王阳明良知—教化现象学脞说 / 陈迎年
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:09 中国儒学网 佚名 参加讨论
论王阳明良知—教化现象学脞说 陈迎年 （华东理工大学 哲学研究所 上海 200237） 【摘要】阳明心学高扬了文化理想，同时却也重视实现文化理想的途径或方法问题。由文化理想的超迈绝伦，阳明讲良知自知、良知独知、见在良知等，仿佛良知可以脱离一切“现象”而“千古见在”。由文化理想的实现问题，阳明讲贵在得师、教化兴行等，重视良知的公共化、天理化、圣贤化和政教化，又似乎良知只能透过具体生活“现象”而“有”。前者重视道德“本体”的呈露，是一种“良知现象学”。后者强调人生的“工夫”历程，是一种“教化现象学”。两者碰撞内嵌，揭示出阳明心学“自我教化-圣王教化”的复调结构。 【关键词】王阳明；良知；教化；现象学；复调结构 一、问题的提出 首先需要申明的是题目中的“现象学”一词。 提起“现象学”，人们会说，它的创始人是胡塞尔，正是胡塞尔第一次公开而坚定地提出以“现象学”命名的哲学理论与方法，并随后与其弟子海德格尔一起，引发了持续至今的“现象学运动”[1]。 用这种“现象学”来会通王阳明，是否合适呢？众所周知，瑞士学者耿宁（Iso Kern，1937-）长期以来坚持以现象学来诠释阳明心学，而有《心的现象——耿宁心性现象学研究论文集》（商务印书馆2012年版）与《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》（巴塞尔2010年版；商务印书馆2014年版）等重要论著。这无疑是一项意义深远的创举，其中提出了许多富有启发性的观点，引起了中国学界的广泛关注。 然而，耿宁的研究却并不足以成为“王阳明现象学”合理性的现成例证。关于现象学，牟宗三截断分明： 其一，胡塞尔的现象学是就准确知识言，是就一般采用之以作客观的研究言，它欲面对眼前的经验事实而步步向其内部渗透以显露其本质，以期夯实一切科学的基础，建立“准确的科学”，因此它必须“无任何设定”，所以不可以有道德意识。 其二，海德格尔固有妙论，但大都是戏论，他承继了胡塞尔的现象学方法，其系统中没有道德意识这个“本”，没有肯定一个超越的实体（无限性的心体，性体或诚体）以为人之所以为真实的人的超越的根据，只能成就“气魄承当”的“英雄式的勇敢哲学”，而不能达到“照‘体’独立，觌‘体’承当的义理承当”。 其三，对于中国思想学术而言，存在的入路是可取的，但现象学的方法则不相应。[2] 牟宗三以道德意识之有无立论，似乎显得颇为颟顸。然而他却道出了重要的事情。吴震指出，耿宁自己也注意到了现象学“内意识”跟实践活动和道德评价之间没有必然关系[3]。王庆节则与耿宁交互质疑了胡塞尔、海德格尔如何避免虚无主义而为道德形而上学奠基的问题，并强调“阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、原初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚”[4]。 既然如此，那么题目中的“王阳明良知-教化现象学”所谓何事？ 众所周知，除过胡塞尔的现象学，德国古典哲学也提出过现象学，如康德的“现象学一般”和黑格尔的“精神现象学”。这种现象学并非如胡塞尔那样要求在对现象的直观中建立一门先验的“本质科学”，而是以“桥梁”或“梯子”来看待“现象”以求通达“本质”，所以特别重视生命的动态过程及其结果[5]。黑格尔强调，这便是“教化”，一项作为人类使命的、脱离直接性和本能性而历史性地向普遍性提升的实现过程[6]。这便是哲学的人文主义传统，或者说哲学的文化作用。后来，美国哲学家罗蒂也正是在“科学”与“诗”的区分这一点上，把西方那种主流的、以镜像认识论为中心的哲学称为“系统哲学”，而把以怀疑认识论主张为出发的哲学称为“教化哲学”[7]。 因此，题目中的“现象学”一词主要是就古典意义的“精神现象学”而为言，强调阳明心学一方面重视人生的“工夫”历程，是一种“教化现象学”，另一方面重视道德“本体”的呈露，是一种“良知现象学”。当然，两方面常常是内嵌的，教化现象学同时表现为良知自知和圣王教化，良知现象学也兼具自我教化和良知即天理两个面相。 还必须强调的是，黑格尔透过现象看本质或者说由现象去寻求本质的现象学中虽然也既有“工夫”（动态过程）又有“本体”（结果），但却最多是即用见体或由用求体，还不是顿悟本体或因体明用。照中国哲学的讲法，教化的人生历史必须是即用见体和因体明用的永恒轮回。这其中，有王阳明良知-教化现象学与黑格尔精神现象学的根本区别，甚至可以说“这是中西哲学之最大而又最本质的差异点”[8]，而可见出王阳明特别要求顿悟或者说逆觉体证良知本体的重要意义。关此，可以有很多种理解，但这里要指出的是，良知本体是从文化理想上来立言的。 从文化理想上来立言，是有不同的层次的。比如黑格尔，也不能讲他没有文化理想。黑格尔认为，教化必然含有“最痛苦的情感”，能够“感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有它赖以存在的环节都遭到践踏，所有的筋骨都砸得粉碎”[9]。显然，若无“最真实的识见”，若不能透显出精神的绝对性，若缺乏文化理想的照临，便不可能有所谓的“最痛苦的情感”。不过，黑格尔绝对不会同意人可以将此文化理想纳入心中而为人之所以为人的本性。在黑格尔看来，文化理想具有超越性，即便叱咤风云征服世界的英雄人物拿破仑，也只能仅仅是“世界精神的代理人”，“他们整个的本性只是他们的热情。当他们的目的达到以后，他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样”[10]。此所谓气魄承当或只超越而不内在。也正是因为这样，黑格尔反过来无情地嘲笑着“中国道德”和“中国圣人”[11]。 朱夫子同样从文化理想来立言，感叹说：“千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[12]朱夫子强调，正是因为道“未尝一日得行于天地之间”，所以才需要儒者去高扬此道。