人文认知范式的形成及其检讨 / 李承贵
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:39 中国儒学网 佚名 参加讨论
人文认知范式的形成及其检讨 ——以作为中国传统哲学研究方法为中心 李承贵【提 要】 人文主义引至中国学术界的过程，即是人文主义之为学术方法意识逐步明朗并确立的过程；人文主义之为学术方法意识表现的广泛性、被用于研究中国传统哲学的多向性与深入性，宣告认知、理解中国传统哲学的一种新范式即人文主义范式的形成。人文主义方法在中国传统哲学研究中的应用，不仅开掘了中国传统哲学中的人文精神、人文思想，不仅在形式与内容上提升了中国传统哲学的品质，而且通过这种应用证明，认知、理解、评论中国传统哲学并希望获得积极性成果，与其相契的理念与方法是具有决定性意义的。 【关键词】 人文主义；认知范式；中国传统哲学；学术方法 所谓“人文主义认知范式”或“人文认知范式”，是指以人文主义精神、原则、内容和方法作为认知、理解中国传统哲学资源的一种坐标和路径。相比于唯物主义认知范式、科学主义认知范式、逻辑主义认知范式，人文主义认知范式之于中国传统哲学的解释活动不是很醒目，但人文主义作为中国学者思考、研究学术的一种方法或坐标则是毋庸置疑的。不过，人文主义作为西方思想史上的主要思潮，其内容并不是整齐划一的，比如在布洛克的《西方人文主义传统》一书中，西方人文主义包括“文艺复兴时期、启蒙运动时期、19世纪、20世纪”的人文主义理念和思想①。而牟宗三在《道德的理想主义》一书中，将西方人文主义分为“西塞罗人文主义、文艺复兴时期人文主义、德国18世纪人文主义”②三个阶段，因而中国学者之于人文主义方法的选择，也是各取所需。但无论差别多大，却不能逸出人文主义范畴之外。本文即以探讨人文主义之为认知中国传统哲学方法的历程、内容及特点为任务，并对其进行一定程度的检讨。 一、“人文”之为学术方法意识的形成 1840年鸦片战争失败国门洞开之后，西方的物品、制度、观念，纷至沓来，悉数进入中国社会，其中就有对中国学术思想影响至深至远的人文主义思潮。而值得注意的是，中国学者在引介人文主义思潮过程中，一开始即表现出将其视为学术方法的自觉意识。 最早进入中国思想界并对中国思想界发生深刻影响的“人文主义”无疑是自由、平等、博爱、人权等学说。在严复看来，西方文化的命脉是“科学”和“民主”：“其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”③。而“科学”(“黜伪而崇真”)与“民主”(“屈私以为公”)的前提是“自由”。但就中国言，“自由”从来没有被确立为教化的理念——“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”④。而政教中“自由”的缺失，正是导致中国贫弱的原因。严复说：“故中国之弱，非解于财匮兵窳也，而弱于政教之不中，而政教之所以不中，坐不知平等自由之公理，而私权奋压力行耳。”⑤因此，如要使中国富强，便需培育“科学”与“民主”精神；如欲培育“科学”与“民主”精神，便需引进“自由”；而引进“自由”要做的工作之一，就是把它作为思想与价值的坐标对中国传统思想进行分析与检讨，以求对中国传统学术思想、传统教化理念实施更新。可见，自由、平等、民主等人文主义学说，在严复这里不仅是救亡图存的理论武器，更是分析、研究中国传统学术思想的坐标与方法。在陈独秀看来，人权说与进化论、社会主义一样，是足以改变古代思想的近世三大学说之一：“近世文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也”⑥。就是说，人权说不仅是肯定人独立人格的理论，同时也是分析、检讨中国古代学术思想的坐标、显微镜和大脑，是更新中国传统政教的先进理念。而在蔡元培那里，自由、平等、博爱等之为学术方法的意识已十分清晰。