起来，形成新的知识，只靠分析是得不出新知的。但是，“先验综合”后来受到了批判，认为这是形而上学的，不能证明的。中国哲学从总体上说，缺少分析，而重视类比与综合，但基本上是一种经验性的综合。这样的综合有没有普遍必然性？这就成了问题，因而受到了质疑。 朱子关于理的学说，是怎样的综合呢？这是一个新提出的问题。我尝试作出一个解释，即整体论的要素分析与生命论的类比综合，很难用超验论还是经验论来划分。如果说是超验论的，则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析；如果说是经验论的，则又有某种形而上的“预设”。因此，用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学，会遇到很大困难。这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。 可以肯定的是，朱子虽然运用了“条分缕析”的方法，但不是逻辑分析主义的；他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”，但也不是纯粹经验主义的。从总体上说，理具有某种先验形式，但又是以经验为内容的，其先验形式不是“纯形式”，其经验内容也不是“被给予”的材料，而是真实存在的。我们可否说，朱子关于理的学说，主要是在人生体验中得到的，其中既有先验理性，又有人生经验，二者在实践中得到了统一。正如程颢所说：“天理二字，是自家体贴出来。”这“体贴”二字，很值得玩味。它既不是纯粹概念的认识，也不是单纯经验的集合，而是生命体验的结果。“体验”中既有认识，又有实践；既有理性，又有情感。总之是整体性的。朱子之所见、所思、所悟、所愿，在于人与自然界的生命联系与整体和谐，在于追求“天理流行”的人生境界。这种境界既不是纯粹认识的，也不是上帝“启示”的，毋宁说是“自然目的论”的。“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。 在西方哲学看来，“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的，根本不能统一。朱子将二者合在一起，不作区分，认为“所以然”就是“所当然”，“所当然”就是“所以然”，笼统地说一个“所以然与所当然之理”，就是概念的含混不清，语言的意义混淆。按照分析哲学的说法，“所以然”是讲事实的，是陈述句，因而是客观的；“所当然”是讲价值的，是祈使句或命令句，因而是主观的。事实和价值是完全不同的两回事，绝不能混淆。事实是客观存在的问题，价值是主观愿望或好恶的问题，主观与客观的界限是十分明确的。 自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后，这个问题一直困扰着许多哲学家。现代西方哲学普遍接受了这种二分的观点，并且从逻辑分析到语言分析，不断进行论证，使之成为“定论”。现代分析哲学家（如艾耶尔、卡尔纳普等人），将价值完全主观化，甚至私人化，使伦理道德变成个人的兴趣、爱好，没有任何客观性，因而出现了“道德的沦丧”（麦金太尔语）。现在，又有一些哲学家试图将二者统一起来，建立“值得信任”的真理和价值观，比如理查德·罗蒂，从新实用主义的观点出发，将真理与价值合而为一，但是受到许多人的批评。 有趣的是，中国哲学早就提出了这一类的问题，“所以然”与“所当然”的关系问题就是最好的证明。中国的哲学家如朱子，并不是将二者混为一谈，而是区分二者的不同涵义。但是，他们并没有将二者完全对立起来，而是以独特的方式解决了二者的统一。这是很值得我们重视的。 但是，中国现代的一些哲学家，似乎没有遇到事实与价值的关系问题有现在这么严重，因此没有来得及对西方哲学家提出的挑战作出回应。他们只是从各自的哲学观点出发，对“理”作出了各自的解释。以冯友兰与牟宗三两位先生为代表，他们的理论兴趣不同，其结果也就不同。冯先生的兴趣在“所以然”，因而将其完全形式化，变成“共相”，建立了他的“新理学”。他讲人生境界，更多地是讲概念认识。牟宗三先生的兴趣在“所当然”，因而将其道德化，变成“实体”，建立了他的“道德形上学”。二人都讲本体论（或存有论），但冯先生讲出来的是“真际世界”，牟先生讲出来的是“价值世界”。二人各有侧重，但都没有直接就存在与价值的关系问题进行专门的讨论。 现在将前面的讨论归纳起来，专就“所以然”与“所当然”的关系问题提出进一步的解释。 1、理是一个整体性的范畴，其中有各种不同的要素，因其功能、作用不同而有不同的涵义和用法。其中，“自然之理”是整体自身。