先秦儒家正义观探析 / 吴进安
http://www.newdu.com 2024/11/25 10:11:31 中国儒学网 佚名 参加讨论
先秦儒家正义观探析 吴进安 [摘要] 先秦儒家的正义观，其目的在于追求人间合理的群体生活，以显现人的意义与价值。孔、孟、荀三子的正义观，注重于公私、义利、理欲之辨，阐明了在群己关系中，个人需思考动机、意向是否符合正义，从而养成正义感。荀子还创造性地揭示了分配正义的问题。社会正义实现的关键之处固然在仁(人心之善)，而保全此种价值观不受歪曲，使之成为具有普遍性的规范，还有赖于形成外在的礼义规约。 [关键词] 先秦儒家；正义观 一、前言 “正义”这个概念及其在哲学问题上的讨论，在中国哲学发展史上虽不似“心性”、“德行”议题那样得到哲学家的高度重视，但却也不能忽略它是人们追求人间合理生活的“终极关怀”(Ultimate concern)。因此，儒家对于“正义”议题的关切，亦可解读为是关于生命意义的终极关怀。儒家的精神与诉求，如恢复周文制度与重建现实世界的伦理秩序等，无不围绕着“正义”而发挥，进而重建“人”的意义与价值。 “正义”是一个复合词，二字连用时其意涵即呈现出较为鲜明的指导性意义。首先从“正”字来加以解析。《说文解字》云：“正，是也。从止，一以止。”进一步言，“正”有两重涵义：一是守一，二是从止。守一，是从积极方面来说，“一”即标准，守一即把握标准、遵守标准及服从标准；从止，是从消极方面而言，不仅要服从标准，更不能逾越标准。因此，这两种基础涵义即可引申出“正”的另外两种涵义：一是立其正，即确立标准；二是矫正，即是使偏离标准的回复到标准。其次，对于“义”字的阐释，《说文解字》云：“义，己之威仪也。”就其字面之意而言，义是要求人行正路，人只有行正路才有威仪，也才有德，有德才有义。威仪是从“宜”而来的，《礼记·中庸》云：“义者，宜也。”“正义”二字合起来说便是：“守一，行宜”。综而言之，正义即落实在如下二方面：一是政义，即为政之义。《论语·颜渊》：“政者，正也”。这是从社会整体利益与政治本质来说的，亦即是在行政作为方面，施政应以义为师；二是行义，即个人之行为应当依据这个准则，行为必符合正义原则之义。因此，无论是就个人抑或是社会的角度而言，一是守一，即坚持原则，持之以恒；二是行宜，根据具体境遇采取最适当的方法，选择合理而又不违背此原则的方略。 相对于西方哲学对于正义(justice)的理解①，中国哲学所关切的正义议题，显示出不仅强调个人道德意识，抑且落实在政治的终极关怀方面的独特性。西方哲学在古希腊时代，将公平正义设想为一种美德，视为一种人格特质，正义被认为与友善、博爱、仁慈、慷慨、同情等概念不同且更为重要，并且广泛地被认为是代表“社会和谐”与“神圣命令”的涵义。 二、价值根源与理想社会的呈现 先秦儒家的正义观，可溯本推源至《尚书》。《尚书》记载，在殷、周之际人们的观念中，政权稳固与否乃至政权的转移，取决于“天命”。这个论点证明，对神秘宗教氏族神的信仰是否虔诚与政权是否能够维持并无必然性的联系，而是取决于超乎氏族神之上的至上神。在周人所获得的天命观中，天命系护佑万民而非专佑一家的。曾春海教授曾经指出：“赏善罚恶乃天命的道德本质，前者属天命不偏不私的博爱特征，后者表示了天命是无上正义的根据。”②因此便有了“天命靡常”、“帝命不时”的观念产生，如所谓“为天监下民，典厥义”(《尚书·高宗肜日》)。由此，天命之意涵进入另一层面，即“天命有德”(《尚书·皋陶谟》)。是否“有德”，遂成为能否持有统治之合法性之关键。周人综合周文王个人的道德修为与其政教方面的良政，形成了“天命在王德”的概念。此处之“王德”包含了各种政教作为方面的善、善行、应然的行为及施予人民的一切恩泽与奖赏。如是，天是大公无私的，其大公无私性就表现在绝对正义上，而人君是否能受此天命，则端视其行为是否符合绝对正义的要求。 儒家的创始者孔子，其生活的年代正值中国历史上大变迁的乱世，他所关切的议题是围绕着人的生命意义与价值而发，并由此发展至有秩序的社会制度层面的构想。