走出历史的玩偶化
http://www.newdu.com 2024/11/24 11:11:29 中国儒学网 佚名 参加讨论
走出历史的玩偶化 ——以古今对诸子百家的评论为例 （《广西师范大学学报》2011年第1期） 邓曦泽 摘要：近代以来，国人常以目的论历史观看待历史，即以今人的目标来衡量历史，要历史为现实负责，从而导致历史玩偶化。本文以古人和今人对百家争鸣完全相反的评价为例，考察了历史如何被玩偶化，并指出此种做法不但曲解历史，且对我们的现实生活有害无益。 关键词：目的论历史观；玩偶化；历史；百家争鸣 一、近代对历史的玩偶化 近代以降，国人对待历史，常常按照今人的标准臆解历史，以今度古，恶之者力恶之，善之者力善之，死人成为活人的靶子或旗帜，历史成为现实分歧的战场，导致历史沦为玩偶。 将历史玩偶化的倾向，直接源自清末以来的时势变局所引发的思想变迁。在鸦片战争中，中国败于英国，失败了，就要寻找原因。至甲午战争之前，国人认为：“中国文武制度，事事远出于西人之上，独火器万不能及。”[①]因此，洋务新政的主要任务就是学习西方的科技。甲午战争之后，此种制度文化的优越感迅速被打破，促使中国人的思想观念发生巨变。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始也”，“至甲午败后，知西法不能不用”。[②]梁漱溟曾完整地回顾了这个转变过程：“及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西……于是变法的声更盛。”[③]于是，晚清改革就从经济（尤其是科技）扩展到政治，最终建立了中华民国。但是，辛亥革命之后数年，国家情势仍未见明显好转，于是，人们认为，救国家之病，要从根本做起，根本是什么？“所谓根本就是整个的西方文化……中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的……于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。”[④]也就是说，在反思西方何以强大与中国何以孱弱时，国人先从经济原因（含科技）切入，一步一步追问到政治原因、文化原因，并最终落实在文化原因。国人的最后结论是，中国在经济、政治、文化上皆全面落后于西方，而根子在文化上，并形成了一种延续至今的思维方式——“反古逻辑”，即以经济、政治、文化的三分和三者的因果关系为假设前提，以国势衰微为事实前提，由此展开推理，认为文化是国势衰微的最终责任者。[⑤]在此“反古逻辑”的支持下，甲午以降，反古思潮遂起，并在五四新文化运动中形成高潮。 当把国家衰败的原因归咎于历史后，人们就开始重新理解、解释历史。在此情形下，人们解释历史的基本方式乃是目的论的，即用目的论历史观看待历史：认为历史应向着理解者所设定的目标演进，并以该目标为标准评价历史，如果人们认为某个历史片段向着某个正面目标演进，则该历史片段就具有正面价值，值得称道；反之，如果人们认为某个历史片段向着某个负面目标演进，则该历史片段就具有负面价值，须予批评。于是，历史之成败荣辱就系于后人生活之成败荣辱。进一步，人们对待历史，形成两种立场：西化派和本位派。西化派认为，历史（文化）阻碍了科学与民主的产生，应予批判；而本位派认为，历史（文化）是可以发展出科学与民主的，应予维护。前一立场，可以胡适和陈独秀为代表。胡适说：“只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认，我们自己百事不如人……不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了。”[⑥]在这种思维与思潮下，人们必定形成这种观念：将中西文化视作落后与先进的二元对立，要引进西方先进文化（新文化），就必须打倒中国本土落后的历史文化（旧文化）。此正如陈独秀所言：“要拥护 这里指出近代将历史玩偶化，并不意味着本文持客观历史论。本文承认，对历史的理解的确可以不同，但是，甲午之后历史解释的离谱之处在于：按照现实目标回溯历史，要历史为现实负责。从以上对两种立场的简单描述可知，两种立场对现实目标的设定都很明确，并且都认为历史应该向着现实目标前进。这种历史解释方式的关键是目的论历史观，而目的论历史观表现为历史的玩偶化。试想：在目的论历史观的驱使下，同时代不同人有不同的目的，不同时代的人更有不同的目的，根据不同目的而回溯，历史能不沦为玩偶吗？既然目的论历史观是关键，下文就通过剖析目的论历史观来讨论历史的玩偶化。 以目的论历史观理解历史，在近代以降是很常见的。本文不想考察目的论历史观的泛滥范围与程度，而只想选择一个个案，论述如下主旨：考察在目的论历史观的驱动下，历史不但被玩偶化，并且这种做法对我们的现实生活有害无益。 在个例选择上，本文通过古人与今人对百家争鸣的评论为例。选择这个例子的理由是：百家争鸣是先秦的重大历史事件；古人对百家争鸣的评论非常鲜明，流传下来的文献也比较完整；今人对百家争鸣的评论也非常鲜明；古今对百家争鸣评论的反差非常强烈，可以凸显目的论历史观导致的历史玩偶化这一严重后果；古今关于百家争鸣的文献都很常见，不会有大的误解。 二、古人对百家争鸣的评论 春秋以降，周室衰微，礼坏乐崩，天下大乱。志士仁人挺身而起，出谋划策，希望拯救天下，恢复正常秩序。于是，诸子百家蜂起。 司马谈《论六家要旨》曰：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”此言宏观地概括了六家的问题与方法。六家的问题都是如何治国平天下，即“为治”；而六家的学说乃是治国平天下的不同策略，即“异路”。但是，并非每一家的策略都同样有效，有的比较有效，有的效用不佳，此即“省不省”。