张岱年先生学术思想述要
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:06 中国儒学网 佚名 参加讨论
张岱年先生学术思想述要 李存山 中国现代哲学家、哲学史家和国学大师张岱年先生，字季同，河北省献县人，1909年5月出生在一个书香之家。张先生自幼承受家学渊源，好学深思，博闻强记，读孔、孟、老、庄之书，蒙发了浓厚的哲学兴趣，“有如汉代扬雄所称‘默而好深湛之思’，拟穷究天人之故，思考哲学问题，常至废寝忘食”。1928至1933年，张先生在北平师范大学就读。此期间，他一方面从事中国古代哲学的研究，另一方面在其兄长张申府先生的引导下，广泛阅读了英国哲学家罗素、穆尔、怀特海等人的著作，对他们所提倡的逻辑分析方法和“过程哲学”的思想颇为赞赏，继而研读马克思、恩格斯和列宁的哲学著作，认为辩证唯物论不仅正确解决了“物质与精神”的关系问题，而且正确解决了西方哲学史上的“唯理论与经验论”之争。经过与各派哲学的比较，他确信马克思主义哲学是“现代最可信取之哲学”。 张先生于1933秋大学毕业后，到清华大学哲学系任教。30年代是张先生早年的学术创作高峰时期，他在报刊上发表了许多研究中、西哲学的论文，完成了哲学史名著《中国哲学大纲》，并且撰文参加关于中国文化建设的讨论；更为重要的是，他发表了一系列创造性地阐发“新唯物论”（即辩证唯物论）思想的论文，提出“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，建构了一个包括方法论、知识论、宇宙论和人生论的“新哲学之纲领”。 当时哲学界将张先生的哲学思想称为“解析法的新唯物论”，并且说“此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的，最有发展的”（孙道升：《现代中国哲学界之解剖》，见郭湛波编《近五十年中国思想史》，北平人文书局1936年版，第403页）。抗战爆发后，张先生未及南下，留滞北平，蛰居读书，拟对“新哲学之纲领”进行充实论证，撰写其哲学专著《天人新论》；在40年代上半叶和抗战胜利后到清华重新任教期间，他完成了《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》和《天人简论》五部哲学论稿，合称为“天人五论”。 1949年新中国成立后，张先生曾热情宣讲“辩证唯物论与历史唯物论”。自 1952年全国高校院系调整，张先生调入北京大学哲学系任教后，由于教学分工以及当时学术研究的环境所限，他专门从事中国哲学史的教学与研究，对于哲学理论问题“存而不论”了。1957年秋，张先生在所谓“反右运动”中遭受政治诬陷，被剥夺了教学研究的权利，直至“文革”结束，他度过了二十年的政治屈辱、学术沉寂时期。此后，已届耄耋之年的张先生在政治上和学术思想上得到解放，焕发学术青春，进入其晚年的学术创作高峰时期。他重登讲坛，循循善诱，培养了多名哲学硕士、博士；辛勤笔耕，孜孜不倦，发表了大量研究中国哲学史、哲学理论和中国文化等方面的学术论文和专著。1989至1994年，清华大学出版社陆续出版《张岱年文集》六卷本，其中后两卷一百多万字，为张先生1978至1989年的主要论著；1996年，河北人民出版社出版《张岱年全集》八卷本，补充收入张先生于1989年以后的论著。张先生现在虽已达九十有二的高龄，但仍以“自强不息，厚德载物”的精神鞭策自己，为“穷究天人之故”而上下求索，壮心不已，有如他所欣赏的张载《咏芭蕉》诗中所云：“愿学新心养新德，旋随新叶起新知”。 张先生的学术思想实际而精湛，深邃而广博。其治学领域如果析而言之，主要包括哲学理论研究、中国哲学史研究和中国文化研究三个方面。他在这三个方面的创获相互发明，有机联系，皆贯穿着“创造的综合”或“综合创新”这一学术宗旨。 一、哲学理论研究 张先生认为，哲学是天人之学，即对宇宙和人生的基本问题的研讨。哲学家的任务就是根据已有的实践经验和知识对宇宙和人生的基本问题进行深入的思考，从而提出一些有理由的信念，以作为立身处世的依据，指导行动的方针。张先生在30年代从事哲学理论研究时，中华民族正处于生死存亡的危难之中。