孔子从对“周文”的肯定出发，有“全面安排人间秩序”的高度期待，以“重建人文价值”为目的，这样的主题关切之切入点是从个人的道德内涵的充实入手，因而有了如下的评价：“孔子的对治之道根本上是一种‘返本救弊’的取向，他的思想基础是奠定在周文王背后的那种结合伦理与政治为一体的理念上，这就是‘道’。‘道’以‘德’为内容，以‘礼’为形式。德之本在仁，以仁含摄众德。”③因此，思考儒学的基本意向与其发展性的议题，借用劳思光先生的见解，即可清晰地把握“正义”问题的脉络。劳思光先生认为：“孔子生当周室衰微之际，其时周之礼制已经失去规范力；社会中各阶层的人，都随着自己的野心和欲望而行动。整个趋势可说是古文化崩溃的趋势。孔子幼年习礼，很早即自觉到人生必须有一‘秩序’，所谓文化的意义，在孔子看来，即在于秩序之建立及发展。因此，面对秩序之崩溃，孔子的基本意向即是要将生活秩序重建起来。这种秩序，具体地说，即是制度；抽象地说，则可以包含一切节度理分在内。”④ “郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》)，是孔子经过深思熟虑之后而发出的赞叹。如果这是他所认为的价值理想之所托，必然地我们应把握其珠玑字语所流露出的一种理想国度的描绘。曾春海教授即从人性的角度剖析了孔子对此方向之肯定：“孔子深植了对人性的信心，他坚信人性中潜藏着一种能创造价值活动的存有。人类能锲而不舍地固执之，以发用在生命活动中，则能承先启后地接续人类在历史活动的脉络中所创造出来的文化生命，且能层层推进整体人类的进步，丰实人文生命的内涵及意义。”⑤ 孔子所创立的儒学，有其内在的性格及契悟礼乐形式的内在生命之反思。它以仁为基础，以合礼为原则，以伦理结构的正名达成稳定的秩序为手段，追求建立一个伦理性、道德性的理想社会。虽然孔子看到的社会是周文崩解的实然情境，但是透过他深刻的反思，进而摹画它的蓝图；虽然孔子不是用“社会正义”的概念来描绘他所追求的目标，但是他想要重建一个理想社会秩序的过程，即是在追求“社会正义”实现的过程，其中包括：正名循礼、位阶界定、角色扮演、规范遵循等。在重建社会秩序的主张方面，包括家庭秩序与社会秩序的重建，这皆是从修身做起。儒家所欲建立的“正义的社会”即是实现了“道”的社会。《礼记·礼运》中所说的“大道之行也，天下为公”这样的理想世界是儒家的正义价值的实现，也是追求一个以人为本的价值所欲实现的“善”。儒家的教化与论述，正好是依循这样的价值取向。 三、孔、孟、荀的正义观 (一)孔子的正义观 《论语》中对于“正”与“义”的阐述，不见将二字连用，而《论语》的重点乃是落在“义”上，并且二字可以互相含摄。在《论语》中，孔子对“义”有如下的论说：“喻义”、“好义”、“闻义”、“徙义”、“行义”、“义以为上”、“义之与比”、“义以为质”等等，这是把“义”看作是面临富贵贫贱、穷困患难、辞受取予、出处去就时所应遵守的原则。但何谓“义”?“义”的内涵为何?《论语》没有直接定义其意涵，起初是指“以时使民”的观念，泛指使民以时而不扰民。但进一步言，有如下之意涵： 1.从义利对举之形式证成权衡判准的依据 孔子言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)；“见得思义”(《论语·季氏》)；“见利思义”(《论语·宪问》)；“义然后取，人不厌其取”(同上)。以上之言，均是就义与利二者冲突的场合而言义。君子所思者在于此利是否是我所应得，若为应得则取之，若为不应得则不取，此处即是以“应该”或“不应该”为义。此种“应该不应该”的价值判断，孔子还将它引申到个人之出处去就的价值判断上，如：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)这说明君子以行道为志，天下有道则当见，不见则为不义；无道则当隐，不隐则为不义。这便是以“义”为“道”，义是道的化身。 2.以“不固而中”⑥释“义” 所谓“不固”即“时宜”，“中”即“不失”。