我们可以看到，司马谈在评论六家时，运用了“问题＋方法＋效用”的思路，即：行为者面对一个问题，总要寻找解决方法，而并非任何方法都是有效的，所以，他必须考虑方法的效用问题。 虽然司马谈只评论了六家，但是，其评论思路适用于诸子百家。很显然，诸子百家的价值就在于他们互不相同，如果一家与另一家相同，则必有一家没有独立存在的价值，因此，“百家异说”（《荀子·解蔽》）是必然的。同时，没有一家学说完美无缺，能够彻底解决天下大乱的问题。如果真有某家学说完美无缺，其他学说就没有存在的必要与价值。因此，虽然各种学说有优劣之别（即有省不省之别），但优者不是全优，劣者不是全劣，各有长短。 解决同一个问题，在进行理论考察时，我们可以允许各种不同的乃至相互冲突的方法共存，但是，在实践中，有些方法不能并用，至少相互矛盾的方法不能并用。例如，在讨论该采取何种疗法时，张三可以主张吃泻药，李四可以主张吃补药，但是，在实际治疗时，不能同时让病人吃泻药与补药。有些方法不能并用，这种情况对于诸子百家意味着什么呢？很显然，他们就一定会面对一个非常重要而棘手的问题：诸子百家固然可以自由地表达自己的独特主张，但是，在实践中，当解决具体问题时，诸侯只能选择某些主张，对其余的主张，则可能兼容，也可能抛弃。而诸子百家既然提出了理论，就希望被采纳。自己的理论能否被诸侯采纳，对于他们乃是命运攸关的大事。所以，诸子百家“取合诸侯”（《汉书·艺文志》）乃是情理之事。孔子周游，就是希望见用，但麻烦也因此而来。 由于周室衰微，诸侯力政，各国交争，如何实现富强，使己国立于不败之地，就成为各国的首要使命。如何才能立于不败之地呢？这就需要选择一些策略。而诸子百家提供的就是治国策略。同时，由于“时君世主，好恶殊方”，诸子百家也“各引一端，崇其所善”（《汉书·艺文志》），于是，诸侯与诸子就形成了“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）的局面，并且，二者是双向选择的关系，诸侯选择自己喜欢的策略，诸子投奔欣赏自己的诸侯。 就主观上看，无论诸侯还是诸子，都不希望天下继续混乱下去，都希望天下能在自己的领导下或在自己策略的指导下重新实现大治，但是，在客观上，天下不但没有因此而渐渐有序，反而因为诸侯异政、百家异说而更加混乱了。虽然制造混乱的主要责任在于“诸侯异政”以及由此引发的诸侯纷争，但思想、价值上的混乱却很大程度上是由于“百家异说”，并且思想混乱助长了诸侯异政与社会混乱，这就是百家争鸣可能引起的麻烦。因此，人们对百家异说产生了质疑，并产生了统一思想的诉求。 下面，本文以列表的方式清理古人对百家争鸣的评论。因为评论者已经展示出了诸子百家的主要差异，故这里没有必要考察其具体学说。而古人的评论有很多，这里只选择具有代表性的评论，以展示评论者对百家争鸣的主要理解与诸子百家的相互批评。[11]通过这种宏观评论来理解百家争鸣，有几个好处。其一，古人的宏观评论把诸子百家的主要差异展现得很清楚。其二，由于评论者与评论对象的历史距离远比我们今人与那些评论对象的历史距离要近，所以，他们的相互理解与批评可能更准确。其三，引用古人对古人的评论是借古人理解古人，更能避免以今度古。 表1 古人对百家争鸣的部分评论一览表 评论者 评论 对象 评论内容 孟子 总评 世衰道微，邪说暴行有作；圣王不作，诸侯放恣，处士横议…… 杨朱 杨氏为我，是无君也 墨家 墨氏兼爱，是无父也 主张 正人心，息邪说，距跛行，放淫辞（均自《滕文公下》） 庄子 总评 天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣……多得一察焉以自好…… 主张 明贤圣，一道德，内圣外王，主张道家为统（《天下》。分评略） 尸子 总评 因井中视星，所视不过数星……非明益也，势使然也。夫私心，井中也；公心，丘上也。故智载于私，则所知少；载于公，则所知多矣…… 分评 墨子贵兼，孔子贵公……其学之相非也，数世矣而已，皆弇于私也…… 主张 是故夫论贵贱辨是非者，必且自公心言之……总括：去私存公（《广泽》） 荀子 总评 今诸侯异政，百家异说（《解蔽》）！愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先……（《天论》）。假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣 它嚣魏牟 纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治 陈仲史䲡 忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分 墨翟宋銒 墨子蔽于用而不知文……由用谓之道，尽利矣（《解蔽》）。不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣 慎到田骈 慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣（《解蔽》）。尚法而无法，下修而好作……则倜然无所归宿，不可以经国定分 惠施邓析 惠子蔽于辞而不知实……由辞谓之道，尽论矣（《解蔽》）。不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪 子思孟轲 略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博……嚾嚾然不知其所非也 仲尼子弓 孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也……（《解蔽》）若夫总方略，齐言行，壹统类…… 其他 昔宾孟之蔽者，乱家是也；宋子蔽于欲而不知得……申子蔽于执而不知知……庄子蔽于天而不知人……（《解蔽》） 主张 一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化……以务息十二子之说（未注明者，均自《非十二子》） 韩非子 总评 夫是墨子之俭，将非孔子之侈也……自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士言无定术，行无常议……安得无乱乎？ 