他提出，“应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学”，中国现在所需要的是“真的哲学，可信的哲学，有力的哲学，能作生活之指导的哲学”，它必须具有唯物的、理想的、对理（辩证）的、批评（解析）的等性质，“此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造”（《张岱年文集》第一卷第161页）。 张先生所说的“新的创造”，就是将“唯物、理想、解析”综合于一。他指出：“凡综合皆有所倚重……今此所说之综合，则当倚重于唯物，而是一种唯物的综合。此所说综合，实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论。”（《张岱年文集》第一卷第210页）这种广大深微的唯物论，一方面是马克思主义哲学之“更进的引申”，另一方面又是“接着”中国传统的气论讲，是中国唯物主义传统之“再度的发展”。 在张先生的思想中，唯物之“物”即是指外界的实在，“心所对之外境，离心而固存之世界”（《张岱年文集》第一卷第187页），“凡无待于知，即不随知而起灭者，则谓之实在”（《张岱年文集》第三卷第101页）。张先生坚定不移地信守唯物论，反对“存在即是被感知”或“离心无境”的唯心论。他对逻辑实证论凡真实命题必属“有谓”（有意义）而有谓在于“有验”（可验证）的观点给予肯定，但不同意逻辑实证论取消哲学命题，把哲学的职能只局限于作逻辑解析。他认为，传统哲学中关于“绝对精神”以及“大意志”、“大生命”的命题都无可验证，因而是无意义的；但把关于外界实在的命题也归于无可验证、无意义，就陷于偏谬了。他早年力图通过对感觉经验的逻辑分析来证明外界的实在，并且进一步指出“活动经验”即实践是更为重要的意义标准，人们的生活实践充分证明了外在世界的实在性。 关于哲学方法，张先生肯定辩证法对于哲学问题的研究最为重要。中国古代思想家宋銒讲“别囿”，荀子讲“解蔽”，而辩证法是最精的别囿、解蔽之法。在三四十年代，许多马克思主义主义理论家把形式逻辑等同于形而上学，从而只承认辩证法，排斥形式逻辑。张先生则指出辩证法与形式逻辑的解析法“必结为一，方能两益”。形式逻辑的规律和辩证法的规律都是思维的基本规律，它们不是相互矛盾的，而是各有其畴域，应将二者结合起来，相互补充。 关于人类的认识，张先生主要提出“物为知基”、“名出积思”、“真知三表”等命题。“物为知基”即认为认识是主客体的相互作用，无论感性认识还是理性认识，虽然都包含主体的因素，但也都有其客观的基础。“名出积思”是说人类的认识由感而思，感觉经验是个人的，而理性认识则具有社会性和历史性，理性认识所运用的概念范畴（“名”）都是在历史发展过程中经过长期的积累而逐渐确立起来的。概念范畴固然先于个人的经验，却非先于社会人群的经验。荀子说：“圣人积思虑习伪故，以生礼义而起法度。”张先生认为用“积思虑”来说明概念范畴的来源，是符合实际的。概念范畴源于思虑的长期积累，具有社会性和历史性，而并非先验的格式。“真知三表”即认为正确的认识（真理）有三个标准：第一，自语贯通，不自相矛盾；第二，与感觉经验相符；第三，依之实践，结果如所预期。实践是最重要的真理标准，但真理必不自语相违，必合乎感觉经验。 关于宇宙本原问题，张先生主要继承和发展了中国传统唯物论的思想，将其与现代新唯物论结合起来，提出了“生生两一”、“物统事理”、“物原心流”、“一本多级”等命题。“生生两一”即谓宇宙是生生不已的变易之大历程，变易的动因与规律在于“两一”即对立统一。张先生强调，中国哲学不同于西方哲学和印度哲学的一大特点是不把本体与现象对立起来，反对所谓“本体实而不现，现象现而不实”的“自然之两分”。中国哲学虽讲本末、体用等区别，但本末同属实在，“体用一原，显微无间”。英国哲学家怀特海曾对“自然之两分”的观点提出批评，张先生对怀氏的这一思想给予肯定，并且吸取其“过程哲学”的合理因素，将之纳入中国传统唯物论与现代新唯物论相互结合的体系之中。 张先生认为，中国古典哲学中的“道器”、“理气”问题相当于西方哲学的“思维与存在”的问题，“形神”、“心物”问题则相当于“精神与物质”、“主体与客体”的问题。以前许多论者都把宋明哲学区分为两派即程朱理学与陆王心学，张先生在《中国哲学大纲》中始讲明宋明哲学当分为三派，即在程朱与陆王之外，还有张载、王夫之一系的气论学派。气论是中国传统唯物论的主要形态。