在朱夫子看来，这需要“即物而穷其理”，所谓“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通，则众物之表理精粗无不到，而无心之全体大用无不明矣”[13]。这种格物穷理，正可以看作是黑格尔的由现象去寻求本质。但是，朱夫子不同于黑格尔的地方，在于他以文化理想为性，所谓“心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”[14]。 初时，王阳明也沿着朱夫子的路数走。据年谱记载，弘治五年（1492年）阳明21岁时，“为宋儒格物之学”。不过王阳明很快便发现朱夫子“以此知彼，自有主宾之辨”[15]的文化理想的困难。据王阳明后来回忆说，“初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物……钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。”至此，王阳明并没有怀疑朱夫子，更不可能嘲笑圣人，而只是“自委圣贤有分”。到了正德三年（1508年），王阳明37岁时，谪居贵州龙场驿，动心忍性，为石墩俟命，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。这让阳明“觉然以圣人为人人可到，便自有担当了”。[16]这意味着，王阳明的文化理想最为超迈绝伦，不必然要求经现象去寻求确立，也无论世界上是沧海变桑田还是桑田变沧海，而是人人自可顿悟都可担当。这一点，是进入阳明良知-教化现象学的前提，不可不察也！ 二、致良知：一种自我教化 在王阳明那里，“知是心之本体，心自然会知……此便是良知，不假外求。”[17]这里的“心自然会知”，不是朱夫子的以此知彼的主宾之知，而同时兼具“良知自知”、“良知独知”和“见在良知”三义。 良知自知，是说人禀承文化理想进行自我教化的必然性。王阳明认为，“良知自知，原是容易的。”[18]这是说，人之为人，必然已经在某种文化传统之中了，就人禀承文化理想而言，每个人都具有着自我教化性质的良知，以及实行这种自我教化的必然性，阳明亦以自求、自正、自得、自悟、自慊、自见、自觉、自好、自修、自痛、自吃、自许、自志、自安、自领、自行、自住、自靖、自生、自治、自处等说之。 我们知道，文化不过是生活的样法，文化理想是要为人的生命生活建立一个内在的安身立命之所，即横渠四句之“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。但既然是生活的样法，文化便不可能完全脱离生活，特别是不可能完全摆脱其中那些不合乎文化理想的部分。而王阳明的良知自知，便是说“自家痛痒自家知”[19]，每个人都能在生命生活中必然区分出这两个部分即善的部分和不善的部分。其中的关节点在于：一方面，文化不离生活，“真己何曾离着躯壳”，“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”；另一方面，文化理想高于生活，“真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死”。[20]换言之，“致良知原为有物欲间隔者说。”[21]王阳明对此不即不离的必然性言之甚详。 这里首先需要面对的，便是好货色名利等诸多不那么美的人情。在传统看来，“情”往往与“心”或“性”相对而言，被认为是遣恶导非之具。但依王阳明的说法，种种私欲并非“情”之过，其“病根”端在良知不明[22]。阳明指出： 七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即去蔽，复其体也！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。[23] 阳明区分了人的情感欲望的两种情况，一是自然流行，本身无善无恶，一是有所着，有所偏执过度，偏离了正确的方向，而表现为私欲和恶。前者也叫“良知发用之思”，后者亦名“私意安排之思”。阳明说： 良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。[24] 值得注意的是，在阳明看来，无论是哪种情或思，也无论遮蔽或安排与否，良知都必然自知。这是一种自我震动、自我教化，不虑而知不学而能，自然必然，而不容有丝毫的偶然性。阳明说： 是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至；然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。[25] 阳明认为，“良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁”，一切善与不善在此明镜之前无所逃遁，“自无忘之病”，亦“无助之病”[26]。即是说，“自然灵昭明觉”之良知便是判别善恶和除恶务尽的关窍，“在识破后，自然不见其难矣”[27]，改过迁善、为善去恶的自我教化便自然而必然。 不过，良知自知、良知照病、良知救正等具有必然性却不是外在的，不是自然科学规律或法律法规等的必然性。阳明说，那是良知独知。良知独知，是说人禀承文化理想进行自我教化的内在性。阳明曾写了多首诗来反复咏唱这一点： 良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？[28] 个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。 人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。 无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。[29] 这几首诗明白易懂，意思分明，从而广为流布，脍炙人口。