墨家 墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月 儒家 儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖 漆雕 漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯 宋荣子 宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱 主张 古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任（《有度》）。天有大命，人有大命……事在四方，要在中央……道无双，故曰一（《扬权》）言无二贵，法不两适（《问辩》）（未注明者，均自《显学》） 李斯 总评 今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立…… 主张 今皇帝并有天下，别黑白而定一尊……臣请史官非秦记皆烧之（自《史记·秦始皇本纪》与《李斯列传》） 吕氏春秋 总评 听群众人议以治国，国危无日矣 分评 老耽贵柔，孔子贵仁…… 主张 有金鼓所以一耳也，同法令所以一心也……故一则治，异则乱；一则安，异则危（均自《不二》） 司马谈 总评 《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳 主张 道家，兼采各家（《史记·太史公自序》。分评略） 董仲舒 总评 今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守 主张 诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣（《汉书·董仲舒传》） 班固 总评 诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也…… 主张 儒家或六艺，兼采各家（《汉书·艺文志》。分评略） 王弼 总评 （除了道家），斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣 法家 法者尚乎齐同，而刑以检之。刑以检物，巧伪必生 名家 名者尚乎定真，而言以正之。名以定物，理恕必失 儒家 儒者尚乎全爱，而誉以进之。誉以进物，争尚必起 墨家 墨者尚乎俭啬，而矫以立之。矫以立物，乖违必作 杂家 杂者尚乎众美，而总以行之。杂以行物，秽乱必兴 道家 《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也……贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也 主张 道家（均自《老子指略》） 上述评论具有以下特征： 第一，每个评论者都运用了一种可以名为“问题＋方法＋效用”的评价思路或评价方法。也就是说，诸子百家面对的都是如何治国平天下这个问题，各家提出了不同方法，而各家之法都各有其效用，有的好，有的不那么好（“省不省”）。《论六家要旨》对这个思路的运用最具有代表性。[12] 第二，每个评论者都认为自己所推崇的那一家学说最有效，而其余各家都仅执一端。被评论者推崇的这一家学说，或者是他自己创立的，或者是他坚持的。对于其余各家，评论者都持贬抑态度。例如，庄子批评所有非道家的学术；荀子甚至对同属儒家的子思、孟子也大加贬斥。 第三，除了李斯，所有评论者的评论对象都是关于如何治国的学说，在今天看来，就是政治学说与道德学说。除了李斯，所有评论者都没有涉及生产技术方面的学说，都没有表现出应该把生产技术也统一起来的思想倾向。而李斯对医、药、卜、筮、种、树等学说的处理方法，恰恰是要将之与政治学说和道德学说区分开来，明确主张保留这些学说，不需要对这些学说进行统一。 第四，每个评论者都对百家争鸣这种局面不满，希望能够平息这种争鸣局面。对百家异说的不满，在古代居然达到了空前的一致，居然找不出反例。 古人对百家争鸣的评价，与我们今人的评价完全相反。作为事实描述，今人用“百家争鸣”这个概念来描述百家纷争的状况，与《汉书·艺文志》等的描述是一致的，是符合当时实际的。[13]但是，作为价值评价，古今对百家争鸣的价值评价完全相反。“好恶殊方”，“处士横议”（孟子）；“是非之涂，樊然殽乱”，“皆以其有为不可加”，“多得一察焉以自好”，“以自为方”（庄子）；“好恶殊方……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（班固），等等，这些评价都是贬抑的，有些评论者贬抑的程度还很重，近乎否定（如庄子、荀子、李斯、韩非）。而今人认为，百家争鸣值得称道与提倡。 让人觉得诧异的是，古今对百家争鸣的相反评价，都来自一个“争”字。在今人看来，百家争鸣是褒义的，并且这褒义落实在“争”上；但是，在古人看来，百家争鸣应该是贬义的，并且这贬义也是落实在“争”上。如果古人使用百家争鸣，那么，他们是在批评百家争鸣。是故，“百家争鸣”作为事实描述是妥贴的，但作为价值评价，对古人来说，则是贬抑的；对于今人来说，则是褒扬的。 为什么今人对百家争鸣的评价与古人如此不同呢？