与程朱学派主张“道在器先”、“理为气本”不同，张载提出“由气化，有道之名”，王廷相、王夫之等人都主张“道在器中”、“理载于气”。朱熹又曾讲“理在事先”，清初李塨则强调“理在事中”。张先生提出“物统事理”的命题，是“接着”中国传统的气论讲。他在40年代所作《事理论》中特注明：“本书之思想与冯（友兰）先生思想之不同，颇近于王船山天下惟器论、李恕谷理在事中论与程朱学派理在气先论之不同。王船山李恕谷之学说可谓一种唯物论。……吾之态度，可谓不舍事物而谈理道，不离现象而诠实在。”（《张岱年文集》第三卷第123页）“物统事理”的“物”，即指一切客体，凡物都是逝逝不已的过程。就过程中的逝逝不已者而言，谓之事。事事相续，即是变易。变易之中，有其恒常，此恒常谓之理。凡物皆具有一定的恒常之理，此即物的本性。物之性即在物之内，事之理即在事之中。 在“形神”、“心物”问题上，张先生也是“接着”气论讲。他提出“物原心流”，即谓物是本原，心（思维）乃是物质演化的结果；人之有心，能知物，遂亦能宰物。与此相联系，张先生诠释新唯物论的精旨之一为“一本多级”：宇宙大化，物为一本，物质演化而有生命，生物演化而有人类社会，人具有能思之心，物、生命、人类社会及心为多级。生命、人类社会不违物之普遍规律而又自有其特殊规律，未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。张先生的这一思想是依据唯物辩证法的“由量转质”规律，兼综了中国古代哲学家如荀子等讲的事物层次论和西方近代突创进化论者的宇宙演化有不同层次之说，对于批判生本论、心本论和泛道德论有重要意义。 关于人生论，张先生最注重阐发人生理想的学说。他认为，“根据生活实践以创立伟大切实的理想以为人类努力之标的，正是哲学之重要任务”；而且，“综合唯物与理想，实正合于中国哲学之根本倾向”（《张岱年文集》第一卷第218、220页）。他综合唯物与理想的基本原则是依据一本多级之论提出了“天人本至”之辨。他指出，“旧哲学有一普遍的倾向，即认为宇宙之最基本者必即是宇宙之最精微者。如老子之道，朱子之太极，黑格尔之绝对精神，柏格森之‘生命内浪’。实际上，最基本者与最精微者乃是先后之两端。”（《张岱年文集》第一卷第216页）宇宙大化中，物是最基本的，但却“粗而卑”；心是由物衍生的，但却“精而卓”。天为人之所本，人为天之所至。人不仅能认识自然，而且能知当然之准则，能依当然之准则以改变自然，并改变自己的生活以达到人生之理想境界。 张先生在30年代接受了历史唯物论的“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化”的观点，同时，他也注重探讨了“道德之变与常”的辩证关系，指出在各时代不同的道德中“亦有一贯者在……各时代之道德同为一根本的大原则之表现”，此大原则“可谓道德中之常”（《张岱年文集》第一卷第79、80页）。每一时代的道德都是道德之变（特殊形态）与常（共性）的统一，新的时代需要建立与新的社会生活相适应的新道德，此新道德是道德之常的更彻底、更圆满的表现，是“旧道德之变革，亦旧道德之发展，旧道德之充实”，新旧道德之间有批判继承与创新发展的关系。 张先生在30年代应用唯物辩证法，提出“理生合一”的命题。“所谓生，即是生命、生活；所谓理，即是当然的准则，或道德的规律”。理与生应该并重，“理离开生，便是空洞的；生离开理，必至于卤莽灭裂”（《张岱年文集》第一卷第195页）。在40年代，他将人生之道概括为“充生以达理”，“胜乖以达和”，亦即扩充人的内在的生命力，克服生之矛盾、乖违，以达到生命之合理、和谐的道德理想境界。在张先生的“理生合一”或“充生达理”的命题中，内在地包含着中国传统哲学范畴德与力、义与利、理与欲的矛盾的合理解决。张先生赞成汉代王充的“德力具足”观点，又特别表彰王夫之的“珍生务义”之说。他认为力是德的基础，德力不可偏废，而二者相较，德更具有崇高的价值。重义轻利、存理去欲是错误的，而见利忘义、纵欲违理更是荒谬的，正确的原则应该是遵义兴利、循理节欲。关于人生理想，张先生还提出了“群己一体”、“兼和为上”、“义命合一”、“动的天人合一”等命题。“群己一体”即社会与个人之间应该达到一体之和谐。“兼和为上”是继承中国古代的“和实生物”思想，“兼和”即兼容众异，达到多样性的和谐统一。“义命合一”指遵循客观必然性和发挥道德自觉性的统一。