《论语》中孔子之其他看法，如“用之则行，舍之则藏”(《论语·述而》)；“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)；“吾则异于是，无可无不可”(《论语·微子》)，与之颇相契合。孔子批判“固”，故有“疾固”(《论语·宪问》)；主学以去“固”，乃有“学则不固”(《论语·学而》)，皆表达出一种求“义”之取向。《易·乾·文言》之“知进退存亡而不失其正”，是即圣人之知时与知义。孔门弟子颜渊，其对孔子之言仁果敢承当，独对义却有“瞻之在前，忽焉在后”(《论语·子罕》)之叹，可见“义”之难以衡定。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·述而》)权是衡量事理以求其至当，在共学、适道、与立和经权四种情境中最难把握。在孔门哲学中，将经与权相提并论，即可发现仁是经，义是权。由此可知，仁义相济方能成道，而对此判断的依据乃是不失其宜。 3.“义”既是得其宜且不过当的行为，又是君子道德人格的必要条件 曾春海教授认为，由《论语》观孔子“义”的概念，有如下两要点：“一指得宜而不过当的行为，亦即有节度的合理行为，‘君子于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’(《里仁》)在面对义与利的冲突时，应采‘见利思义’之原则。其二，孔子将‘义’视为实现君子的德性人格之一项必要条件，‘君子义以为质。’孔子并未排斥人性之好利，而是要求人应该‘义然后取’(《宪问》)，才不致流于‘放于利而行，多怨。’(《里仁》)”⑦ 通过上述三个层面之分析，得知《论语》中的“义”可汇归为行为的准则，也即道德判断的依据，它是各分殊之德，所以为德的内在原因所在。《论语·里仁》：“子曰：‘君子于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”此处所言之君子，是指有德性的人，其对于天下一切发生的事情，没有固执的“可”或“不可”，其在行事作为上取舍的标准，乃是视其是否合乎义。由此可知，“义”是德之所以为德的原理，它不仅是德行之一，亦是君子“义以为质”的内在基础。 “义者宜也”，说明了义之所以能成德的特色。由此可见孔子的处世态度，他并非一味地求仕求富贵，也非一味地求隐求退或是拘执于贫贱，而是本着道德的原则，明察事情的真实状况，权衡之后作出决断。于是在儒家的义理中，便有“经”与“权”的运用，“经”是原则，而“权”指变通，以实现道德价值。 (二)孟子的正义观 孟子对于正义的追求，是透过义与利的对照辨析，相较于孔子更为严格与强调，包括正义的个人道德素养，整体社会生活的正义追求与规范。他尤其强调正义的政治目标及其附属的次要目标。孟子不满于统治者违背应有的分际，从事聚敛民财，滥用民力，以致剥夺了人民合理的生存权益。也就是说，他所主张的“义”，是朝向节制统治者过度的滥权，力求弘扬“势尊于道”的理念，以保障百姓应有的权利和确保公利的实现。孟子指出，羞恶之心是发生正义感的人性内在依据，这即是“羞恶之心，义也”(《孟子·告子上》)的诠释与阐扬。在他看来，人若能发现此羞恶之心，才有实践正义的可能，而这本是四端之一，本是不假外求的。 孟子的正义观重在有效落实之层次，进一步言，即是如何将正义化身的“王道”有效地加以具体实践。 孟子对于正义的王道思想之实践有其次第与步骤。叶海烟认为，王道之实践步骤有如下的脉络：“至于孟子的‘王道’思想，则由‘民本’的原理推扩而来。而所谓‘王’者，其极致乃指以德一统天下者，而其所以能为王者，则端在其能爱民保民养民。孟子乃明言：‘养生丧死无憾，王道之始也。’由此看来，‘王道’自必落实在‘王政’之上，而王道与王政之合而为一，即是‘仁也者人也，合而言之，道也’。人而能行仁道，此‘人’是‘仁人’，此‘道’是‘仁道’，而此‘政’亦即‘仁政’。对此一政治之推动必须顺道德理则发展之方向的基础的伦理观，孟子显然完全相信。”⑧ 由是可知，王道之实践理路，必然涉及实然面与应然面的统合。