这得从近代学术思想的变迁中考察。 三、今人对百家争鸣的评论 晚清以前，诸子学就有兴盛的倾向，但是，这与晚清以降的诸子学复兴是不一样的。晚清以前诸子学之兴，研究者的价值观念仍是传统的，其范式也是在传统学术框架内的注疏考据，以子证经的倾向很明显；并且，儒学仍然独尊。直到张之洞时代，还有许多人仅仅把诸子学当作儒家的一个补充。张之洞就说：“读子为通经……子有益于经者三：一证佐事实；一证补诸经伪文、佚文；一兼通古训古音韵。”[14]俞樾也说：“圣人之道具在于经，而周秦两汉诸子之书，亦各有所得。虽以申韩之刻薄，庄列之怪诞，要各本其心之所独得者，而著之书，非如后人剽窃陈言，一倡百和者也。且其书往往可以考证经义，不必称引其文，而古言古义居然可见。”[15]俞樾对诸子虽有肯定，但仍将之视作经学之补充。 晚清以降，诸子学有两个巨变：一是新价值观念的树立，二是扬诸子抑儒学。前者直接影响后者。正是这两个巨变引发了对百家争鸣的重评。 （一）新价值观念的树立 今人是如何评价百家争鸣的呢？讨论这个问题，需要首先考察一个前提性的问题：今人为什么要重评百家争鸣？这是因为近代以降，国人树立了新价值观念，再以此种观念为标准，重估百家争鸣。关于新价值观念的树立，这里不作详细讨论，只作宏观叙述。 对百家争鸣评价的翻转，与国家情势的变化以及时人对国势衰微原因的认识密切相关。 本文第一节已经概述了，近代以降，国人对国家衰败原因的追问分了三个阶段，从经济（尤其是科技）进展到政治，最终落实在文化上，形成“反古逻辑”，并掀起了反古思潮。 中国文化落后表现在方方面面，其中，国人认为，西方社会强调自由、平等等，这些价值观念有利于开启民智，实现富强，而中国自强秦以来，系专制制度，言论不自由、地位不平等（等级制）、人性不解放（禁锢人性），致使民智愚钝而国家贫弱。此如梁启超所言：“平等与自由，为近世欧洲政论界最有价值之两大产物。中国在数千年专制政体之下，宜若与此两义者绝相远。”[16]确立了这些价值观念，人们就以之重新审视历史，导致的一个结果是对秦汉以来历史的贬抑。但是，国人又不愿意完全否定历史，希望在历史中寻找复兴中华民族的思想资源。人们发现，百家争鸣时期的状况很有点“自由”、“平等”与“民主”，很利于开启民智，于是，人们开始为百家争鸣翻案，重新评价百家争鸣。 因此，在重评历史之前，人们树立了自由、平等等新的也即来自于西方的现代价值观念，而这些观念就构成历史的目的，符合这些目的（即向这些目的演进）的历史片段就受到表彰，就在一定程度上成为支持当下生活的思想资源；反之，则受到批评。在时间上，新观念的确立与对百家争鸣的重评是相应的。十九世纪前期、中期的学者（如魏源、陈澧、曾国藩等），对诸子学的研究，汉学宋学方法并用，不仅有考据，也重视发掘其义理，但他们对义理的发掘，不是以西学为参照的。而十九世纪后期的学者（如俞樾、孙诒让等），沿袭乾嘉学派的做法，对诸子学的研究，更注重考据，而弱于义理。刘师培说：“近世巨儒稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学而非诸子之义理学也。”[17]这种诸子学研究介于传统与近代之间。[18]而对百家争鸣的评价的真正转向是在甲午战争之后，因为此时新观念才得以确立。 不过，有一疑问值得探讨：为什么不能把秦汉之后受儒学主导的历史以及学术状况视作自由、平等的呢？答曰：因为如果把此段历史讲得太好，无法在历史与现实之间建立协调的关系。如果秦汉后中国社会就是自由的、平等的，并且自由、平等等价值观念可以促进富强，那么，中国为什么仍然贫弱呢？所以，最好的办法就是把现实责任归咎于秦汉以来的主流历史与主流思想，贬抑之（此即反传统），同时表彰非主流历史（或异端思想）。于是，诸子学（不含孔孟）就在新观念之下勃兴。与诸子学之兴相伴的，则是儒学地位之跌落。[19]这种跌落主要不是研究儒学的人少了，而是人们对儒学的评价降低了。 （二）甲午战后至新文化运动之前对百家争鸣的评价 甲午战争后，国难益加深重，在寻找解决危机的思想资源时，国人对主流学术日渐失望，于是，他们把目光逐步投向了诸子百家。 梁启超非常欣赏墨子。他说：“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义，起于霍布士，盛于 近代以后，国人渐渐把秦汉以后的文化政策视作文化专制主义。而在先秦，墨家因反儒而起，与儒家最为对立，秦汉以后一直受到贬抑。是故，张扬墨学，就有否定儒学独尊的功效，就是对文化专制主义的反抗与瓦解。于是，梁启超不仅表彰墨家，还表彰法家、道家等，并借此进一步打破文化专制主义。同时，梁启超还直接批评儒术独尊、表彰百家争鸣。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》的“儒学统一时代”中贬抑儒学之一统，“泰西之政治，常随学术思想为转移。中国之学术思想，常随政治为转移，此不可谓非学术界之一缺点也”，故战国后政治统一，学术也统一，“巍然独存者，惟一儒术。而学术思想进步之迹，亦自兹凝滞矣。夫进化之与竞争，相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交……故儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。”他还在宏观层面表彰百家争鸣，其言曰：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙，九流十家，继轨并作……非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”[23]梁启超为何贬抑儒学而表彰诸子？