他说：“何谓公民道德？曰法兰西之革命也，所标揭者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。孔子曰，匹夫不可夺志。孟子曰，大丈夫者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。自由之谓也。古者盖谓义。孔子曰，己所不欲，勿施于人。子贡曰，我不欲人加诸我也，吾亦欲毋加诸人。……平等之谓也。古者盖谓之恕。……孟子曰，鳏寡孤独，天下之穷民而无告者也。张子曰，凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……亲爱之谓也。古者盖谓之仁。三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。”⑦蔡元培之所能阐发“匹夫不可夺志”之自由义、“己所不欲，勿施于人”之平等义、“天下疲癃残疾茕独鳏寡皆吾兄弟”之博爱义，全在以自由、平等、博爱学说为显微镜、为开掘机之效果也。 中国学者对唯意志论的引介也表现出学术方法意识。王国维非常推崇叔本华，他对叔本华唯意志论的介绍即表现出学术方法意识。他说：“彼既由吾人之自觉，而发现意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质矣。”⑧在王国维看来，叔本华哲学即是以意志为世界的本质，无论是植物、动物还是人，意志是决定其行为的根本，知识的产生是由于意志的需要，而意志是自由的，意志欲此欲彼，有绝对的自由。既然意志是万物的本质，因而必须根据“意志”去理解人、理解事、理解万物。而且，叔本华哲学之本质在直观而不在概念，原因在于概念实现于直观，而直观之知识才是确实之知识。王国维说：“吾人谓直观者，乃一切真理之根本，唯直接间接与此相联络者，斯得为真理。”⑨因而要认识事物并把握真理，直观是根本的路径。可见，王国维对叔本华唯意志论的理解，在很大程度上是对“认识、研究事物方法”的理解，即世界的本质是意志，能通向意志的是直觉。唯意志论被作为一种学术研究方法，也表现在对尼采唯意志论的介绍中。李石岑认为，权力意志是尼采思想的核心，也是其研究的出发点，是至高无上的原则；权力意志是“自内涌出之力”，一切现象、运动法则是权力意志的表现；权力意志是盲目的，是一单纯之物，不随法则、不依理性而行动，理性是权力意志的活动而已。人与动物之区别，不在于理性，而在于人类的权力意志高于动物。他说：“尼采以为无意识之本能，较‘意识’或‘感觉的事实’，更为确实的、更为根本的。彼之认识论，全自本能出发，然本能为生命之本质之权力意志，故彼之认识论，势不得不立于直觉的超论理根据之上。”⑩而作为学术方法的唯意志论特点是：“尼采意志说，注重分化与统一。无主客观之区别，亦无数的关系，同时为多，复同时为一，同时为部分，复同时为全体，以形成意志一元论”(11)。即没有主客、多寡、整零、分合的差别，是一种整全的视角。而这种方法是最诚实可信的：“尼采之哲学，全以艺术的方法表出之，故解释人生，较为忠实”(12)。可以看出，20世纪上半叶，叔本华、尼采的唯意志论在很大程度上是以学术方法的身份活跃于中国学术界的。 在中国学者的观念中，柏格森的生命哲学也是一种学术方法。瞿世英认为，柏格森的生命哲学主张的就是一种直觉的方法：“工具的理智不能明白人生。明白人生的乃是本能。本能提高而成直觉。我们要一种知识与直觉的精神生活，必要取得直觉的眼光”(13)。这种直觉的眼光就是同情、本能、全体：“哲学却要从全体看的。生命只有靠同情、本能与直觉去明白。科学所研究的是死东西，不是生命”(14)。蔡元培则通过柏格森的生命哲学对“人”的分析，肯定并赞扬直觉方法的作用与价值。他指出：“说人格的‘一’是不错的，但并非指个人的‘一’；因为我们的‘我’还有多的一方面。说‘我’是多的，也不错；但不是随便‘连著别个’的多。