儒家强调以应然为其价值导引，以人民的幸福为目标，这种自我期许便是王道施为的道德准绳，德治显现便是在实然世界展现其价值。其次第与步骤可分述如下： 1.生存权 为建立正义的社会，孟子提出了一个循序渐进的步骤。首先是确立“民之为道”的第一要务。孟子云：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”(《孟子·滕文公上》)儒家务实之处，即在于建立人民是王道正义受惠的对象。要能加惠于民，必先保障其生存权。有恒产才会有恒心，这是生存权的保障。有恒产方有生存的基本动力，也才能扶养父母和让家人得温饱，并避免战争凶年之伤害。继之要实践的第二步骤便是“教”，亦即受教权的普遍实施，使之能摆脱兽性，发现人性。 2.受教权 孟子云：“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”(同上)这番话说明了受教权的重要。通过受教权的落实，人民方能获得“成人之道”与“成德之教”，才能有助于人格的养成与提升，从而对“正义”概念有明确而正确的把握。一旦融合个人自我成就与公共社群目标之人文化过程得到肯定，自利心得到妥适的安顿，与公利心二者平衡，则正义之社会方有实现之可能。假设“先公而后私”成为社群互动的准则，此公正性原则当为人们所接受，因此“善政”与“善教”才可以相辅相成。 孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)对于正义社会的形成，孟子更重视的是善教，因为善教是积极目的、终极目的，而善政不过是消极作为。从正义实现的途径来说，善教才值得依赖和关注。孟子这样的态度和主张，正是孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)思想的真实写照与发挥。 3.善政 孟子固然对于善教之关注来得迫切，但他很务实地理解到“善政”的必要。“善政”所指的是政治实然面的作为，也就是导向于正义之政，而“善教”则是导人于文化的理想面，是应然的规范。由个人之个体生活与经济生活的满足，经由制度面、技术面及生活世界中各种具体的实践策略，结合“以民为本”、“以人为尊”为其本质，是建构群体生活合于秩序的基础。经由此步骤的运作，这种王道的理想性与正义社会之实践或有可能实现。其关键点即是在肯定在此社会中每个人皆有生存权、受教权、经济权与社会权等。但是现实的世界是否达到这样标准?事实上仍不免有所偏颇与迷失，如孟子所述：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也?”(《孟子·梁惠王上》) 由于王道所显示的正义价值观念起于殷周之际，这是对正义政治的高度期待，此乃是周王室的政治动机和对政权延续的合理性与统治合法性之假设。儒家便以德治观念处理王霸之分，这在孟子身上得到进一步的阐扬。这个逻辑是建立在“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)的理念之上，亦是儒家以理性的态度和道德心灵贯通个人、社会与国家三个层面，而取得的哲学上的突破。而正义的终极关怀，其目标即是实现中国哲学的“和谐”精神。和谐便是不失衡，具有创生性、包容性、多元性的特质，王道文化即是对人道关怀和人性尊严的双重肯定，而正义却是由个人内在的心灵精神而至全体社会的公义，亦即是“各正性命，保合太和”理念的实践，由是而有正义理性的高道德标准和预设。孟子对“正义”理念的把握，直扣住“王道”的精神而发，他所关切的对象与主张，已有朝向建构社会的制度面而行之意。 (三)荀子的正义观 荀子是战国时代继孟子而起的大儒。荀子所面对的政治、经济与社会之变迁与失序，更甚于以往。 由于王权礼制出现变化，旧式权威不再拥有令人慑服的威权，社会的失调必然加剧。作为儒者的荀子，看到政治面的动荡与混乱，经济面的中下层的贵族夺室、夺田、聚敛以富其身之作为，必有反思而欲拨乱反正。