所谓“独知”，当然也是“自知”，但“独”却有“慎独”的意思在里面，“独知”强调每个人不足为外人道的内心世界、内在活动是察识是非善恶的源头。阳明指出，“无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源。”[30]也就是说，无论其他人知不知道，无论是否为外界遮迷，也无论独居或与人共在，无论动静语默等等，每个人都内在自足地保有此良知而可以进行自我教化，此所谓“从来为己学，慎独乃其基”[31]。 当然，良知独知之“独”除了说明人禀承文化理想进行自我教化的内在性，也突出了内在的良知作为是非善恶的源头的唯一性，强调了人人良知自知的最终性和良知法则的独立性，所谓“此是乾坤万有基”。然而，既然是唯一的，既然是乾坤万在之基，那也就表明个个人自有的这个定盘针必然超越了个体内在心的藩篱而同时即是公共心和客观心，由此可以说良知的超越性和绝对性。这一层意思下节再论。这里要说明的是，阳明良知自知、良知独知的另一个必然关联，便是现成良知：既然人人个个都最终、独立、唯一地自知和独知，那么良知也就不是什么高妙而不可通达的东西，而是愚夫愚妇与圣人同可与及者。 现成良知，阳明名之曰见在良知，是说人禀承文化理想进行自我教化的普遍性。有问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”阳明回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”[32]这里的“千古见在”就很好地说明了“普遍性”的意思，即“良知之在人心，无关于圣愚，天下古今之所同也”[33]。而阳明直接讲论此“尧舜人人学可齐”[34]的普遍性，有两说。 一是当下便是，无论过去、未来： 只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！[35] 圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。[36] 二是各随分限，不希高慕大、慕外： 先生曰﹕“我辈致知，只是名随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”[37] 至此，人禀承文化理想进行自我教化的必然性、内在性和普遍性便已经讲明。当然，这只是我们的“分析”语句，在王阳明那里却是一体而化的。但这还不是重点。重点在于，必然性、内在性和普遍性等所标示出来的“自然”到目前还只是一种“主观”的东西，虽极具“启蒙”色彩，高扬了人的道德情感的主体自主地位，但却难以防范情炽而肆等问题。设想：尽管王阳明强调是非邪正良知无有不自知，但某个人只要宣称自己良知独知，那么其行为的是非邪正就只有他自己知道了，外人无从评判和言说。设想：面对一切议论质疑，此人只需引述阳明“乾坤由我在，安用他求焉？千圣皆过影，良知乃吾师”[38]诗，便足以应之而无败。于此，自我教化就还只是私人性的，其所谓的普遍性还只是散列的普遍性，只有量的意义而不能连点成线，不具文化理想之质[39]。 这当然只是我们的分析拟议。实际上，王阳明的良知-教化现象学同时也注意到了良知的公共性和客观性，也强调了良知超越的普遍性，它们是“文化理想”一词的题中应有之义。于是，自我教化同时便是圣王教化，良知自知便是良知天理。 三、致良知：一种圣王教化 用今天的话语来讲，王阳明应该意识到了“自然会知”的“心”不仅仅只是自己的，同时也具有着“类”的性质，是一种超乎并规定个人的历史性文化理想积淀。在此，王阳明强调圣王教化。 既然是圣王教化，便有了主宾之分，有了施教者和受教者之别。当然，这里讲圣王教化，也并非是说王阳明局限或执持地以圣王为教化的主体而以其他人为教化的客体，而是强调良知中自有“客观”、“绝对”、“超越”的东西。以阳明自己的言语，这便是良知的“公共”化、“天理”化、“圣贤”化和“政教”化。 关于良知的“公共”化，阳明说： 毫厘何所辩？惟在公与私。公私何所辩？天动与人为。[40] 夫学术者，今古圣贤之学术，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之学术，当为天下公言之。[41] 夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，言之而已矣。[42] 众所周知，王阳明吾性自足的自我教化说是在程朱理学占主流地位的那样一种社会思潮中提出来的，所以他首先需要面对朱子析心与理为二而易生遗内逐外之病的“主宾之辨”。非常有意味的是，阳明视之为“洪水猛兽”，并将自己对“洪水猛兽”的“独疾首蹙额以为忧”描述为“病狂丧心”[43]，但却坚信这并非出于自己个人的私意，而乃是一种公言、公道、公学等，其背后有“大公之心”[44]。阳明说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[45] 不过王阳明很少直接讲“公心”。心的“廓然大公”义，阳明常以“天理”说之。关于良知的“天理”化，我们先来看一组资料： 心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。[46] 心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。[47] 所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。[48] 吾心之良知，即所谓天理也。[49] 心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学莫若廓然大公，物来而顺应。”[50] 明道云：“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。”良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。[51] 良知即天道，谓之“亦”，则犹二之矣。[52] 良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。