在哲学上不可不知道的，就是什么是‘一’，什么是‘多’？什么是超过抽象的‘一’与‘多’而成为个人‘多的一’的实在？只有一法，就是我自己体那‘我’的直观。”(15)对蔡元培而言，用经验论哲学、定理论研究“人学”是很主观的，因为，经验论与定理论把从“我”上解脱下来的心理事状重新聚合起来，再把这些聚集的分子重造出统一的“个人”来；但所造的“个人”不过是一个幻影，因而这种方法是机械的，不能真正把握“人”的，只有直观才能把握“人”的本质。如此说来，严既澄的识见和主张与蔡元培是不谋而合的，他认为：“柏格森之哲学，扼其要以言之，实方法也。柏氏之宏愿，在深求所以直觉自我之意识生命之根基，而自构造其研究之方法”(16)。 杜里舒的生机论之所以为中国学者感兴趣，主要原因也在于它的方法论性质。在张君劢看来，杜里舒的生机论与罗素的论理学就是完全不同的方法。他说：“一言全体而一言特子；一言秩序在我自觉中，一言关系之在外；一言心物两界绝然二物，一言心物无绝对之异同。”(17)不过，正因为它们属于不同功能与性质的方法，才显出各自存在的合理性。张君劢说：“人之于世，不外内外，不外心物；主惟心主义者曰，一切皆由心造，一切必为心所知，而后能有所谓物，故曰惟心主义者也；惟物主义者曰，苟无外界之觉，则知识何自而来？惟与外物接，乃能有经验，故曰惟物主义者是也。推此心物之争于心理学之研究，则两方面各有理由，正与此同，何也？人即有推理之力，然一日之间，口必有言语，手足必有动作，故以言语与习惯解释在内心，自然有相当之证据，反之，既有感觉，吾心从而合之，于是有概念，有是非之可辨，判断之可下。更有天才绝特者，文艺学术上，有出人意表之发明，则言语习惯，不足以尽之，惟有求之于在内之心，故曰两派之言皆是也。”(18)也就是说，作为学术方法的生机论与作为学术方法的论理学，都是各有其研究对象、各有其思考领域，而不能相互替代的。由此看来，杜里舒对张君劢而言，就是一种思考、研究问题的方法。菊农(瞿世英)同样把杜里舒的生机论视为一种方法。他说：“杜氏的主知主义(广义的)正如一个蜘蛛网论理化了，但是吐丝结网的蜘蛛本身却不是论理化了的网。他的‘我自觉的有某物’的出发是返观内省得来的，不是论理的结果。其余一切秩序论中之原始概念都是由直观得来的。惟直观乃可得一切应有之符号，可见杜氏实在是直观主义的。”(19)这种直观主义方法的本质表现就是生机主义：“生机主义便是生活自主，最重要的更是全体性这一概念。全体与自主是生机主义之根本概念”(20)。既然生物生命为“全体”，既然生活是自主的，那就意味着科学方法是无法真正把握生命的，而必须有相应的方法。秉志(翟秉志)的话正流露了这种渴望的心情。他说：“杜氏扬生命自主之说，以生命自系一物，而以哲学方法研究之，其言虽有所偏，而于将来生物学之革旧谋新，势必生最大影响。盖生物学与物理化学迥异，其性质虽属科学，事事当本诸实验，而研求生命之现象，最后将至于科学范围之外；故理论之生物学，与哲学最有关系，徒有物理化学之训练者，不足以应此需求耳。”(21)也就是说，对于生命现象的研究，自然科学方法是远远不够的，杜里舒的生机论哲学才是一种直接而有效的方法。可见，杜里舒生机论之所以在中国学术界受欢迎，不在其生物学理论，而在其作为研究生命的独特的学术方法。 二、“人文”方法在中国哲学研究中的应用 既然学术方法是中国学者对“人文主义”的一种自觉的认知和选择，那么被应用于学术实践应是顺理成章的事。笔者下面即考察人文主义方法在中国古代哲学研究中应用之状况。 “自由”是中国学者梦寐以求的理念和理想，那么中国传统哲学中有无这一范畴呢？严复对此做了比较性分析。他说：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然谓相似可，谓真同则大不可也。何则？中国恕与絮矩专以待人及物而言，而西人自由，则及于物之中，而实寓所以存我者也。”