“动的天人合一”则指人能动地认识自然和改造自然，克服人与自然的矛盾，达到人与自然的协调。 张先生在晚年写有《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文，他说：“在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。我信持唯物论，推崇辩证法，而认为应该把马克思主义哲学唯物论与中国古典哲学中的唯物论优良传统结合起来。”（《张岱年全集》第七卷第405页）在此文中，他将其哲学基本观点概括为十大命题：（1）物我同实；（2）物统事理；（3）一本多级；（4）物体心用；（5）思成于积；（6）真知三表；（7）充生达理；（8）本至有辨；（9）群己一体；（10）兼和为上。他指出：“这些观点的基本倾向是，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑分析法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性。……人的主体能动性在于改变客体，而改变客体必然有一定的目标，也就是必然依照一定的准则。这一定的准则即是人生理想，人生理想的核心是‘当然’的自觉，亦即道德的自觉。道德的自觉也不是纯粹主观的，而必然参照客观世界的实际，这是我的基本认识。”（《张岱年全集》第七卷第411页）张先生一生矢志不渝的哲学方向就是坚持和发展马克思主义哲学的基本原理，继承和弘扬中国哲学固有的优良传统，并且吸收西方各哲学流派的思想精华，进行“创造的综合”，以建立一种“广大深微的唯物论”，亦即中国现代的新唯物论。 二、中国哲学史研究 张先生的哲学思想融会中西，贯通古今，学宗辩证唯物论，采西方哲学之精华，而其根柢深扎在中国传统哲学中。他的一生大部分时间用于中国哲学史的研究，其哲学理论以此为基础，而且他晚年对其早期哲学思想的推阐大多以中哲史研究的形式出之。他在中哲史研究领域的著述广博精深，创获实难于细举。如果大而言之，张先生所注重者有以下几个方面： 1.对于中国传统哲学的理论系统和基本特点的探索 张先生同意冯友兰先生关于中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统的观点，他在30年代撰写《中国哲学大纲》，认为此书的一个主要目的就是“显出中国哲学之整个的条理系统”。他认为，中国传统哲学重在“究天人之际”，天道论（宇宙论或自然观）与人生论是其主要内容；中国哲学中的认识论与方法论虽不发达，但中国哲学也有“致知”、“为学之方”的学说。因而，中国传统哲学的理论系统应包括宇宙论（相当于西方哲学所讲的本体论与宇宙论）、人生论和致知论三大部分。在《中国哲学大纲》中，宇宙论析为本根论与大化论，人生论析为天人关系论、人性论、人生理想论与人生问题论，致知论析为知论与方法论。在50年代和80年代关于中国哲学史研究范围的讨论中，他又认为“通古今之变”也是中国哲学的主要内容之一。因而，其理论系统还应包括历史观，这主要涉及历史发展的性质、历史发展的规律、物质生活与精神生活的关系、社会国家的起源、伟人与人民的历史作用等问题。 虽然中国哲学与西方哲学在研究范围上大致相同，但中国哲学有其自身的特点。张先生在《中国哲学大纲》中列出中国哲学之特点重要的有三，次要的有三，共为六，即：第一，合知行；第二，一天人；第三，同真善；第四，重人生而不重知论；第五，重了悟而不重论证；第六，既非依附科学亦不依附宗教。在50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中，他举出中国哲学的基本特点有四：第一，本体与现象统一的观点；第二，生活与思想一致的观点；第三，在唯物主义方面，唯物主义与辩证法相互结合的传统；第四，生死自然的观点与无神论在哲学发展中的深刻影响。在80、90年代，张先生进一步思考这一问题，撰文提出中国传统哲学至少表现了四个基本特点：第一，本体论、认识论与道德论的统一；第二，整体与过程的观点；第三，现实生活与道德理想统一的观点；第四，经学与哲学的结合。与此相联系，张先生也对中国传统哲学的思维方式作了深刻的说明，这主要是：中国传统哲学富于辩证思维，推崇直觉方法，分析思维不发达而表现了一定程度的模糊性，长期沿用了阴阳五行思维模式和经学思维模式。 