[53] 良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。[54] 按宋明儒的理解，万物莫实于理，天理乃绝对的实体存在。因此，无论是心即天理、心之本体即天理，还是心之良知即天理、良知即天理，或者良知即天理之昭明灵觉处、良知即天道等，无非是在强调：良知是绝对的客观实在。 不过，王阳明不但将良知天理化，同时也把天理良知化。两者嵌套在一起，强化了良知即实体即本体的特征。阳明说： 天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。[55] 大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。[56] 夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。[57] “先天而天弗违”，天即良知；“后天而奉天时”，良知即天也。[58] 也正是在这个地方，牟宗三讲“智的直觉”[59]，讲明道与阳明“共同承认”的“既超越又内在”、“即存有即活动”、“道德秩序即是宇宙秩序”等义： 所谓“一本”者，无论主观面说，或从客观面说，总只是这“本体宇宙论的实体”之道德创造或宇宙生化之立体地直贯。此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天道、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、於穆不已之体等皆是。此实体亦得总名曰天理或理（categorical reason）。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理或实现之理。自其为创造之根源说是一（monistic），自其散著于万事万物而贞定之说则是多（pluralistic）。自其为一言，是动态的理（活理active reason）；自其为多言，是静态的理。自其为动态的理言，它既是本体论的存有（ontological being），又是宇宙论的活动（cosmological activity）。总之，是“即存有即活动”的这“本体宇宙论的实体”（onto-cosmological reality）。自其为静态的理言，它是只偏于“本体论的存有”义，而且亦显现有“普遍理则”之义，但这是那动态之理、根源之理所放射出来、自发出来的一种贞定状态，亦可说是显的状态。寂显通而为一，统曰理或天理，它是本体宇宙论的实体，同时亦即是道德创造（道德行为之纯亦不已）之创造实体（creative reality）。[60] 牟宗三这是一滚说、合一说、系统地说，既是对良知-天理嵌套关系的现代诠释，也很好地解释了为什么“良知是造化的精灵”[61]。至此，至少在理论上，王阳明已经解决了良知“私化”或者说“良知的傲慢”等问题。但阳明深知，这些都是理上如此，可以开“先天的本质工夫”，却仍需要“后天的助缘工夫”[62]。 后天的助缘工夫分“言教”[63]和“政教”两个方面。 言教，也就是延师设教、延师讲礼、兴举社学、讲学等，特别重视先知先觉的师友在前面发挥引领作用。我们称其为良知的“圣贤”化。关此，阳明说： 人间不有宣尼叟，谁信申韩未是刚？[64] 信哉学问功，所贵在得师。[65] 传曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”夫人必有所严惮，然后言之，而听之也审；施之，而承之也肃。[66] 王阳明自己非常重视讲学。有人不认同王阳明的讲学，先扬而后抑，谓“古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人矣”。王阳明则回答得很坚决：“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧于全人。”[67]在王阳明看来，“天下首务，孰有急于讲学耶？”[68]此其一。其二，王阳明“累累囹圄间，讲诵未能辍”[69]，强调“教民成俗，莫先于学”[70]，其所谓的讲学并非只是学习书本知识等，而是一种化民成俗的社会教化过程，希望社会大众的参与，希望对社会大众进行引导。其三，既然是化民成俗，那么一切皆是讲学，“虽治生亦是讲学中事”[71]，此所谓“四民异业而同道，其尽心焉，一也”[72]。这意味着，统治国家也是讲学中事。故而其四，王阳明的圣王教化确是非常重视“觉民行道”，但却不可能完全撇开“得君行道”转而单向地诉诸社会大众，而是把君与民都纳入到了圣王教化之中了。 最后一点很重要，我们下节还要讨论。这里必须指出，除过治国亦是讲学中事的这一推论的理由外，王阳明也曾直接指出，“未为君，而其用止于一身；既为君，而其用关于一国”，因而人君的“改过迁善”、“端本澄源”、“立政治民”等都不是小事，而不可以“不慎”[73]。换言之，从数量上看，社会大众无疑是圣王教化的中坚力量，“觉民行道”有利于形成一种社会思潮，甚至引发社会运动；但从现实性或者可操作层面上来讲，自上而下的教化来得更为顺当，社会大众更多地是受教化者，承担教化大众使命的首先是一国的元首。 扩大言之，任何一级官吏都特别事关其治下的民风民俗。由此，说良知的“政教”化。 讲政教，如上所述，严格说来首先涉及人君。但与其他人一样，王阳明能够讨论的重点却只能是王官，或者主要是自己，这从保留下来大量奏疏、公移等中便可窥见一斑。由于其内容杂繁，这里仅以“南赣乡约”和“十家牌法”为例而略言之。 在《十家牌法告谕各府父老子弟》公移中，王阳明不再重说良知自然能知，而是要求民众“小心以奉官法，勤谨以办国课”，更是不惮“烦劳”，就牌式、收掌、查审、记录诸环节一一仔细说过，要求开列各户籍贯、姓名、年貌、行业等并每天按牌沿门审察，一方面申明轮牌人“事有可疑，即行报官。如或隐蔽，事发，十家同罪”[74]，另一方面警告有司“但有疏虞，定行从重拿究，断不轻贷”[75]。