因为百家争鸣表现了中国所缺的自由、平等观念，而儒家一统，恰恰扼制了此类观念。很显然，儒家向着今人不喜欢的价值目标演进，故受到贬抑；而百家争鸣向着今人所喜欢的价值目标演进，故受到褒扬。吕思勉认为，梁启超是表彰诸子，贬抑汉武罢黜百家、表章六经的始作俑者，并批评了梁启超。他说：“自梁任公以周、秦之际，为中国学术最盛之时；谓汉武罢黜百家，表章六经，实为衰机所由肇；又谓历代帝王尊崇儒术，乃以儒家有尊君之义，用以便其专制之私。而世之论者，多袭其说，实则不衷情实之谈也。儒术之兴，乃事势所必至，汉武特适逢其会耳。”[24]从梁启超开始，今人对百家争鸣的评价发生整体转向，大力表彰，这个转向与古人的评价完全相反。 除了梁启超，许多学者也在新观念的支持下开始重估诸子。严复借助道家传播进化论、自由、平等、民主观念。刘师培研究诸子的范围比较广，并以西方思想阐释诸子。章太炎也极其推崇诸子，他说：“惟周、秦诸子，推迹古初，承受师法，各位独立，无援引攀附之事”，[25]这就无异于说诸子具有独立之精神、自由之思想。章太炎推崇诸子，以至于自视为诸子之木铎，“吾死以后，中夏文化亦亡矣”，“经史小学传者有人……惟诸子哲理，恐将成广陵散矣。”[26]另一方面，他又贬抑儒学，认为“儒家之病，在以富贵利禄为心”；乃至儒家自视为至高境界之中庸，也被他贬斥为乡愿甚至国愿，“所谓中庸，实无异于乡愿。彼以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿人，此犹没身里巷，不求仕宦者也。若夫‘逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主’，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是国愿也，是有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿，而不讥国愿，其湛心利禄，又可知也。”要言之，“儒术之害，则在淆乱人之思想”。[27] 这个时期，国粹派人物（如邓实等）虽然强调保持国学，但他们所言的国学，已经主要不是秦汉以后的儒学，而是诸子百家。1905年，邓实在《古学复兴论》中也大力表彰百家争鸣而贬抑儒家一统，“西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时邪。考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子，争以其术自鸣……皆卓然自成一家之言，可与西土哲儒并驾齐驱者也”，而“学之衰也，自汉武帝之罢黜百家乎。夫汉武用董仲舒之言，尊儒术而表彰六经，则亦已矣。”[28]在当时情境下，为了复兴古学，国粹派人物也不惜颠覆古学之主流，而泛起古学之流裔，竟为何故？因为时人已经形成这种观念：儒学独尊，乃汉以后中国唱衰之肇端，而百家争鸣本可以使中国发展得更好。在这种观念下，儒学独尊与百家争鸣，何者更符合今人的价值标准，黑白分明。 到了五四时期，在新价值观念下对诸子学的研究更趋活跃，代表者如胡适。胡适也是价值先行。在《先秦名学史》中，他首先认为逻辑方法很重要，而“儒学已长久失去它的生命力”，“中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理与理性的枷锁中得到解放”，“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。”[29]逻辑方法是胡适所推崇的价值，所以，他就用逻辑方法来研究古典，对那些看似与逻辑相近的学术（如墨家），则予以表彰，反之则予以贬抑。 胡适不但从思想上张扬诸子，还在出身上把诸子与正统学说划清界限，提出了诸子不出王官论（1917年）。“古者学在王官是一事；诸子之学是否出于王官又是一事。吾意以为，即令此说而信，亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官定无学术可言。”“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉”，“诸子之学不但决不能出于王官，果使能与王官并世，亦定不为所容，而必为所焚烧坑杀耳。”“王官之废绝，保氏之失守，先秦学术之大幸也。”[30]胡适撰写《诸子不出王官论》，有“反封建”的思想启蒙和提倡学术民主的动机。这种扬诸子而贬儒家的态度，也表现在《中国哲学史大纲》中。在该书中，胡适对孔孟着墨并不多，对墨子、荀子、老子、庄子论述则较详，并予以较高评价。 此后，另有一本著作对百家争鸣的评论值得重视，此即冯友兰的《中国哲学史》。[31]冯友兰把“中国哲学”分为子学时代与经学时代，并对子学时代多有褒扬。 概言之，甲午战后到新文化运动时期，对百家争鸣的评价完全翻转。对百家争鸣的褒扬，后来进一步受到强化。 （三）建国后对百家争鸣的评价 新中国建立后，新的国家思想对百家争鸣也是大加肯定的，并且上升为国家意识形态的一部分。毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中明确指出：“百花齐放、百家争鸣的方针，是促进艺术发展和科学进步的方针，是促进我国的社会主义文化繁荣的方针。”[32]于是，百家争鸣成为国家在文化领域的重要主张。今天，我们如此熟悉“百家争鸣”一语，也与这个主张有关。 此后，无论在官方文献还是学术著作中，百家争鸣都成为一种正面价值标准，成为一种有待进一步实现的主张。百家争鸣完全成为褒义词，成为思想自由、学术民主的中国式表达，成为一个具有典型意义的符号。建国后对百家争鸣的评价，与甲午以后至五四时期的评价，是一脉相承的。具体的材料，这里就省却了。 （四）小结 综上所述，甲午战争以后，在新价值观念的支配下，今人（的主流）对百家争鸣作出了与古人完全不同的评价。至于古今对百家争鸣的评价是否切实、正确，本文不予评价。本文只想通过史料说明一个事实：今人对百家争鸣的评价与古人完全相反。 四、摈弃目的论历史观，走出历史玩偶化 从古今对百家争鸣的不同评论，我们可以看出什么呢？今人认为，作为历史之一片段，百家争鸣是向着今人所认可的正面价值目标演进的，因此值得表彰，并因此与历史的其他片段区分开来。我们可以看到，今人希望历史的变迁符合自己的当下目的，是故，以目的论历史观对待历史，导致对百家争鸣这一历史片段有严重曲解，并且是故意曲解，而百家争鸣也就沦为今人的一个玩偶。 古今对百家争鸣的评价是一个典型事例或极端事例，并不能据之得出今人对历史的曲解都如此严重，但是，这个事例中的鲜明对比可以凸显目的论历史观的负面作用，并应该引发我们思考几个简单的问题： 第一，即便承认我们的目标，我们有必要修改历史来实现其目标吗？ 第二，修改历史又能否帮助我们有效实现目标？ 第三，古人的价值倾向与我们的价值倾向，究竟有何关系？ 我们可以有与古人不同甚至相反的生活目标，但是，我们有必要修改历史（修改对历史的描述或评价）来证明某些历史片段是向着我们的目标演进，从而证明某些历史片段是“正确”的吗？——完全没有必要。这就是第一个问题的答案。这并不是要否定以史为鉴（或古为今用）。以史为鉴的前提恰恰是尊重历史。尊重历史就是要尽可能准确地描述历史，并在描述的基础上尽可能客观地评价历史。虽然我们无法获得所谓的客观历史，但是，尊重历史起码是一种态度。如果以目的论历史观对待历史，随意修改历史，那么，所谓以史为鉴反而不可能，因为历史成为了可以随意装饰的玩偶，人们可以将自己所需要的信息附加给这个玩偶，然后从这个玩偶中得到自己所需要的信息。由于历史被随意装饰，人们可以在同一玩偶（即同一历史片段）那里获得不同的信息，甚至是相反的信息，那么，以史为鉴如何可能呢？若此，不但以史为鉴不可能，历史反而成为人们的战场，死人成为活人的靶子，人们在历史中明争暗斗，把历史作为影射现实的工具（所谓“影射史学”，即是也[33]）。这不但没有正面意义，反而消耗了人们的精力，搞乱了人们的思想，错误地认为可以让历史为我们的现实生活承担责任，事实上却让现实生活中某些该承担责任的人物或势力逃避了追究。试想，既然现实问题可以溯源并归咎于历史，那现实中的人还有什么责任呢？——我们都没有责任，古人才有责任；不是活人的责任，而是死人的责任。若此，现实中的活人可以为自己开脱或相互开脱，把怨气泼向历史，于是，活人心安理得，问题毫无改善。试看看，在我们的生活中，诸如此类的论调还少吗？ 再看看中外的一些事实。例一，从柏拉图开始，西方两千年的理性主义传统的主流都是反民主的，而在今天，民主政治已是西方政治的主流。西方人为了证明这两千年的巨大历史片段向着他们的现代目标演进而修改了他们的历史吗？——没有。西方的历史叙述仍然是，柏拉图以降的许多理性主义哲学家都是反民主的。柏拉图反民主，并不意味着现代西方人不可以施行民主；同样，现代西方人以民主为生活目标，也不意味着他们需要以批评柏拉图为前提，或者粉饰柏拉图，认为柏拉图本来就是支持民主的。即便孔子、儒家反民主，也不意味着我们需要先批孔批儒，然后才能施行民主。例二，唐宋之际，中国兴起了女人裹小脚的风气。中华民国成立之后，逐步废除。今人废除裹小脚，难道需要修改唐宋以来这一千年的历史片段？例三，古代，女人不能参加科举、为官从政，这在现代看来，是不可取的。难道我们需要修改历史才能让现代女性参加考试、为官从政？这些活生生的事例都告诉了我们，目的论历史观根本不必要，而从目的论历史观衍生出的历史玩偶化，则是对历史的糟蹋。 目的论历史观之不必要，道理非常简单。即便古人的价值目标就是我们欣赏的（古今一致），也不意味着我们就能施行。在显规则层面，古人重视诚信，我们也强调诚信，但是，我们做到诚信了吗？同样，古人反腐败，重视吏治，今天的官场难道因此就更不腐败了吗？即便孔子、儒家以及古代的主流是支持民主的，并不见得我们就能很好地施行民主。无论我们多么推崇百家争鸣，也不意味着我们就能够真正做到百家争鸣。试看，清末以来对百家争鸣的巨大肯定，并没有让我们形成真正的百家争鸣局面。反之，如上所举之例，即便古人的价值目标与我们相异甚至相反，也不意味着我们就不能追求与实现自己的目标。 根据对前两个问题的回答，就可以得出第三个问题的答案：古人的价值倾向与我们的价值倾向没有明确相关性。也就是说，古人追求什么价值目标以及如何实践，与我们追求什么价值目标以及如何实践，并无明确相关性。 对于改善我们的生活，目的论历史观既不必要，也不能实际地帮助我们。因为历史不是一个能动者，所以，历史不能也不应该为我们负责；因为我们才是能动者，所以，我们今人应该为现在与未来负责。虽然历史不能为我们负责，但是，我们可以向历史寻求借鉴。以史为鉴的前提是尽可能尊重历史，而目的论历史观曲解历史，使我们远离历史的本真面目，反而使以史为鉴成为不可能。由是观之，目的论历史观以及历史玩偶化有害无益，因此，我们应该摈弃目的论历史观，走出历史玩偶化。 参考文献： 1. 沈云龙主编、宝鋆等修：《筹办夷务始末（同治朝）》第25卷，台北：文海出版社，1996年 2. 梁启超：《戊戌政变论》，北京：中华书局，1954年（系饮冰室合集本重印） 3. 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年 4. 邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化 研究》（国际版）第7辑，韩国：成均馆大学，2007年；删节稿载《齐鲁学刊》2008年第2期 5. 胡适：《胡适文集》第二卷，北京：人民文学出版社，1998年 6. 