2.对于中国传统哲学概念范畴的疏释 哲学体系和哲学命题都以概念范畴为基本单位，中国传统哲学的特点突出表现为它有其自身独特的概念范畴。张先生在《中国哲学大纲》中就把“析其辞命意谓”、考察“概念意谓之变迁与转移，分解与融合”作为研究的重点，《中国哲学大纲》既是“中国哲学问题史”，实际上也可作为中国哲学范畴史来读。在50年代，张先生发表了《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》一文，主要疏释了中国哲学宇宙观中的一些重要概念，如“气”、“太虚”、“天”、“道”、“太极”、“理”、“神”、“体用”等等。在80、90年代，张先生又发表了《论中国古代哲学的范畴体系》等文，并撰写了专著《中国古典哲学概念范畴要论》。前一文依历史顺序考察了中国上古至近古各主要哲学家和学派的哲学范畴体系的演变，然后对中国古代哲学范畴的总体系从逻辑层次上分别列出单一范畴和对偶范畴的总表，前一表划分为最高范畴、虚位范畴和定名范畴，后一表划分为天道范畴、人道范畴和知言范畴，进而又对中国哲学范畴的循旧与立新作了精湛的说明。专著《中国古典哲学概念范畴要论》则按自然哲学、人生哲学与知识论的顺序，选择重要而又比较深奥难解、歧义较多的概念范畴，列为60专条，一一作出深切的义理解析和动态的历史考察。张先生在哲学理论上主张将解析法与辩证法相结合，他对中国哲学概念范畴的疏释，正体现了这种结合在中哲史研究中的具体应用。 3.表彰中国哲学中的唯物论传统和辩证法思想 张先生自从事哲学研究之始，就注重表彰中国哲学中的唯物论传统和辩证法思想。在他的思想中，坚持与发展马克思主义的辩证唯物论同继承与弘扬中国古代的唯物论传统和辩证法思想是有机地结合在一起的，他所要建立的“综合的哲学”既是辩证唯物论之“更进的引申”，也是“接着”中国传统的气论讲，是中国哲学唯物论传统和辩证法思想之“再度的发展”。张先生在《中国哲学大纲》中以“气论一”和“气论二”两章叙述了自先秦至清代的气论思想源流，突显了唯物论在中国哲学发展中的地位。他在30年代还发表了《先秦哲学中的辩证法》和《秦以后哲学中的辩证法》，这两篇论文可以说是中国哲学研究中的首部辩证法史。在50年代，张先生著有《张横渠的哲学》、《王船山的唯物论思想》等文，并且出版了专著《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》和《中国唯物主义思想简史》。在其晚年，他更大量撰文强调唯物论和辩证法是中国哲学和文化的优良传统，并且领衔主编了70多万字的《中国唯物论史》。他认为，中国哲学自先秦时代就产生了唯物论和无神论的思想，以后每一时代都出现了杰出的唯物主义思想家，形成了不断发展的唯物论传统，虽然唯物论在不同时代具有不同的形式，但肯定客观实在、坚持从世界本身说明世界却是一致的。不仅如此，中国哲学从整体上表现出的本体与现象统一、生活日用与道德理想统一的特点也与唯物论有着契合关系。唯物论与唯心论既相互斗争又相互渗透、相互影响，从而促进了中国哲学的发展。中国哲学家普遍长于辩证思维，在许多唯物主义哲学家的思想中，其唯物论也是同辩证法结合在一起的。张先生晚年自号“渠山拙叟”，“渠”即横渠（张载）、“山”即船山（王夫之）。他既是坚定的马克思主义哲学家，又是以横渠、船山为代表的中国唯物论传统和辩证法思想的继承发扬者。 4. 对于中国传统道德伦理和价值论思想的研究 中国哲学的主要内容包括宇宙论、人生论、认识论和历史观，而人生论是中国哲学的中心部分，人生论中道德伦理思想又最为突出。张先生对中国哲学有全面的研究，而道德伦理思想是其研究的一个重点。他认为，重视道德理想也是中国哲学和文化的优良传统。在《中国哲学大纲》中，人生论占有几近一半的篇幅，其中大部分是道德伦理思想。在张先生30年代的论文如《道德之变与常》、《人生理想之四原则》等和40年代“天人五论”的人论部分中，也有对中国传统道德的评述。他始终认为，新时代的道德不仅是新的社会关系的反映，而且必与传统道德有着继承与发展的连续性。在50年代和80年代，张先生除发表多篇研究中国古代道德伦理的论文外，还撰写了《中国伦理思想发展规律的初步研究》和《中国伦理思想研究》两部专著。其中后一书重在讲对于中国伦理思想的分析方法，涵括了对中国古代人性论、仁爱学说、义力之辨与理欲之辨、“三纲五常”、“力命”“义命”“志功”等问题以及天人关系论、道德修养与理想人格等方面内容的精辟评析。 