在阳明看来，十家牌法既是言教，更属政教，“有司果能着实举行”，则“盗贼可息”、“词讼可简”、“赋役可均”、“外侮可御”、“风俗可淳”、“礼乐可兴”[76]，因而反复申谕。 《南赣乡约》更加详细，二千八百余字，十六条，先规定“约长”等一干组织干部十七人的名称及职责，随后对约费、约期、约所、约事、约式、约言等一一申说，其中有许多诸如“洒扫张具”、“鸣鼓三”、“北面跪听”等细节[77]。 值得注意的是，十家牌法的“十家同罪”与南赣乡约的“同约毕至”最终当然希望民众自己感悟，但显然此处的“教化兴行，风俗可美”已经与“自知”、“独知”等自我教化相距较远了。王阳明自己讲，“耻说兵戈定四夷”[78]、“穷搜极讨非长计，须有恩威化梗顽”[79]、“破山中贼易，破心中贼难”[80]等等。但显然，良知的“圣贤”化和“政教”化，都必须外在力量的强势介入。如果说，自我教化强化了良知的“私人”性，让自我震动、逆觉体证、智的直觉等成为了良知的异名；那么圣王教化则突显了良知的“专制”嫌疑，“视民如己子”[81]，主尊奴卑[82]等“厚薄”区分便成为一种合乎道德的必然。两相结合，不落却一边，揭示了人之存在本己的有限性。 四、良知—教化现象学的复调解构 综上所述，阳明心学具有一种复调结构，既是本体的，也是工夫的；既是致良知的学问，也是教化大众的实践；既是良知自知，也是天理之知；既是自我教化，也是圣王教化；既是柔顺的内在情感追求，也是暴力的外在社会要求；既是自下而上的，也是自上而下的；既是精英主义的，也是普罗大众的；既是道德的，也是政治的；既是文化理想，也是现实追求……但总体上来说，仍然是心性儒学；或者说，阳明的心性儒学并非当下所谓的与政治儒学相对的心性儒学。它拓展了“心性儒学”概念本身，揭示了人之存在本己的有限性。 何谓“人之存在本己的有限性”？泛言之，人是一种动物性存在，也是一种文化性存在，是道德生命和自然生命的合体，必须处理好存在的建构性（多：可能性大于现实性、存在先于本质）与文化理想的范导性（一：形式大于内容、本质先于存在）之间的关系。 具体说来，比如自我教化，它为人改过迁善、为善去恶提供了本体论的依据和最为本己的情感动力，让践行文化理想成为了人普遍必然的内在追求。不过问题在于，当一个借此来宣称自己的一切行为都是由自己的良知而来、不足为外人道时，外人则无从评判其是否有情识而肆、良知的傲慢等病痛，更是无由干涉。这便提供了蒙混过关的可能性。试看一例： 一日，市中哄而诟。甲曰：“尔无天理。”乙曰：“尔无天理。”甲曰：“尔欺心。”乙曰：“尔欺心。”先生闻之，呼弟子，曰：“听之，夫夫哼哼讲学也。”弟子曰：“诟也，焉学？”曰：“汝不闻乎？曰‘天理’，曰‘心’，非讲学而何？”曰：“既学矣，焉诟？”曰：“夫夫也，惟知责诸人，不知及诸己故也。” [83] 我们知道，泾清渭浊，一眼望去，自然分明。但当两个人争论某件事情而无果，最终各自撂下一句“清者自清、浊者自浊”的话时，情况却不因此而变得明白。此事例中，甲乙都认为自己本诸“心”和“天理”，但却无法相通，结果变成了辱骂。其原因，王阳明认为在于他们“惟知责诸人，不知及诸己”。不过非常有意味的是，既然“不知及诸己”，也就是无法做到良知自知、独知、见在，又怎可谓之“讲学”呢？既然谓之“讲学”，则良知自知、独知、见在，又怎能“不知及诸己”而成“诟”呢？阳明在此一方面因“心”和“天理”等字眼的警醒、提示作用而谓之讲学，另一方面却也承认，所谓的警醒、提示等只对能够自我震动者有作用，否则所谓的“讲学”也就成了扮戏子，最终“良知自知、独知、见在”等也就成了公说公有理、婆说婆有理，永远辩论不清楚。 于是，“公心”、“天理”之外的客观性保障问题也就自然而然地被提出来了。 毫无疑问，圣王教化能够提供这种保障。在这里，无论是师、人君或官吏等，都是“我之外”的存在，并且拥有一定的现实力量。 按照余英时的理解，王阳明“经过了入狱、廷杖、贬谪等一连串的巨创深痛之后，他终于发现：尽管他生活在一个‘治’无‘道’而‘君’不体现‘理’的世界，他心中的‘忠之理’却依然未曾消逝。达到了这一悟境，‘理’内在于人之‘心’，而不能外求于事事物物，在他已是体证了的真实，再也不可怀疑了。”余英时欲以此来说明王阳明从此以后绝望于得君行道，而对现实政治采取退避态度，而找到了一个全新的方向，而完成了一个划时代的转变，而达到了两千年来儒者所未到之境，那便是：觉民行道，完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众[84]。这里要指出的却是：其一，这段话从特定角度同样论证了王阳明的良知是一种超迈绝伦的文化理想，关此前节已论，不赘；其二，王阳明体证到当时的君不理而治无道，但却仍然重视教化他者，要求外在现实力量的介入，难道他不怕自己悲剧的不断重演么？ 如果王阳明“改走‘觉民’的下行路线”[85]，那么他就从“得君行道”路线中的居下者，一变而为居上者。这从有关十家牌法、南赣乡约等的文字和施行中都见的分明。现在的问题是，如果王阳明自己“完全撇开”了君主与朝廷却又要求去“觉民”，那么他自己固然可以不再遭受“入狱、廷杖、贬谪等一连串的巨创深痛”，但却会造成别人的“灭绝”或被“惩治”[86]。在此，王阳明或者自己反对自己，陷入分裂，或者便是“己所不欲，施于人”。或许也正是因为注意到了这种悖论，余英时在强调“完全撇开”君主与朝廷转而“单向地”诉诸社会大众的“觉民行道”之后又不能不有所回转，承认在阳明那里“‘引君于道’也是‘致良知’之教中应有之义，虽然他自己的努力偏重在‘觉民行道’的一面”[87]。 也就是说，在圣王教化中，可以“完全撇开”这个君或那个朝廷、这个师或那个官吏，但却不能“完全撇开”拥有一定现实力量的居上者本身。我们固然可以将圣王概念理解为文化理想的化身，朝向文化理想的教化固然不同于单纯的武力，但毕竟“圣王教化”也是一种自上而下的具有暴力性质的“硬拉”，而会遭遇到某种形式的反抗[88]。两相结合，余留下来的只有技术性的问题了。于是，王阳明一方面坚持守道，认为“惟命之从而不以道，是妾妇之顺，非所以为恭也”[89]；另一方面坚持守道有方，要求“思不出其位”，“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，忧则违之”[90]。 