传统的诠释与诠释学的传统——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:54 中国儒学网 佚名 参加讨论
传统的诠释与诠释学的传统 ——儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向 姜广辉 由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的历史现象。它是文明社会发展到一定历史时期的产物。在这一历史时期中，为了维护国家和社会的统一性，避免社会生活混乱失序，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典的产生。但经典的权威性并不像过去学者所通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果。正如伽达默尔所指出的，“权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。”（伽达默尔《哲学解释学》第3页，上海译文出版社1994年版由于经典在知识和洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。因此从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。经典之为经典，在于它能适应社会，规范指导社会。随着社会的发展，必然会对经典的思想内容有所变通和调整，因此而有对经典重新诠释的需要。 儒学是中国传统文化的主干；六经（后来增加为十三经）是儒学的原典，是中国传统思想文化的核心部分。中国思想史的发展是以不断地对原典进行重新诠释的形式开展的。儒学经典与诠释的关系，反映为中国历史传统与现实的关系，对儒学经典的诠释，亦即是对中国历史传统的诠释。这种诠释表现为诠释者对传统的直接参与，从而构成悠久传统的一个环链。诠释并不是一种复现的过程，而是一种创造的过程。在历史上有许多伟大的思想家如朱熹、王夫之等尊信儒家经典，并一生心血屏营，埋首穷经，参与了对经典的创造性的诠释。在众多不同的诠释中，要指出谁更符合经典的本义，什么是传统本身，不免要陷于历史上的门户之见当中，实际上，这些相互不同乃至冲突的解释（无论朱熹是与陆九渊，无论是汉学与宋学），一齐构成传统的本质。 传统与现实，既体现承前启后的联系，又体现新陈纠葛的张力。因此，每当社会变革的时代，便有重新诠释经典的迫切需要。现代人对古代经典诠释活动往往看作学究的嗜古成癖。这种漫画式的理解是不对的。事实正好相反，经典诠释活动常常反映出人们在新与旧之间、活的与死的之间进行选择的制度焦虑与人生焦虑。一部经典诠释的历史，即反映一社会共同体文化思想新陈代谢的历史。 职此之故，本文试对儒家经学思潮的演变轨迹和诠释学导向作一新的探讨。 一、儒家经学思潮的演变轨迹 本文将儒家经学分为原典儒学、汉魏经学、宋明经学、清代经学四个阶段，各时代的经典诠释与其时代思潮感应互动而呈现出神学化、玄学化、理学化、朴学化、西学化的时代特征，由此我们看到那似乎千年如一日的经学思想运动悄然转化的演变轨迹。 一、原典儒学 儒学创始于中国春秋末期的孔子（公元前551年——479年）。面对春秋时期诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是象宗教家那样,创造出一个外在的超越的全知全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回首历史,到上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子自谓 “述而不作”，实际是以“述”为“作”，通过对历史传统作当代诠释，来实现价值的叠加和转换。 儒学的思想渊源可以远溯于中国上古时代的“德治”传统。所谓“德治”，是指上古圣王尧、舜所树立的政治楷模，其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治。儒家所倡导的“德治”的意义是什么呢？从“德治”的方式说，强调领导者在道德方面起表率作用，主张领导者以个人伟大的人格魅力去感召天下，而不是以武力的方式去威服天下。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一人的天下；要实行“德治”，就须以天下为公器，实行“以德居位”的贤人政治。这里有两层意思：一是“君宜公举”，对于传说的尧、舜“禅让”之事，儒家从“民意”的角度加以诠释，孟子说舜有天下是“天与之，民与之”，又说“天视自我民视，天听自我民听”，实则“天”只是虚悬一格，归根到底是“民与之”。