朱子所谓“一理而万殊”之“一理”，就是整体性的“自然之理”，它不是数学上的“一”，而是包涵很多因素和层面的有机整体。尽管它是从“形而上”的层面上说的。这所谓“自然”，即是生命整体，人只是其中的一部分，虽然是居于特殊地位、具有特殊意义的一部分。这是中西哲学关于“自然”理解上的重要差别。对“自然”的不同理解，产生了对“理性”的不同解释。中国哲学主张天人合一，其“理”是天人合一之理，西方哲学主张天人相分，其“理”只能是人的理性。中国哲学承认自然界有“内在价值”，其最高价值就是“生道”或“生理”，故称之为“天德”；西方哲学则认为自然界没有“内在价值”，其价值是由人赋予的。中国哲学认为人是实现“天德”亦即“生理”的德性主题，对自然界负有义务和使命；西方哲学认为人是认识和改造自然的认识主体，对自然界并无任何义务。 2、“生理”或“生生之理”作为“自然之理”的核心内容，是生命和生命创造的秩序和原理。“秩序”标明其存在意义，“原理”标明其价值意义，但“秩序”是显性的，“原理”是隐形的。“生理”的根本意义在于其目的性，而不是机械论的必然性。目的之所向即为“善”，“善”就是目的。但是自然界生命创造之目的即善，是潜在的，其真正实现者则是人。因此，人就是目的。儒家主张“性善论”，其根据在此。 关于这一点，从朱子关于“天地之心”与“人心”的论述看得非常清楚。自然界有没有心的问题，是逻辑概念难以说清的，但中国哲学说清了这个问题。自然界并无心，但自然界能“生物”，而所生之物则有心。人也是天地所生之物，但人心由何而来？只能由自然界的生命创造而来。追根溯源推上去，天地自然界也有心，即以“生物”为心，亦可说“生物之心”。这个心是无心之心，即目的之义，亦可说是无目的之目的。天地之心是潜在的，只能表现在“生物”上，但所生之物即人，却将其真正实现出来，这就是人心。这“人心”，不是生物学上所说的“心”，而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子说：“天地以生物为心，而所生之物，皆得夫天地生物之心以为心，故人有不忍之心。”（《仁说》）如果说，天地生物之心，只是生命创造的目的，那么，人心就是真正的道德目的。朱子说过，人的“本心”是善的，这个“本心”就是人心，这个“善”就是“继善成性”之善，即生命目的之实现。在中国语言文字中，“心”字最初是“棘心”、“木心”，即木尖，其主要意思就是生长。所以，由“生”而说明“心”，是源远而流长的。由“天地生物之心”过渡到“人心”，是一种生命目的性关系。这正是“所以然”与“所当然”，即存在与价值何以能够统一的基础。 这当然不是说，自然界就是一个道德世界，也不是说，天是一个绝对超越的实体。“天地生物之心”是对“生理”的目的性的一种表述，基本上是存在论的说法，但其中却包涵着价值的意义，而“人心”则是它的实现。从发生学上说，这是一种道德进化论的学说，在生命进化中即包涵着道德目的，并在人类的生命中得到实现。 3、从“生理”到“仁理”的实现，体现了人是创造价值的主体。我们说自然界有“内在价值”，是说自然界有生命创造和道德生成的价值，但这又是一个永无止境的过程。说到人类的价值，则只能靠人类自身来完成。因为只有人才有目的和价值诉求，并能创造价值。 这里有两层关系，缺一不可。第一层关系是，人的生命价值从根源上说来源于自然界的“生理”，自然界是人的生命之源和价值之源。这所谓“根源”，在哲学上同时具有宇宙生成论和本体论的意义，但以前者为基础（这是中国哲学的特点）。人凭自己的理性创造了价值，但人的理性也是从自然界而来的，可称之为“自然理性”。朱子所谓“有知觉之理而后又知觉”，就是此义。“知觉之理”即是“生理”之一种。第二层关系是人作为“生理”的实现者，同时就是生命价值的创造者，实现的过程就是创造的过程，因而并不完全是“自然主义”的。完成这一过程，正是人的真正使命，也是人的目的所在，这里并没有功利或利益上的打算。“仁理”就是这样的创造，同时又是不断努力追求的目的。“仁理”作为生命价值的最高原则，有其生命存在的基础，因为人首先是一个生命存在。“生理”在气中存在，“仁理”在心中存在，而心在形体中存在，本来就不是二元的。但人在自然界有很高的地位，能够“为天地立心”（张载语，而为所有理学家所接受）。“立心”就是实现目的，即立“仁德”、“仁理”。人实现了仁德，就是为天地立了心。因为人心就是天地之心的实现。但这又不是“人为自然立法”。“人为自然立法”是人类中心论的说法，人是自然界的主宰，“立法”是为了人的利益。“为天地立心”则是天地本有心而未能全部实现，因此靠人去立，“立”了之后就实现了天人合一境界。这是非人类中心主义的。 4、在“生理”与“仁理”的统一中，“所以然”与“所当然”实现了统一。