张先生晚年还撰写多篇论文提出：中国哲学中有比较丰富的价值论（axiology）思想。价值论的名称是西方近代才提出的，而关于价值（value）的思想则在中国与西方都是古已有之。在中国古代，与价值一词相当的是“贵”，如孔子弟子有子所云“和为贵”，孟子所云“良贵”，《孝经》所云“天地之性人为贵”。张先生从人的价值和价值类型（内在价值与功用价值等）、价值的层次、价值的标准等方面，评述中国古代的人本主义思想，儒、墨、道、法等学派的价值观，生与义、德与力、义与利、理与欲等关系问题以及“善”“美”“诚”“真”等观念。张先生晚年的价值论研究，不仅深化了以往对中国哲学人生论的理解，而且开拓出中国哲学史研究的一个新领域。 5.对于中国哲学史史料的梳理和方法论的探索 张先生既擅长理论分析，又精于史料考证，其中国哲学史论著都体现了这两方面的结合。张先生的《中国哲学大纲》是对中国哲学进行理论分析的杰作，同时又极重视史料的考实和引证，重视“拿证据来”。作为一个主张唯物辩证法与解析法相结合的哲学家，张先生认为研究中国哲学史的最基本方法或原则就是“观察的客观性”、“实事求是”，从中国哲学史的实际情况（真实史料）出发，进行辩证的具体的理论分析，从而“心知其意”，领会中国哲学思想的真实意谓，发现其历史发展的客观趋势和规律。他在晚年给研究生开设了两门主要课程，一是中国哲学史史料学，一是中国哲学史方法论，并在此基础上形成了两本专著。这充分体现了他对史料和方法的重视。他提出史料学的任务有二：第一是对于史料的广泛调查和探索，第二是对于史料的年代、真伪的考订和鉴别。他在《中国哲学史史料学》中评述群籍，考镜源流，论列了中国哲学自先秦至近代的主要史料，厘清了这些史料的年代和真伪。他在《中国哲学史方法论发凡》中，讲述了整理史料的方法，也讲述了正确运用阶级分析的方法，而最突出强调了对于哲学思想的理论分析方法，这主要包括哲学概念范畴的分析、哲学命题的分析和哲学体系的分析。司马迁说过“非好学深思、心知其意，固难为浅见寡闻道也”。张先生认为，研究哲学史就是要有“好学深思”的正确态度，通过“好学深思”而达到“心知其意”，要力戒浅尝辄止，不求甚解。他还强调，对于古人不能盲目崇信，也不应轻率地蔑视；对于史料的分析论断要“不虚美，不隐恶”，“信则传信，疑则传疑”。中国古代有“信古”的传统，五四运动以后出现“疑古”的思潮，30年代冯友兰先生矫“疑古”之弊而提出“释古”；张先生最重视的则是“析古”，一是史料真伪的辨析，二是史料义理的解析。“析古”之目的，不仅在于知古，而且更在于对古人思想的批判继承和综合创新。 三、中国文化研究 张先生在30年代参加了关于中国文化建设的大讨论，在40年代写有《文化通诠》一文。在80年代和90年代的“文化热”、“国学热”中，他更抱定一贯的宗旨，以严谨的科学态度和炽热的民族情怀，撰写了一系列论文，力倡文化的“综合创新”。 张先生在文化理论上较早地探讨了文化发展的阶段性与连续性、世界性与民族性等问题。这得益于他较早地接受了唯物史观关于生产力和生产关系的发展是历史发展的基础的观点，也得益于他纯熟地把辩证法之变与常、共性与个性对立统一的观点运用于文化研究中。他在30年代发表的《世界文化与中国文化》、《关于中国本位的文化建设》、《西化与创造》等文章中指出，文化的发展是“符合辩证法的”，“惟用对理（辩证）法，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。惟用对理法，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同”（《张岱年文集》第一卷第269-270页）。文化的发展因生产力的不同而有阶段性，然而前后阶段之间也有连续性和累积性，“在文化变革之时，新的虽然否定了旧的，而新旧之间仍有一定的连续性”，前一阶段的文化之精粹是不能毁弃而需要继承的。文化有世界性，然而也有民族性，处于同一发展阶段的不同民族的文化仍有不同的特色，即使将来没有了东西文化的对立，但也不可能取消各民族文化的特殊性。东西文化都包含着相互对立的积极成分和消极成分，“有些要素有必然关系，必须并取；有些要素则无必然关系，却可取此舍彼”，因而文化是“可析取的”，应对东西文化“加以分别抉择”。