就是说君因民而立，宜由民公举之。二是“臣可废君”，儒家盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民有革命的权力。 孔子怀抱“圣王取天下”的政治理想。他的思想逻辑是这样的：王应该由圣人来做，哪位诸侯一旦在国中实行“王道”政治，便会得到天下人民的爱戴和拥护，得民心即所以得天下，这位诸侯也就会因此成为历史上的“圣王”。孔子周游列国，就是要寻找这样的诸侯，而辅佐之。他相信，期年而治，世而后可。但现实的问题是，没有哪位诸侯愿意接受他的建议。各诸侯国非但不肯实行“以德服人”的“王道”路线，却完全背道而驰，推行一条“以力兼人”的“霸道”的路线。这也就是孔子及其后学所感到的一种历史的悲哀——“天下无王”。我们可以把孔子的思想称为原典儒学，即“内圣外王”的理想政治，他们的一切论说都围绕这样的思想核心。 如果对孔子的思想学说予以定位，我们可以说：它既不同于西周王官之学，也不同于后世专制主义。春秋战国时代， “礼坏乐崩”，之所以如此，原因是很复杂的，其中有一条重要的原因，即是周公当时设计的政治制度的局限性。这种政治制度以“亲亲”、“尊尊”为原则，将血缘关系推广于政治领域，可以说是“任人唯亲”的。当时的儒家不是像墨家那样对西周文明持批判的态度，而是对“亲亲”、“尊尊”原则采取分析的态度，在孔子看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，是符合人性的，因而是不应该加以批判的。但当时社会既然已由血缘政治转为地缘政治，那“亲亲”、“尊尊”原则便不应再局限于“西周”时的狭隘意义，而应该由“亲亲”而“仁民”，由“尊尊”而“尊贤”，实现价值的叠加和转换，并以此重新建构社会新秩序。孔子反对诸侯依靠武力强权来建立新秩序，倡导诸侯实行“王道”，首先“求诸于己”，即诉诸自己的道德理性来建立社会新秩序。这是不同于政治革命的内心的革命。所谓“人而不仁，如礼何？”以“仁”释“礼”,实现由“礼”到“仁”的价值转换。“樊迟问仁。子曰：爱人。”孔子的理想是普遍的人类之爱，这是人间正道，社会新秩序即当以此为基础。 “仁民”、“尊贤”的思想合逻辑地发展，必然会导出“大同”理想和“禅让”主张。孔子的“大同”理想见于《礼记·礼运篇》，孔子对子游说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。……。”“仁民”当然“不独亲其亲,不独子其子 ”，“尊贤”当然要“选贤与能”。以“天下为公”为原则，“选贤举能”不只限于臣僚，而且包括君主在内，由此当然会进一步提出君主“禅让”的主张，《郭店楚墓竹简》中的《唐虞之道》开篇即说:“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”我们可以认为,“禅让”思想是中国古代带有民主色彩的政治主张。 二、汉魏经学 使儒者感到尴尬的是，秦国推行“以力兼人”的“霸道”的路线，竟然统一了天下！但儒者随即感到释然，因为秦王朝实行暴力统治，很快被农民起义所推翻。这就有力地证明了儒家“得民心即所以得天下”思想真理性。秦王朝被推翻这一历史事件给新起的汉家王朝一个警示：可以马上得天下，但不能以马上治天下。即是说，取天下可以实行“以力兼人”的“霸道”路线，而守天下必须实行“以德服人”的“王道”路线。对汉代儒者而言，面对这样一个现实的问题，即是否应该承认“以力取天下”的正当性和合法性。好在这个问题汉儒比秦儒（作为秦博士的儒家学者）容易解决，汉王朝是在推翻“暴秦”基础上建立的，是“仁义之师”，可以心安理得地为之服务效劳。 儒家《春秋》公羊派持“大一统”义，声称“素王（孔子）为汉立法”，董仲舒是公羊派学者，也是汉世儒学的最大代表，他的思想反映了汉代儒学的两个聚焦点： （一）、他提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议，可以视为划时代的历史事件。这一建议得到汉武帝的采纳，儒学从此成为君主专制国家的官方哲学。而由先秦的百家争鸣到汉代的独尊儒术，意味着中国古代思想从此由子学转入了经学时期。 （二）、他提出的“屈民以伸君，屈君以伸天”的原则，可以视为汉代儒学的发展纲要。它标示：面对中央集权的统一国家的新局面，儒学自身也发生了重大变化。第一、原始儒家是以民本思想为主要特征的，原始儒家虽亦讲尊君，却不赞成君主专制。儒学在汉代争取到官方哲学的地位，是以背离原始儒家的民本思想为代价的。第二、原始儒家是以人文主义、理性主义为特征的。汉儒一反其道，发展“天命”神学，虽欲以“天”限制王权，却开启了一代以灾异说经的风气。 