但此时从人心、人性面切入，恐已缓不济急，那么如何重建一个富有正义价值的秩序社会?便成为他思考正义问题的线索。《荀子·君道》给出了这样的答案：“至道大形，隆礼至法则国有常……然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理。”由荀子所提出的“隆礼至法则国有常”的观念即可看出荀子对于乱世的针砭和对治之方。在他看来，因为人性之故，所以才会有“生而好利辞让亡”的世态，而在一个处处充满着不公平现象的社会，正义必无法实现，所以荀子提出了他的人性假设：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》) 荀子的社会正义观是置于以礼义运行的社会体系中的，他对于正义、平等等观念的主张与追求，亦表达出他确有原创性的见解。如荀子云：“天下之要，义为本。”(《荀子·强国》)“故先王案为之制礼以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人各载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”(《荀子·荣辱》)这些都是发前人之所未发。 又如对于孟子很强调的“义利之辨”，荀子主张：“义与利者，人之所两有也。……故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(《荀子·大略》)因此，“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”(《荀子·君道》)。尤其是他在人与社会阶层流动关系问题上有着更具开明意义的主张，他说：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其宜。”(同上)再加上“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”(《荀子·王制》)，此意谓着赏罚得宜乃是使社会报酬的正义得以实现的不二选择。因此，在此关照之下的社会正义观，便有着不同于传统的进步性。曾春海称荀子之正义观为“维齐非齐”的社会正义观，并作出如下的评价：“社会正义落在社会层级结构而言，合乎社会正义的一层社会层级结构应当是一套客观的理性架构。唯有如此，生活于其中的人才能建立真正的共识，且愿接受随之而有的公共规范，舒缓平息人与人因自私自利所造成的冲突。”⑨ 我们再进一步体会《荀子·王制》中的下面一段话，当更能领悟到正义与平等的真谛：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”社会层级结构是因事而分工，在人与事的安排和配置上，讲求才德、位分与谷禄三者横向关系上的适当对称，承认差等为自然，但强调“以类相从”各载其事，各得其宜。是故，荀子的“至平”即是他所欲实现的正义社会以及理想社会，个体与群体之间的互动关系是适才适所与分工合作、各取所需，虽存在着个别差异，社会结构亦有层级性的差异，但因透过礼教与道德的陶成，人伦之间呈现出秩序与和谐。 荀子将正义的概念转向社会政治与经济领域的公共生活层面，提出了公道和公义的说法。他说：“公义明而私事息”(《荀子·君道》)，“公道通义”(《荀子·臣道》)。至于“公义”、“公道”的内在依据，荀子认为：“义循理，循理故恶人之乱之也。”(《荀子·议兵》)为建立群体生活的纲纪秩序，荀子主张循理依义建立礼法来厘清人际位分，节度行为规范以安定群体共同的生活。 四、对儒家正义观的反思 作为儒家政治哲学的核心价值，也是鼓励统治者朝向实现正义的价值导向，正义思想形成为一种政治权威性与统治合法性的预设。而儒家在政治现实面，亦以“君之师”之姿态出现，督促统治者奉行和实现正义的目标。但是正义的实践是否符合儒家的预设?此是我们必当关注的一个议题。 (一)传统政治权威合法性转化，成为现代理性与道德精神的挑战 从中国哲学的发展中，政治哲学中的权威合法性是历朝各代所关切的重点。