今天，我们拥有了王阳明所没有的宪法、法律、科学知识等，但却仍然无法摆脱类似的困境。一方面，我们要防范圣王教化蜕变为王者为圣，毫无文化理想，仅余赤裸裸的暴力，但却又要装扮成良知自知的模样；一方面，我们又要防范良知自我教化蜕变为人人为圣，整个社会分裂为一盘散沙，他人即地狱。而防范的途径，便是保任良知-教化现象学的复调结构，“不落却一边”[91]。 【注释】 *[基金项目]本文系上海市哲学社会科学规划课题“国家与心性：牟宗三政治哲学批判”（2016BZX004）的阶段性成果。 [1] 参阅倪梁康：《现象学运动的基本意义——纪念现象学运动一百周年》，《中国社会科学》2000年第4期；加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第144、158页等。 [2] 因论题所限，对这三点不能展开论证，可参阅拙作：《牟宗三与海德格尔》，《孔子研究》2013年第1期。 [3] 吴震：《略议耿宁对王阳明“良知自知”说的诠释——就〈心的现象：耿宁心性现象学论文集〉而谈》，《现代哲学》2015年第1期。 [4] 王庆节：《现象学的现象、海德格尔与王阳明的致良知——兼论现象学家耿宁先生的阳明学》，《广西大学学报》2015年第2期。海德格尔的“伦理学”或“原始的伦理学”问题，在此不论。 [5] 参阅黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1979年，译者导言第7-15页；邓晓芒：《胡塞尔现象学对于中国学术的意义》，《江苏社会科学》1995年第1期。非常有意味的是，王阳明也有“六经原只是阶梯”的说法，详见下文第三节。 [6] 参阅黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第六章；加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第11-20页。 [7] 罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第320页。罗蒂更多地是接着伽达默尔讲的，而没有直接追溯到黑格尔，其看法与这里的主题并不完全相同：其一，胡塞尔虽然具有“革命的”一面，但却仍然是系统哲学家，后期海德格尔才是教化哲学家；其二，教化哲学只重视“无限地追求真理”的过程，无意发现“全部客观真理”，而又不肯认和寻求人的本质，仅以谈话为目的，因而常常被指责为相对主义或犬儒主义；其三，解释学的可能性永远依托于认识论的可能性之上，因而教化哲学与系统哲学往往又是相伴而生的；其四，哲学家的道德关切应该在于持续推进谈话，而非坚持教化哲学与系统哲学的关联。限于论题，此处不能展开。 [8] 牟宗三：《牟宗三先生全集（7）》，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第186页。 [9] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，下卷第80页。 [10] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第32页。 [11] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第74页。 [12] 朱熹：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1583页。 [13] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第7页。 [14] 朱熹：《朱子语类》，中华书局1983年版，第408页。 [15] 朱熹：《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2038页。 [16] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第120、1223、1228页。 [17] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第6页。 [18] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第120页。 [19] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第120页。 [20] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第786、36页。 [21] 牟宗三：《牟宗三先生全集（8）》，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第212页。 [22] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第16、22页。 [23] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第111页。 [24] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第72页。 [25] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第971页。 [26] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第83页。 [27] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1179页。 [28] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第791页。 [29] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第790页。 [30] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第34页。 [31] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第834页。 [32] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第124页。 [33] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第79页。 [34] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第786页。 [35] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第24页。 [36] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第109页。 [37] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第96页。 [38] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第796页。 [39] 吴震引余英时讲良知个人化、私化的问题；引黑格尔讲良知的傲慢；特别是引“江陵夺情”、“龟山干禄”等例，来讨论石梁“良知如一柄快刀子，能除暴去凶，亦能逞凶作盗，顾人用之如何耳”的问题等，这些都令人深思。参阅吴震：《〈传习录〉精读》，复旦大学出版社2011年版，第十一讲。黑格尔讲：“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。”（氏著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第148页）这也确实令人震动。不过需注意的是，对王阳明来说，此处所讨论的问题是无解的；它与其说是针对王阳明，还不如说是针对王阳明的现代阐释者。因为阳明的时代，天下是打来的，皇帝是圣明的，等等此类东西构成了某种难以打破的前提，因而人们不可能讨论到财产、法权等问题，而只能用文化理想来提吊以图善之不坠，所谓“培养君德，端其志向”、“一正君而国定”等。不过非常有意味的是，作为王学的现代形态，牟宗三哲学一方面被指责有良知的傲慢，一方面又被描绘为投降西方者。 [40] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第680页。 [41] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第809页。 [42] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第78页。 [43] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第78、80页。 [44] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第35页。 [45] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第76页。 [46] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第809页。 [47] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第2页。 [48] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第36页。 [49] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第45页。 [50] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第58页。 [51] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第218页。 [52] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第267页。 [53] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第72页。 [54] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第84页。 [55] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第110页。 [56] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第672页。 [57] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第190页。 [58] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第111页。 [59] 牟宗三：《牟宗三先生全集（8）》，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第186页。 [60] 牟宗三：《牟宗三先生全集（6）》，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第21页。 [61] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第104页。 [62] 借用词句，与牟宗三的原来意思并不相同。