这里有一个问题：即汉王朝统治者为什么愿意接受“天命”神学这一套？秦王朝的覆灭无疑给了新起的王朝以深刻的教训。因此，汉王朝统治者得天下之后即逐步推行礼乐教化的德治路线。按儒家“内圣外王”的政治理想来比照，汉王朝推行礼乐教化可以说有“外王”之迹。但是若从“家天下”的“继统”资格而言，新王朝的统治者原本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，他们显然不具备“内圣”之资。这在许多事情上都出现了问题，即你推行什么政令也好，子孙世代继位也好，人们凭什么要拥戴你呢？这就需要借助一种具有强大威慑作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。此时儒家经学即沿此思想路线发展，由董仲舒《春秋》公羊学发其端，并为主帅，其他如《诗经》、《书经》、《易经》的今文经师等继起而辅翼之，皆以灾异谴告说经。但六经中神学的资源并不很多，于是社会出现许多方士化的儒生，造作无数图谶纬书，以适应造神、造教运动的需要。对于此一时期的经学思潮我们可以视之为“神学化的经学”。 汉代的造神、造教运动，促进了儒学由一个学派的学说迅速发展成为一种普世的学说，在思想界占据了确然不拔的地位。但造神、造教运动也给统治者带来威胁，即一些人可以随意造作图谶，假托天命，散布将要改朝换代的政治预言，这种谶纬之学容易引起社会的动荡，已渐成统治者的心腹之患。何况儒学本有内在超越之理，一旦儒学深入人心，那些外在超越的东西反而会成为多余的。因此图谶纬书不可能与六经长久并行，一定会从儒家经学中剥离出去。 汉代经学的另一个流弊是说经的烦琐，桓谭《新论》说“秦近君说《尧典》篇目两字之谊至十余万言；但说曰若稽古，三万言。”大凡学术，烦琐则思简明，拘隘则思通脱。所谓“通人恶烦，羞学章句。” 魏晋时期，何晏、王弼调和儒道，倡导玄学，摒弃两汉阴阳灾异之说和烦琐的注疏之学。他们于儒家经典弃繁就简，退《春秋》而进《周易》与《论语》。王弼著《周易注》，何晏著《论语集解》，解经以老庄的“无为”思想为本，以为“无为之为用，无爵而贵矣。”“贤者恃以成德，不肖恃以免身。”（《晋书》卷四十三《王弼传》）王弼解《周易》，废除象数，发明义理，其义理内容虽然与后来的宋学不同，但就方法而言，实启宋学之先河。对于此一时期的经学思潮我们可以视之为“玄学化的经学”。 三、宋明经学 宋代经学大不同于汉代经学，汉代经学注重制度名物的训诂考证，而宋代经学则注重经书的义理研求，即所谓“经义”。这种学风的转变，主要是由于这一期间科举制度的矛盾运动引发的。唐代科举本有明经、进士二科，明经科重帖经与墨义，在于测试考生对经传的死记硬背功夫；进士科重诗赋，主要测试考生的文学才华，因而进士特别受到社会的尊重。这样一种选举制度产生了许多流弊，主要是以诗赋取士，不切于政，很难得到治国的人才。唐代宗时杨绾即上疏请求并停明经、进士科，而主张仿行汉代举孝廉的办法，以策问“经义”取士。这个建议在当时并未获得完全的采纳。至宋王安石熙宁变法，始确定科举以“经义”取士。科举以“经义”取士，士子为了歆动试官，说经务求新异。王安石颁行《三经新义》亦明令士子弃古从新，由此遂开宋明经学标新立异之风气。王应麟《困学纪闻》说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守故训而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学如土梗。”所谓“三经”是指《诗经》、《书经》、《周礼》。王安石主要以《周礼》为依据，建立起一套功利之学的思想体系。 中国学术史上以“汉学”、“宋学”对言，是从经学的立场而言的。宋以后又有“道学”或“理学”的说法。《宋史》于《儒林传》外，别立《道学传》，说明宋学与理学有所不同。 理学的兴起主要是为了回应佛老之学与功利之学的挑战，也是为了矫正魏晋以来经学上的“杂学”流弊，因而提出“道统”说，即认为自家哲学接续了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的“道统”。理学的主要代表人物是程朱陆王，他们最重视的儒家经典是《周易》和《四书》。 理学家着眼于建立儒家心性哲学，注重理、气、心、性等心性论范畴的阐释是理学的重要特征。他们或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现一种内在的超越。就其整体倾向而言，他们对心性二重化，因而有性与情、理与欲、公与私、道心与人心、本然之性与气质之性的截然对立。