(22)在这里，严复试图让“自由”与“恕”、“絮矩”发生“亲属”关系，但经过分析之后，严复有些失望，因为西方的“自由”是“所以存我者”，是确认、肯定人的权利与价值者，而中国的“恕”、“絮矩”不过是协调人际关系时应遵循的礼节，它们是根本不沾边的两种观念。质言之，严复借助“自由”内涵否定了中国哲学中“恕”、“絮矩”与其类同的可能性。熊十力则认为“我欲仁，斯仁至矣”的涵义就是自由。他说：“自由者，非猖狂纵欲，以非理非法破坏一切纪纲可谓自由也；非颓然放肆，不自奋、不自制可谓自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义，则莫如吾夫子所谓‘我欲仁，斯仁至矣’。言自由者，至此而极矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顾不争此自由何耶？”(23)将孔子“我欲仁，斯仁至”解释为“自由”，应该合乎其义，熊十力甚至认为“我欲仁”大大高于“自由”的境界与价值。我们不得不肯定、惊叹熊十力先生的创造力，但问题在于，人文主义“自由”观念远不是讲主体在道德上的自由和主宰，而是讲人格、人权上的尊重和保护。不过，这种解释上深浅、明暗、盈亏的存在，正说明人文主义方法应用的复杂性与价值性。 中国哲学中有无“平等”理念？严复认为中国哲学中并无此物。他说：“人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而视之，则皆为天子之赤子，而平等之义以明。平等之义明，故其民知自重而有所劝于为善。”(24)“平等”被规定为公民的基本权利，等于确认了国民的义务与责任，“私国”的情感也由此建立起来，进而才能焕发出国民的热情与朝气，而中国却有纲常名教设置的森严等级。陈独秀则对儒家“三纲”反“平等”特性进行了深刻批判。他说：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。”(25)又说：“三纲根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度是也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。”(26)但对熊十力而言，儒家哲学并不缺乏“平等”理念。他说：“平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，愿乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。”(27) “求放心”是孟子学说中的重要命题，它在人文主义语境中具有怎样的涵义呢？贺麟的答案是“意志自由”。他说：“意志之所以不自由，其主要原因，即由于心放在外，心为物役。换言之，心为外物的奴隶。求放心就是消极地使意志不为奴隶的功夫。大概心放在外，一方面好象是神不守舍，我们自己的心飞越在外边，而一方面实是外间的东西，或别人的思想意见钻进我们自己的心里，霸占住我们的脑筋，使我们不能自己做主，意志不自由。因此我们的思想言行，不能代表我们的真我，而乃是传达别人的意志思想的工具。但因为我们具有人的外形，具有一副假人格，而我们精神受外物支配，传达别人的思想意志的行为，又须我们自己负道德的责任，所以人生最大的不幸，精神最大的痛苦，实莫过于意志的不自由。”(28)按照贺麟的意思，人之意志不自由的原因是：心为物所役，成为物的奴隶。而心为物所役有两方面的表现：一是神不守舍，心由身飞出；二是被外界的东西或别人的思想意见霸占了脑筋。这样，人在思想言行上不能代表真我，当然也就不存在意志自由。而别的思想观念侵入，使自己完全成为一具空壳，成为一具行尸走肉，乃是因为“心”飞到外边去了，即“放心”了。因此，“求放心”就成为防止别的思想观念侵袭的前提，就是使人重获自由的前提，就是使人成为他自己的前提。