参阅氏著：《牟宗三先生全集（8）》，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第190页。这里强调，这两种工夫也是相对而言的。比如王阳明一边说“曾向图书识真面，半生长自愧儒巾”、“从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编”等，将六经理解为非本质的，认为若无本质的觉悟则任何教育、学问都无意义，都是“糟粕”；另一方面又谓“六经以为户牖，四子以为阶梯”、“五经，圣人之学具焉”、“谩道六经皆注脚，还谁一语悟真机”等，似乎主张必须通过现象才能“觉悟”本质，因此教育、学问等也可算是本质工夫。当然，我们可以说最纯粹的先天本质工夫便是无需任何阶梯而直接觉悟。但是，即便相对于直接觉悟，作为“阶梯”的六经也还可以算作是“本质的助缘工夫”。而且阳明还强调，甚至“生而知之”的圣人也必然兼具“学知”和“困知”。 [63] 严格说来，先天的本质工夫寂天默地，无需任何言语，因此上述诉诸文字的“公共”化和“天理”化等，也是言教之一种。参阅钱德洪《阳明先生文录序》，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1570页。 [64] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第703页。 [65] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第737页。 [66] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第812页。 [67] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1569页。 [68] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1171页。 [69] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第676页。 [70] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第626页。 [71] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1171页。 [72] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第941页。 [73] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第977页。 [74] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第528页。 [75] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1154页。 [76] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第609页。 [77] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第599-604页。 [78] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第797页。 [79] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第798页。 [80] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第168页。 [81] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1153页。 [82] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1167页。 [83] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1170页。 [84] 余英时：《宋代理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第32-43页。 [85] 余英时：《宋代理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第48页。 [86] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第602页。 [87] 余英时：《宋代理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第48、40页。非常有意味的是，在“得君行道”中阳明居下，在“引君于道”中阳明则居上。这种“上”与“下”的相对性，也从侧面加强论证：阳明原则上不可能“完全撇开”君主与朝廷。 [88] 柏拉图的“洞穴比喻”已经很好地说明了这点。参阅氏著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第274页。 [89] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第912页。 [90] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第826页。 [91] 王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社1992年版，第1177页。 （原载于《浙江社会科学》2017年第2期，第131—139页） (责任编辑：admin) |
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