针对当时全盘西化和文化复古主义的观点，张先生强调：“在现在中国，全盘接受西洋文化与谋旧文化之复活，同样都是死路一条。”（《张岱年文集》第一卷第257页）文化发展的正确道路是在抉择东西文化之优长的基础上进行“创造的综合”，亦即“拔夺（扬弃）东西两方旧文化而创成新的文化”。张先生当时称其文化发展的主张为“文化创造主义”，他说：“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成。”（《张岱年文集》第一卷第181页） 张先生在40年代发表《文化通诠》一文，此文从广义上界说文化：“人之所以异于禽兽者，在于有文化或能创造文化”，“文化可谓自然之改造”（《张岱年文集》第三卷第299页）。文化系统有五要素，即正德、利用、厚生、致知、立制；亦可别为三层次：“第一层曰产业，即生产事业。第二层曰群制，即群体制度；第三层曰学术，即道德学问思想艺术。”利用、厚生就是生产事业，亦即物质文明；立制就是建立群体制度，亦即制度文明；正德、致知则是学术，亦即精神文明。文化变迁的原动力“在于生产事业之变迁”，“产业之形式有变，则群制随之而变。群制有变，则学术思想亦随之而变”。人类的产业形式经历了畜牧、农业和工业三个阶段，农业文化不同于畜牧时代的文化，而工业文化又不同于农业文化，这是文化发展的阶段性或时代性；然而，农业文化包容了畜牧时代的文化端绪，工业文化也包容了农业文化的成就，这是文化发展的连续性或继承性。“人类文化大体相同，以人性大体相同故，以地上环境大体相同故”，因而文化有世界性或普遍性；但各民族独立创造的文化又各有其特色，“此一文化之农业时代，与彼一文化之农业时代，亦有其不同”，这是文化的民族性或特殊性。由此，张先生又提出人类文化可别为三类型：“希腊型者，以战胜天然而餍生之欲为基本倾向。印度希伯来型者，以人神合一而消弭生之欲为基本倾向。中华型者，以天人和谐而节适生之欲为基本倾向。”（《张岱年文集》第三卷第303页）显然，张先生的文化三类型说有似于梁漱溟先生在五四时期提出的中、西、印文化之“三路向”说。但两说之不同又在于：梁先生的观点是“意欲”文化史观，而张先生的思想则是在唯物史观中涵融了文化史观的合理因素。 《文化通诠》中还有一些很精彩的文化发展辩证观点。如：虽然生产是文化变迁的原动力，利用、厚生是正德、致知之基础，但“德正则人之群居益和，知致而生产之技术益精，此数者亦交致其功矣”，“是故利用、厚生、立制、致知、正德五者，得其均衡则治而盛，失其均衡则衰而乱，此文化之大常也”（《张岱年文集》第三卷第301页），这是主张物质文明、制度文明与精神文明相互作用、协调发展的观点。又如：“文化有其内在之乖违：第一，文化之创造非尽精纯……常有谬妄之因素，其流弊常甚烈。第二，文化之利器可利用于违反文化之目的。……第三，文化遗产固为文化进步之基础，而亦常成为阻挠进步者。”文化发展“祸福相伏，利害相依。得之于此，或失之于彼”。农业之民较之畜牧之民“失之于弱而佞”，工业之民较之农业之民“失之于躁而奢”。这是说文化创造有正价值但也包含着负价值，文化遗产是财富但也可成为包袱，在文化的进步中包含着退化甚至异化的因素。张先生说：“工业文化亦非文化之极规。由工业文化而再进，则可有超工业文化。超工业文化者，能保工业文化之长而免其短者也。”（《张岱年文集》第三卷第302页）张先生在40年代所说的“超工业文化”，相当于今日所谓“后工业文化”。 在张先生80年代至90年代的多篇论文中，大多使用了次广义的文化概念，即文化是相对于经济、政治而言的精神文明成果。张先生把文化分为三个层次，即底层是社会心理、民间风俗，中层是科学技术和文学艺术等等，最高层则是哲学与宗教。张先生认为，中国文化有以哲学代宗教的传统，哲学思想居于中国文化的主导地位。在阐明中国文化的发展道路时，张先生继续强调了文化的阶段性与连续性、世界性与民族性辩证统一的观点；除此之外，他还分析了民族文化中的“共同文化”与“两种文化”，即：在一个民族文化的内部，一方面包含着各阶级、阶层所共同创造的共同文化，它是一个民族对于人与自然的关系、民族关系、家庭关系等问题处理方式的总合，主要表现为共同的价值观念和思维方式，另一方面也包含着代表不同阶级、阶层和派别的不同文化，这些文化之间有对立、有斗争，如专制主义与反专制主义的斗争、科学与宗教的斗争、抗战派与投降派的斗争等等。