一个方面被抽象化、形上化，成为信仰、体认的对象；它一方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊加以批判。 理学家对于经典的解释，服从于他们的哲学体系的需要。理学发展至明代，讨论心性问题，“茧丝牛毛，无不辨析。”思辨水平达到了很精致的地步。但也由此产生了烦琐哲学的流弊。与原始儒学相比，理学重体认而轻践履，重境界而轻实际。因而其意义的追求，不免因“蹈空”而失落。 宋明时期理学是主流和大宗。因此，我们可以视此时期的经学为“理学化的经学”。 四、清代经学。 自明末清初，中国文化进入了一个近似西方文艺复兴运动的时期，侯外庐先生称之为“早期启蒙思想”的时期。 从文化传统而言，西方的启蒙思想运动批判基督教的神学传统，而要复活古希腊的理性传统。他们所要批判的和所要复活的是截然不同的两个东西，并且在政教分立的体制下，基督教并不能完全覆盖世俗政治，世俗政治有相当大的发挥空间，即如法人雷南所说，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”相比之下，中国汉代以来的经学与先秦的原典儒学至少在形式上是一个东西，并且在政教合一的体制下，儒学覆盖了世俗政治的一切方面，因此社会要脱离儒学而独立发挥出一套政治论说，无异是件脱胎换骨的事情。这种情况是中国启蒙思想本来就难产的原因。 但中国早期的启蒙思想毕竟产生了，只要有一定的适合条件，它就会发育成长起来的。这一时期的启蒙思想以王夫之、黄宗羲、顾炎武为代表，王夫之提出“六经责我开生面”，对传统的经学作了极富创新精神的哲学阐释，以作为批判现实社会的思想武器；而黄宗羲的《明夷待访录》则发挥了原典儒学的民本思想和抗议精神。顾炎武读此书后写道；“天下之事，有其识者未必遭其时。”这是最发人深思的论点。清人入关，建立了新的专制王朝，随即大兴文字狱。这一时势是中国早期启蒙思潮转而折入乾嘉经学思潮的重要原因。正如章太炎所说：“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工 善矣。”（《检论》卷四《清儒》）乾嘉时期的学术，被称为“朴学”，又被称为“汉学”。这一时期虽然产生了许多“儒宗硕师”，但从更重要的方面而言，则是以考据的烦琐代替了道学的烦琐，使得传统的经学因此丧失了及时作近代转化的时机。 然而乾嘉汉学仍有其意义在。其意义在于对古籍作了实证、全面的整理。乾嘉学者标榜“实事求是”，重视考据。章太炎先生归纳其优良方法为六点：审名实，一也；重佐证，二也；戒妄语，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。乾嘉学者以此种态度和方法研究儒家经典，我们可以视此一时代之经学为“朴学化的经学”。 鸦片战争前后，一些进步的思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋，而是积极关心社会政治，在学术上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，试图借春秋公羊学关于“三世”说的微言大义，推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出代表。魏源受林则徐嘱托，广泛搜辑史地资料，撰成百卷本的《海国图志》。其序文称此书是“为师夷长技以制夷而作”。此书成为中国开始向西方学习、走向近代化的一个标志。晚清，以康有为为代表的今文经学上承龚、魏的公羊学派思想，并吸收融合西方的国家学说、民主思想和进化论，对中国传统经典加以新的诠释，如他在《孟子微》中赋予公羊学“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，“升平世”为君主立宪，“太平世”为民主共和。康有为甚至甚至将西方近代资产阶级的民权、议院、民主、平等，都附会到儒家学说当中，都说孔子、孟子已先创之。其说发扬焯励，风靡于世，在中国近代文化史上具有思想启蒙的意义（参见陈其泰著《清代公羊学》，东方出版社1997年版）。我们可以视此一时代之经学为“西学化的经学”。 二、儒家经典的诠释学导向 伽达默尔说：理解的历史悠久而古老，只要在任何地方表现为一种真正的理解艺术，我们就承认有解释学。（伽达默尔《哲学解释学》第23页，上海译文出版社1994年版）中国历史上学者在对儒家经典诠释的同时，便对一些诠释方法论问题加以思考和讨论。虽然这些思考和讨论在我们今天看来，尚未充分展开，未能形成专门系统的诠释学理论，但所提出的问题却是具有根本性和深刻性的。下面就各时代的儒家经典的诠释学导向作一概要的分析。 