陈独秀：《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1984年 7. 列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年 8. 黄克剑、钟小霖编：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年 9. 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年 10. 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年 11. 汪继培辑：《尸子（及其他一种）》，北京：中华书局，1991年 12. 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年 13. 陈奇猷：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974年 14. 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年 15. 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年 16. 班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年 17. 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年 18. 邓曦泽：《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示》，载《哲学动态》2010年6期 19. 张之洞：《輶轩语》，见沈云龙主编、王树楠编：《张文襄公（之洞）全集》第204卷，台北：文海出版社，1996年 20. 俞樾：《诸子评议》，北京：中华书局，1954年 21. 梁启超：《饮冰室合集》第九册，北京：中华书局，1989年 22. 刘师培：《刘申叔先生遗书》第十四册，宁武南氏，1936年【更正：在正式发表的稿样中， 此条文献的出版地一项，被编辑增加了“北京”，我的原稿并无此信息。特此说明。】 23. 罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年 24. 梁启超：《饮冰室合集》第八册，北京：中华书局，1989年 25. 孙诒让：《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年 26. 梁启超：《饮冰室合集》第一册，北京：中华书局，1989年 27. 吕思勉：《吕思勉读史札记》上册，上海：上海古籍出版社，1982年 28. 汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，中华书局，1979年 29. 朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年 30. 张楠、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，北京：三联书店，1963年 31. 胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年 32. 胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年 33. 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年 34. 毛泽东：《毛泽东选集》第五卷，北京：人民出版社，1977年 35. 郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年 36. 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年 【更正：在正式发表的稿样中，第22条文献“刘师培：《刘申叔先生遗书》第十四册，宁武南氏，1936年”， 出版地一项，被编辑增加了“北京”，我的原稿并无此信息。特此说明。】 [①] 沈云龙主编：《同治朝筹办夷务始末》第25卷，台北：文海出版社，1996年，第2491－2492页。另，本文第一、二小节部分内容精简自拙著《文化复兴论——公共儒学的进路》（北京：人民出版社，2009年）导论之一与第三章第二节之二，主要是一些史料在该书中使用过。 [②] 梁启超：《戊戌政变论》，北京：中华书局，1954年（系饮冰室合集本重印），第1－2页。 [③] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第13－14页。 [④] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第13－15页。 [⑤] 邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国：成均馆大学，2007年；删节稿载《齐鲁学刊》2008年第2期。 [⑥] 胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适文集》第二卷，北京：人民文学出版社，1998年，第171－172页。这里搁置胡适究竟是不是全盘西化论者的问题。 [⑦] 陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1984年，第442页。 [⑧] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第32，202－203页。 [⑨] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第98页。 [⑩] 黄克剑、钟小霖编：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第501页。 [11] 限于篇幅，图表只保留了评论的核心内容。另外，还有一些评论没有列出，如《淮南子·要略》、《抱朴子·明本》。 [12] 邓曦泽：《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示》，载《哲学动态》2010年6期。 [13] 较早使用“百家争鸣”一语的是郭沫若，他在《吕不韦与秦王政的批判》中说：“自春秋末年以来中国的思想得到一个极大的开放，呈现出一个百家争鸣的局面”（郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第422页）。在郭沫若那里，百家争鸣显然是褒义的。至于后来人们在褒义上使用百家争鸣来描述春秋战国时期学界状况，则不胜枚举。 [14] 张之洞：《輶轩语》，见沈云龙主编、王树楠编：《张文襄公（之洞）全集》第204卷，台北：文海出版社，1996年，第14670页。 [15] 俞樾：《诸子评议》序目，北京：中华书局，1954年。 [16] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集》第九册专集之五十，北京：中华书局，1989年，第3页。 [17] 刘师培：《周末学术史序》，见《刘申叔先生遗书》第十四册，1936年刊本，第1－2页。 [18] 罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第100－101页。 [19] 罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第71－72页。 [20] 梁启超：《子墨子学说》，见《饮冰室合集》第八册专集之三十七，中华书局，1989年，第37、1页。 [21] 罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第114页。 [22] 孙诒让：《墨子闲诂·经上》，北京：中华书局，2001年，第308、312页。 [23] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》第一册文集之七，中华书局，1989年，第38－39、11页。 [24] 吕思勉：《吕思勉读史札记》上册，上海：上海古籍出版社，1982年，第637页。 [25] 章太炎：《论诸子学》，见朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第355页。 [26] 汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，中华书局，1979年，第474页。 [27] 章太炎：《论诸子学》，见朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第363、365、366页。 [28] 邓实：《古学复兴论》，载张楠、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，北京：三联书店，1963年，第57、58页。 [29] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社，1983年，第8－9页。 [30] 胡适：《中国哲学史大纲》之附录《诸子不出于王官论》，北京：东方出版社，1996年，第311－312页。 [31] 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年。 [32] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，载《毛泽东选集》第五卷，北京：人民出版社，1977年，第388页。虽然毛泽东没有直接说明“百家争鸣”这个表述与春秋战国时期的诸子百家渊源，但我们明显可以看出，此语来自于《汉书·艺文志》所言：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”而此前，郭沫若明确用“百家争鸣”一语并以褒义的语体色彩描述诸子百家蜂出并作的局面。 [33] “影射史学”的一个核心观念就是历史要为现实服务（这是不同于古为今用或以史为鉴的）。在这种观念中，历史乃是为我们（现实）服务的工具。工具当然是随人的需要、意志而改变的，所以，历史就被任人打扮。“影射史学”在上一世纪非常泛滥，在“文革”达到高峰。并且，“影射史学”在台湾也曾流行。余英时说，二十世纪六十年代的台湾，因为国民党对自由主义者横施镇压，“在这种政治气候之下，反中国传统其实便是反国民党的一党专政”，这便是“影射史学”。“‘影射史学’无论在台湾或大陆都有得不偿失的严重后果：第一，它曲解历史，首先违背了知识诚实的原则；第二，它把一切现实的罪恶归之于中国文化传统，在客观上反而起了为现政权开脱责任的效果”（余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第34页）。 (责任编辑：admin) |
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