针对讨论中重新泛起的全盘西化论等观点，张先生更加强调了文化的系统性与可析取性。他指出，任何一种文化都是包含若干要素的一个系统，不同的文化系统既包含一些共同的文化要素，又各自包含一些不同的文化要素。文化要素与文化系统有可离与不可离的两种情况，有些文化要素是某民族所特有而不可脱离其原系统而存在的，还有些文化要素是具有普遍性而可以被其他文化系统所容纳吸收的。文化要素之间也有些是不可相离的，还有些是不相容的，如学术自由与科学技术的发展是不可相离的，而君主专制与科学技术的发展则是不相容的。文化的可析取性就在于，发挥民族主体意识，有选择地析取其他民族文化中那些具有普遍性、可以被本民族文化所吸收、可以促进本民族发展的要素，使这些要素与本民族的优秀文化传统实现创造的综合，从而成为一个新的系统。 关于中国传统文化的特点和中西文化的异同，张先生认为：中国文化比较重视人与自然的协调，不把自然界看成是一种敌对的力量，西方文化则比较重视人与自然的对立，强调征服自然、战胜自然；中国文化比较重视人与人之间的和谐统一，以家庭为本位，强调人伦关系，西方文化则比较重视个人的独立性，以个人为本位，强调个性自由、个人权利；中国文化主张“协合万邦”，既维护自己民族的独立，又不向外扩张，西方文化则讲究民族之间的竞争和斗争，追求对外民族的征服；中国文化对不同的宗教比较宽容，儒、释、道三教并尊，一个人可信仰不同的宗教，西方文化则有严格的宗教排他性，一个人不能信两个教，甚至在一个宗教中不能同时参加两个教派。关于中国传统文化的弊病，张先生主要指出四点，即：重理想而轻效用；重协同而轻竞争；重继承而轻创新；重直觉而轻知解。矫正这些弊病，需在价值观和思维方式上有所调整、创新，如：应该克服重义轻利和德力分离的倾向，正确的观点应该是义利统一、德力并重；既要发挥辩证思维的优良传统，又要学习西方文化重分析、重实验的科学方法。他还指出，中国文化的两个最大缺点是缺乏实证科学和民主传统。“五四”时期提出科学与民主两个口号，方向是正确的。 张先生在探讨中西文化的异同时，力辩“五四”以来形成的中国文化“主静”、西方文化“主动”之说。他指出，中国固然有主静的哲学家，如老子、庄子、王弼、周敦颐等，但先秦时期的儒家、墨家、法家、阴阳家等是主张积极有为的，《周易大传》的“刚健”“自强”思想对中国文化的发展有深远影响，两汉、隋唐都是刚健有为思想占主导地位，宋明理学家大多主张动静合一，而明清之际的王夫之、顾炎武、黄宗羲、颜元、戴震等都主张有为、尚动。中国文化有柔静无为与刚健有为两个方面，而刚健有为是其主导的方面。张先生由此提出了中国文化的“民族精神”问题。他常引古语“国有与立”，说明中华民族之所以经五千余年历史而延续不绝，必定有一个在历史上起主导作用的基本精神，这个基本精神就是中华民族延续发展的思想基础和内在动力。他指出，中华民族的基本精神集中表现在《周易大传》的两句名言之中：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。“自强不息”就是中华民族不断进取、不甘落后、不向恶势力屈服的拼搏奋斗精神，“厚德载物”就是中华民族崇尚道德、爱好和平、容纳众物的博大宽容精神。自强不息、厚德载物可以称为“中华精神”。 张先生自80年代以来更明确地将其文化主张称为“文化综合创新论”。“综合”就是兼综中西文化之优长，“创新”就是创造中国的社会主义新文化。他一贯反对复古主义的“东方文化优越论”和民族虚无主义的“全盘西化论”，他指出：故步自封，因循守旧，以大国自居，以高明自居，走复归中国古代文化的老路，是危险的、没有前途的；全盘接受西方文化，全盘否定民族传统，丧失自己民族的独立性，也同样是危险的、没有前途的。他不同意以中学、西学分文化之“体”“用”，而主张发扬中华民族的主体意识，以“今中”为体，即以马克思主义的普遍原理同中国的实际相结合的社会主义原则为体，批判地继承中国传统文化，同时吸取西方文化的先进成果，从而创造出超越中国古代文化和西方资本主义文化的中国的社会主义新文化。张先生坚信：走“综合创新”之路，“这一任务是艰难的，然而前途是光辉的”，“几千年来延续发展的中国文化必将显示出新的生命力”（《张岱年全集》第七卷第15、247页）。 （原载《高校理论战线》2001年第6期） (责任编辑：admin) |