一、书不尽言 言不尽意 《周易·系辞》两引孔子之言：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”这话虽然是就《周易》卦象讲的，但它提出一个具有普遍意义的问题，即“经典的语言和文字能否完全表达圣人之意？”这个问题是在圣人崇拜的思想前提下提出的，因为圣人的“言”与“意”，不同于一般人的“言”和“意”，“尽”或“不尽”，至关紧要。所谓“一言以兴邦，一言以丧邦。” 汉初当秦火劫余，书简难得，儒师以经术造士，章句训诂皆由口授，因而此时之经学必然会有严守师说、抱残守缺的情况。但学术要发展，师说家法不待他人，很快便由本门本宗突破了。如《尚书》传于伏生，再传而至大夏侯，大夏侯遂背师说；大夏侯又传其从子小夏侯，小夏侯又求异于大夏侯。然而其间所标新立异者，只不过是对经典文本字句的狭义解释的问题。 “六经”是记录圣人言行的，从这个意义说，“六经”应该是反映圣人之意的。但是，许多儒家学者相信孔子有所谓“微言大义”，这“微言大义”是在“六经”之外的，所谓“竹帛之外，别有心传”。至道所寓，必从其人而后受。随着孔子及其弟子的去世，“微言大义”，因时移事异、授受无人而失传了。这就是班固《汉书》所说的“孔子没而微言绝，七十子丧而大义乖。”更何况，秦始皇“焚书”之后，汉人所得之儒家经典已残缺不全，这样的经典能在多大程度上反映圣人之意呢？ 儒家学者并未因此而得出消极的结论，认为“圣人之意”从此便不能被理解和认知。“书不尽言，言不尽意。”是就经典文本而言的，不是就理解主体而言的。“圣人立象以尽意”，这是说“圣人之意”有可尽之理，作为理解主体只要不胶着于经典的字面，而是把经典作为隐喻的“象”来对待，从而超越经典的语言文字的局限，便有可能体认和把握圣人的思想精神。正因为有这样的认识，儒家学者强调“为往圣继绝学”，强调“代圣人立言”，将阐发“圣人之意”当作自己义不容辞的历史责任。也正是基于此种抱负，儒者已不能满足于对经典字句的狭义解释，而是直接参与经典本文的创造，在这方面最典型的就是朱熹为《大学》所作的《格物致知补传》。 “书不尽言，言不尽意”，强调了创造性的理解和诠释的必要性，它体现了儒家经典的开放精神和理性精神，即圣人之意可以义理求之，它与墨子那种“吾言足用”的封闭体系显然不同；同时它也体现一种自由讲学的精神，学者间无学派、长幼的鸿沟，解经以“义胜”者尊之。其间虽也有过门户意气之争，但从未有过像西方宗教教派之间的那种敌对和战争。 二、知人论世，以意逆志 孟子说：“尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）孟子的“知人论世”理论已经成为经典研究和诠释的基本方法。经典文本是一种历史性的存在，经典本文的作者与理解者处于历史发展的不同时期，两者的视界不能尽同，因而对本文的理解也会产生间距，孟子看到了理解的历史性，因而他强调“知其人”、“论其世”，主张将认识对象置于具体的历史情境中，设身处地予以理解。在孟子看来，经过这种追求客观性的努力，古人和今人的思想是可以得到交流贯通的，孟子称之为“尚友”，在他看来，朋友虽有个性的差别，但在思想感情上相互间是可以沟通理解的。对于古人，只要知其人，论其世，设身处地，走进他的精神世界，也可以象了解熟悉的朋友那样理解他。 经典需要理解，但对于同一本文可能有不同理解，如果其中只有一种理解是正解，那其余的理解便是误解。之所以产生这样的问题，一方面是经典本文的作者与历代众多的解释者之间的世界观、意义世界的变化与差别，而另一方面是语言在其发展过程中所产生的的多义性与歧义性。同一概念可能有多种含义；同一句话在不同语境中可能具有不同的意义。此外，作者的思想如果不是采取直截了当的表达方式，而是采取隐喻的表达方式，那就更会使人在理解上发生歧义。那么，如何能避免误解，使解释具有有效性呢？ 孟子针对《诗经》的解释提出了“以意逆志”的原则：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）首先，不能脱离具体的语境对经典词句作孤立的解释；其次，不能以对词义的把握代替意义的把握，就经典语词而作训诂，虽大儒不能无强求失实之弊。在孟子看来，许多时候，语词的表面含义并不足以表达作者的精微之意，因而此时的理解便不能胶着于语词表面的意义，而需要一种洞察的智慧，这种智慧高度混融知识素养和领悟的能力，以此来逆推作者的本意，这就是“以意逆志”的方法。“以意逆志”的方法似乎默认了这样一个事实，即在理解与解释中，主观性是不可能完全避免的。但这种方法因为强调意义的把握，因而开始了一个重视义理、重视创造性的经学解释传统。 三、我注六经，六经注我 “我注六经，六经注我”一语，最早出自陆九渊之口。