“生理”作为自然界“生生不息”的“所以然”之理，目的性地蕴含着“所当然”之理。“生理”作为自然界生命创造的秩序，是一个客观事实，即所谓“事实”或“存在”问题，但是，其中却有价值意涵。我们之所以称其为“道德进化论”，就是说，其中包涵着道德的萌芽与生成。这在某些动物身上也能看得出来。为什么有些动物能够无私地救助人类或其他动物？有些动物不仅有情感、思维和语言，而且有社会，甚至有文化？这是用自然本能无法解释的。就此而论，价值并不是人类专有的。 但“仁理”作为“生理”之完全的实现，不仅是一个“存在”的问题，而且是一个价值的问题，即“所当然者”。但“仁理”又是从生命之“所以然”而来，并不是凭空创造出来的。实际上，仁既是“所以然”，又是“所当然”，是二者的统一。我们说仁是“所以然”，就是一个陈述句，即陈述一个客观事实，回答“是什么”的问题。比如说“人者仁也”（孟子语），就是回答人是什么的问题，即人是具有仁德的动物。同样，我们说仁是“所当然”，就是一个祈使句或命令句，即要求自己或别人应当如何去做，即回答“应如何”的问题。同样是“人者仁也”，则可回答人“如何做”的问题，即人应当按仁的要求去做，“仁民而爱物”，等等。 “人者仁也”，是所有儒家都使用的说法。这是中国哲学语言表达的一个重要特点。在中国哲学中，虽然没有西方语言中的“being”（即“是”或“存在”）这个词，但“者”字却能同时包涵两种不同的意思，一是“是”，一是“应当”。仁既是人之所以为人者，从存在上讲“所以然”；仁又是人应当遵守的法则，从价值上讲“所当然”。这正是朱子为什么将“所以然”与“所当然”放在一起，称“所以然与所当然之理”的原因所在。前面说过，理的核心是“生”，故称“生理”，而“生理”之在人者即为“仁”，而“仁”是从理上说的，具有客观普遍性，故称之为“仁理”。万物各有其理，朱子主张“格”万物之理，但从生命的意义上说，万理都归结为一理，这个“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”，而是必须“穷到极处”，即理之“至极”。这所谓“极”，就是“仁”，而“仁”就在人的心中。因此，朱子在谈到“格物穷理”时，也要说“穷其所以然与所当然之理”，而不仅仅“穷”其“所以然”之理。因为万物之理都通向“仁理”。所以，不仅要“格物”，而且要“致知”。“致知”就是尽心中之知，即实现仁的自觉。 5、就主观与客观的关系而言，由于人与自然界是生命整体，而不是二元对立的关系，因此，从根本上说，不存在客观事实与主观价值的对立。理者，天人合一之理，可表述为“生即仁，仁即生”（程颢最先有这样的表述）。这又是中国哲学语言的一种特色。“即”字并不说明二者没有任何区别，完全是一回事，而是说明二者相即不离的统一关系或蕴涵关系。客观地说，理是“所以然”之“生理”，这是一个客观事实，但“生理”之中潜在地包涵着“仁理”，因此可以说“生即仁”（即“生理即仁理”）。主观地说，理即是“所当然”之“仁理”，这是一个价值判断，也是一个价值诉求，但“仁理”之中又包涵着“生理”，因此可以说“仁即生”（即“仁理即生理”）。这并不是什么“含混”、“混淆”，而是对生命存在及其价值的辩证式的表述。 6、我认为，语言分析离不开某种哲学，纯粹的语言分析，只具有工具的性质。所谓语言本体论，也只是一种哲学，而且在我看来，将语言视为第一位的存在，会丢弃很多东西，特别是有关人的存在价值以及心灵一类的问题。 分析是重要的，特别是对中国哲学而言，我们很需要分析。但分析并不是一切，也不是唯一目的。要真正解决人生价值的问题，还需要认识的“综合”，更需要生命的“体验”。就朱子和理学家所说的“理”而言，大体上可以说，“自然之理”是从源头上说，也是从生命整体上说。“自然之理”即是“本然之理”。“使之然”是其动力因素。“所以然”是其存在的形式或本质。“所当然”是其目的即价值。“性理”即“所以然”与“所当然”、存在与价值的统一。其终极目的则是“极好至善的道理”，即最高价值，也就是真、善、美的统一。“所以然”与“所当然”的统一，就是这样实现的。 总之，朱子哲学从根本上说，是一种整体论的生命哲学，也是一种目的性的过程哲学（不是通常所谓的目的论），而不是观念论或实体论哲学。理的各种意义及其关系，都是在生命过程中“体会”出来的，在实践中体会出来的。 最后需要指出的事，朱子哲学对于解决人与自然的关系具有非常重要的意义，对于解决生态问题更是具有特殊的意义。朱子哲学是“前现代”的，但其价值意义则是“超现代”的。从中可得到一个启示，即有没有新的哲学转向的可能性？ 二零零四年九月廿五日 转自：孔子2000 (责任编辑：admin) |