有学者指出：“中国哲学的特性在求现实人生的安顿，政治是人类生活相当重要的一面，中国哲人对这一面自然多所用心。他们所提出的最高人生理想是内圣外王，修养的德目不仅包含修身、齐家等私德，更揭橥治国、平天下的究竟目标。‘圣王’因此成了人伦的极致。”⑩ 从儒家对天命的理性反思，产生了意义的转换，以客观的“道”取代统治的“势”，至此王道的原始意义进入理性的转换，正义的理念从最古老的天、君德与人民三者转向君德与保民。天命的标准是统治者之德行是否能行仁政，而德行的基本内涵即在于爱民、保民，透过道德约束君王，只要君王能爱民、保民，便能获得和享有天命，维持其统治，其统治的合法性从而也获得保障。此种合法性的观点，蕴涵了“理性精神与道德精神”，亦具体出现在孔子“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何”(同上)等的具体论述中。鲁哀公为政治权威的丧失、政令不能畅行而深感烦恼，他问孔子：“何为则民服?”孔子的回答是：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”(《论语·为政》)这说明正义的道德是使人心服的最终根据。儒家从孔子的德治主义开始，经孟子的仁政思想而到荀子的绝对圣王等合法性统治的观念，确立了君王以本身德行达成养民、教民的目标这样一种正义观和统治合法性的思想。儒家认为这样的方式是最有效的，所建立的统治也是最为稳固的。应当说，儒家学说中的此种道德精神，即在治道之术中体现政道的道德性与指导性的取向，在今日时代依然有其意义。 如果理性被认可为近代以来追求现代化的指标之一，我们自不能背离此一原则。吾人观察儒家哲学，不难发现其中具有浓厚的理性精神，此种精神在孔、孟、荀三子的思想中亦有充分的展现。因此，在迈向现代化的过程中，理性精神与道德精神自不能予以忽视，不仅要保存此种哲学智慧，更要发挥其影响力，是为此一转化过程中不可偏废的课题。 (二)儒家重视人的内在关系性，但更重视外在客观制度的建构 中国文化肯定人和自然之间、人和人之间、人和天之间有内在的关系，能够彼此相互感通，因此人间才能有仁爱，社会、宇宙才不致分崩离析，而能具有内在的统一性。此种内在的统一性，又源自于对人格完美性的追求。 西方自近代科学发展以来，皆认为关系是外在的，可以透过理性的结构予以机械性地控制。而透过知识方法所证明的种种理性的结构，便是用来管理这种外在的关系。为此，西方文化重视科技的规则性和效率性，以及社会制度的客观性和合理性，目的是为了达成控制个体与个体之间的外在关系。在西方科学观和社会观之中，自然界的、社会的组成及结构，皆源自于外在关系而形成。中国文化则不然。中国文化一向重视个人、万物乃至于天，认为他们皆属于内在的联系，可以相互交感，正义的精神可以贯穿天、地、人。《易经·咸卦·彖辞》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。”说明天地交感，圣人感人心，由相互感通可见万物之情。正义并无私偏，亦当有其普遍性的价值。儒家主张仁义道德，亦是指人与人之间、人与自然之间、人与天之间的一种完全自觉的、纯粹无私的、本体上的感通。因此，内在的正义脉络，应可直通外在的社会结构与制度。 但是，此种内倾的文化，亦有其盲点，如比较不重视科技控制之价值，因而未能产生西方近代型的科技；比较忽视社会制度中的客观性与合理性，因而法治迟迟未能建立，人治色彩浓厚；比较忽视制度化的宗教，因而一直没有产生类似西方的基督教，而佛教虽已中国化，但已发展至“人间佛教”，其所重视的是内化于人心的格律，而非诉求超越意义的绝对性。对于离开个人道德领域之外的群体秩序与正义的善化，往往形成冷漠生活世界中的“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的自我价值冲突，对种种伦理乖违往往视而不见。 今天，西方科技已经产生出许多违背人性、破坏自然生态的弊端；法治制度、程序化、官僚化，缺乏人性的彼此感通；宗教形式化，失去内在虔诚而虚有其表。