历来学者对此差不多都停留在浅层次的理解上，即将“我注六经” 与“六经注我”当作两种对立的解释学方法，前者强调揭示经典的本来意义，这种观点相信我们完全可以把握历史的真实，至少可以接近历史的真实。后者则是以自己主观的认识来解释六经，反过来再以六经来证明自己的理论。然而综观历史上众多解释经典的著作，虽然解释者多声称是“我注六经”，但实际却是言人人殊，莫衷一是，结果反而是“六经注我”。 其实，“我注六经，六经注我”一语，包含解释学的最深刻的意义。一方面，经是原典，是本文，它告诉人们一种生存样法。信仰什么经典，也就有什么样的生存样法。 另一方面，“经为写心之书”，它本身即是一种解释，解释“我”所作为的“社会存在”，这种“社会存在”的变化反映在对经典的一再解释当中，正所谓“六经皆我注脚”。因此，真正需要解释的也许不是经典，而是历代人们自己。从这个意义上说，六经不过是揭示民族文化基因的遗传密码。而社会是民族文化的生命体，文化基因存在于社会结构之中，社会结构的改变，必然会使其文化基因发生变异。 那么，这个“我注六经，六经注我”的“我”是谁？这里也许要作一个区分，“我注六经”的“我”自然是作为解释主体的个别，而“六经注我”的“我”则是作为解释主体的一般。 儒学本质上是社会知识精英的哲学。儒家经典解释的视角即是儒者的视角。作为社会良知的代表者，他们的思想是社会的一面镜子。每一次儒家经典解释的新思潮出现，差不多都是一种新的系统工程的建构，我们可以从中看到：1、时代主题的切换；2、解释者身份与视角的微妙变化；3、一种根源性解释——精神的归属的改变；4、对某些经典偏爱和特别重视；5、解释方法的改变。如此等等。举例而言，西汉的时代主题是维护历史上刚刚出现的“大一统”的国家秩序；董仲舒的身份与视角是“王者之师”；他的哲学思想中关于根源性解释——精神的归属是神学意义上的“天”；他所推重和依托的儒家经典是公羊《春秋》；他的经学思想的特点是以灾异说经，其方法则是天人感应的牵强附会。再如，宋明的时代主题是回应佛道的思想挑战，建立儒家的安身立命的人生哲学。此时期以程朱陆王为代表的儒者注重道统和治统的区分，保持知识分子的相对独立性和人格尊严。而此时哲学思想关于根源性的解释——精神的归属则是道德形上学意义上的“天理”或“良知”；他们所重视的儒家经典是《周易》和《四书》；他们所注重的方法则是对经典中的心性概念、范畴作义理的发挥和阐释。 由此我们认识到，经典解释实际上折射了当时社会和精神思想的情况，因此，与其说是对经典的解释，还不如说是对当时人的存在方式和精神现象的解释。 四、实事求是，六经皆史 清代乾嘉时期的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八字。“实事求是”一语出自《汉书·河间献王传》，乾嘉学者如钱大昕、阮元、汪中等人多以此为职志。钱大昕《卢氏群书拾补序》说：“通儒之学，必自实事求是始。” 阮元《研经室集·自序》说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》别录《与巡抚毕侍郎书》：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”“六经皆史”思想可以上溯于王阳明，至章学诚而举为旗帜。王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》是三代史。”（《传习录》）章学诚益推阐其义，概括说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”（509） 关于乾嘉汉学的意义，可以通过与宋明理学的比较来看。在中国经学思想史上最大的分歧是宋学与汉学的分歧。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的的价值思想体系，其基本的思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，一方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”。因而理学家如二程教人“先识义理，方始看得经。”（《二程遗书》第十五）而在读经过程中，不 于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片。用朱熹的话：“借经以通乎理耳，理得，则无俟乎经。”（《朱子语类》卷十一） 乾嘉汉学家批评此种解经方法是离经言理，空言说经。他们有这样一个基本的共识，即如戴震所说：“经之至者，道也。所以明道者词也。所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”因此欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音，乃知其义。戴震又谓，要会通经典，须具备天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等专门知识，否则，说经即不免滞碍穿凿。乾嘉汉学家治经的成绩，如王家俭先生所说“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务其得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几于无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（《由汉宋调和到中体西用》，见国立师范大学历史学报12期，公元1984年6月。）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学为可信，因为汉学家解经较为接近经书的本来意义。 乾嘉汉学家将“六经”还原于历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”之后，六经即是作为“经”而呈现于此后两千年的历史当中的。“经“的意义是“常道”，是作为有现实意义的价值准则而世代传承的。如果六经只有历史的意义，它未必会流传这样久远。 乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。这种作法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经，经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释，便没有经典的生命。我们似乎可以这样说，乾嘉时期虽然儒家经学如日中天，但实际是在以极端经学的形式进行经学的解构工作。 五、返本开新，托古改制 儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家六经是中国文化的轴心，两千余年的中国思想文化虽然异彩纷呈，都是围绕六经这个文化轴心旋转的。但这并不意味这种旋转没有偏离或错位的时候。从中国经学思想史来看，每一次新的思潮都表现为对先前思潮的一种矫正，表现为一种向原典的回归，比如说，汉代经学的兴起表现为由先秦以来的百家之学向儒家六经的回归；而宋明理学创“道统”之说，摆落汉唐的名物训诂之学，直接孔孟的“性与天道”的心传；清初的经世致用之学的兴起、乾嘉汉学的兴起、晚清今文经学的兴起都有类似的情形。回归原典，返本开新。这是古代思想文化发展的一个带有普遍性的规律。但真正意义的回归原典，返本开新，只是到近代才有可能。因为儒学的原典精神是民本主义，汉代以后，在君主专制制度下的儒学发展是以严重歪曲和背离儒学的民本主义为代价的（如董仲舒提出的“屈民以伸君”）。只有以民本主义为基础，才会接近儒学的原典精神，才能真正返本开新。然而在中国，君主专制制度实行了两千年，积习难返，返本未必能开新。而近代以返本开新为职志，做出伟大尝试的，当首推康有为。 “托古”之“托”，有假托、伪托之意，“托古”在学术史上本不是个好的字眼，但康有为却赋予“托古改制”以完全的正面意义，在他看来，托古改制是古代学派的普遍思想方法，如墨子托于夏禹，老子托于黄帝，许行托于神农，等等。康有为揭示了古代学术思想流派创宗立派的普遍手法，并加以肯定，将它作为自己的理论前提。随后，他提出，孔子也是托古改制。出于今文经学的立场，康有为认为儒家六经皆是孔子本人撰作，是孔子假托尧、舜、文、武而制订的政教礼法。孔子改制之所以要托古，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”（《孔子改制考》卷十一）康有为认为，孔子创立“三世”之说，他身处“乱世”，向往升平、太平之世，“孔子拨乱、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”（同上，卷十二）这样，孔子就被塑造成为托改制的圣人，六经成为主张改制之书，而孔子关于升平、太平之世的理想同西方资产阶级的民主政治相通，那么，实行维新变法，改革君主专制制度，就成为效法孔子的完全正当的行动，这就为中国近代资产阶级变法维新运动提供了理论纲领（参见陈其泰著《清代公羊学》第302～303页，东方出版社1997年版）。 （原载《中国哲学》第22辑《经学今诠初编》） 转自：孔子2000 (责任编辑：admin) |
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