在这种情况下，中国文化若能发挥其内在感通之优点，加强传统隐而不彰的正义关怀，辅之以建构外在制度面、客观性的科技与法制，必能内外相合、平衡发展。 (三)公平与正义的有机连结，超越个人道德意识与内倾文化之局限 由个人正义到群体正义，是儒家所欲展开出来的视野与格局，这也是重德文化的儒家之特色。劳思光先生在评析儒家价值与现代文化的意义时，曾说过这样一番话：“作为一个观念讲，它的内容是：承认超利害的价值规范；作为一种风气讲，它的内容是：鼓励人们对价值共同规范之遵守，即对利害之轻视。这种观念与这种风气，是儒学的根本要求，也是对治现代文化病态的主药。”(11)儒家由重德文化出发，要求人们的道德生活植根于道德意识，而道德意识之产生，系来自于以自觉心为根源，而非诉诸外在的权威或存在。孔子对人的普遍性要求是“为仁由己”，孟子提出了“四端”说和“尽其心者知其性，知其性者知天”的路径，这是一种以自觉心走入内向超越的取向，与西方外在的超越形成了鲜明的对比。 但是，从对比的角度而言，却也让我们发现，奠基于“人权化上帝”的西方文化是树立了“上帝面前人人平等”的终极价值，纵使基督教曾经腐败而改变，但追求平等价值的基督教精神仍然存在，并且影响深远。外在的超越文化影响之下，使得公平与正义产生了有意义的连结，无人可在上帝面前取得令牌，而“上帝之法”的观念，使得法律(具有公平与正义的客观社会规范)得到一个超然的地位，法律之前人人平等的口号响彻云霄，法律也由此建立了它的神圣性。可以提供借鉴与反思的是，儒家把人当作目的而非手段，道德意识的自觉凸显了对每一个主体的尊重与尊敬，“人皆可以为尧舜”也已具有平等的意识，这些儒家的价值无疑是向外拓展现代法制结构的精神凭借。然而问题在于，如何通过现代的法律(公平与正义)之熏染与规约而使之转化成为客观的存在，并获得其应有的尊严与地位。 五、结语 先秦儒家的正义观侧重于公私、义利、理欲之辨，有助于发现在人际脉动中个人的动机、意向是否有正义概念，亦构成了儒家“君子”必要之德。孟子的羞恶之心有利于引发人内在的正义感，荀子的规制之礼揭示了分配的正义感。然而，这一切似由政治的上层阶层操控主导权，忽视了一般人民在理性和意志上的自尊和行使权。因此，一般人民既无法参与实现社会、政治、经济正义之制度规划，亦无从表达要求其正义的理念和实践方式，则诸般社会、政治、经济资源所涉及的分配正义，在统治阶层垄断与忽视之下，如何落实国计民生和形成具有客观性的伦常规范，遂成为一令吾人不能不予以面对的课题。 注释： ①西方在古希腊时代的哲学家苏格拉底的伦理学中，对于“知”与“德”的辨析已隐喻了“正义”的观念。柏拉图延续了其师的观念，对于“善”有更进一步的讨论。亚里士多德除了对于精神理想之追求外，追求真理与德行发展之兼顾亦表重视。参阅邬昆如：《西洋哲学史》，台北，正中书局，1971年版，第73～181页。 ②曾春海：《儒家的淑世哲学——治道与治术》，台北，文津出版社，1992年版，第19页。 ③林义正：《孔子学说探微》，台北，东大图书公司，1987年版，第59页。 ④劳思光：《中国文化要义新编》，香港，中文大学出版社，2002年版，第14页。 ⑤曾春海：《儒家哲学论集》，台北，文津出版社，1989年版，第16页。 ⑥此观点为陈大齐先生的见解，颇具参考价值。请见陈大齐：《孔子学说》，台北，台湾商务印书馆，1978年版，第136—144页。 ⑦曾春海：《儒家的淑世哲学——治道与治术》，第21页。 ⑧叶海烟：《孟子人权观的哲学意涵》，载《哲学与文化》(台湾)2007年第7期。 ⑨曾春海：《儒家的淑世哲学——治道与治术》，第44页。 ⑩张端穗：《天与人归——中国思想中政治权威合法性的观念》，载黄俊杰主编：《中国文化新论思想篇——理想与现实》，台北，联经出版公司，1982年版，第99—100页。 (11)劳思光：《文化问题论集新编》，香港，中文大学出版社，2000年版，第182页。 (原载于《孔子研究》，2012年第6期。) (责任编辑：admin) |