可是，怎样“求放心”呢？贺麟说：“所以欲求放心，知的方面，必须随时提醒自己超经验的真我，行使自己的先天的知识范畴，以组织感官的材料而形成真知识；行的方面，必须本着自己与人格俱来的意志自由的本性，于复杂的意念与欲望中抉择其能发展自性，实现真我者而行。换言之，自己每得一知识，不是被动的接收外界的刺激，而乃是自己精心组织而成，自己每一个动作，不是受外物之引诱，徇情欲的倾向而被动，乃是经过自己决定签字而出发，认为足以代表真我的。自己为自己的知识之组织者，自己为自己的行为的主动者，就是求放心。”(29)既然人的意志不自由在于“心飞在外”，那么，就应该将这被“放走的心”收回来，即“求放心”。而“心”一旦被收回，人也就成了自己的主宰，就不为外物所役，不为外理所俘，也就有了意志自由。 孔子的思想是理性的，还是直觉的？王国维的答案是“贵理性之直觉派”。《论语》中有这样两句话：其一，“生而知之者上也”(30)；其二，“人之生也直，而罔之生也幸而免”(31)。他据此分析说：“第一条，备言人能直觉辨别是非善恶，但是非谓常人，谓睿智之圣人。第二条，程子解‘直’为‘理’，而龟山以之为‘情’。但孔子以理与情并重，又因时与地而异。其‘直’之解释，如‘斯民也，三代之所以直道而行也’(《卫灵公》)之解‘直’为理，答叶公之问之‘直’，则情也。故‘人之生也直’之‘直’，解之为‘理’，或稍妥也。以上可知孔子为贵理性之直觉派也。”(32)这种分析和结论的根据，显然是他了解甚至崇尚的康德的理性主义和叔本华、尼采的直觉主义。而贺麟在《宋儒的思想方法》一文中，则用直觉主义方法评估了朱熹与陆九渊的哲学方法。他认为，直觉方法有两方面，一是注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等，二是注重向内反省体察，即柏格森所谓同情理解自我。这种观点直接来自柏格森的“附于感觉的直觉”和“超乎理智的直觉”之说。他认为，朱子与象山都属直觉方法，而朱熹是向外的直觉，象山是向内的直觉。陆象山的直觉方法倾向较为明显，其消极面是“不读书”，而积极面是“回复本心”。回复自己的本心，在于体验、省察、反思、反求，均为直觉方法。至于朱子的直觉方法，当时有学者认为较难说清楚，因为朱子主张读书、格物，与科学方法相近，贺麟则不以为然。他认为朱子“格物”为“修养”方法，因为朱子“格物”目的是明“吾心之大体”，因而是寻求哲学或性理知识的直觉方法；而不是探求自然知识及自然界规律的科学方法(33)。应该说，贺麟用直觉主义方法解释和分辨朱熹与陆九渊思想方法的差别是很得体的，也是有一定启发意义的。 “宇宙”是中国传统哲学中的一个重要范畴，通常的解释是科学意义上的“时间与空间”。但方东美的解释别出心裁。方东美指出，中国传统哲学中的“宇宙”与西方哲学中的“宇宙”完全不同，中国传统哲学中的“宇宙”是所有存在的统一场。他说：“‘宇宙’，在中文里原是指‘空间’和‘时间’，上下四方的三度空间叫做‘宇’，古往今来的一系变化叫做‘宙’，宇和宙一起讲，就表示时空系统的原始统会，‘宇宙’两字中间如果没有连号，就是代表一个整合的系统，只在后来分而论之的时候才称空间和时间，西方即使Minkowski所说的四度空间性，亚历山大教授所说的‘空间——时间’，都不能贴切地表达‘宇宙’一词中时空的不可分割性，最接近的讲法倒是爱因斯坦所说的‘统一场’，在中国哲学家看来，宇宙正是所有存在的统一场。”(34)也就是说，中国哲学中“宇宙”是连续的、不可分割的，在西方，只有爱因斯坦说的“统一场”接近中国哲学中“宇宙”的含义，即除了物质条件外，还兼有精神意义与价值。他说：“因为‘空间’——‘时间’只是物体机械存在的场合，若拿它来当作全部生命的环境就变成只知其一，不知其二。因为生命除掉物质条件外，原兼有精神意义与价值。”(35)即是说，中国哲学中的“宇宙”是富有精神意义和价值的，而西方的“时间——空间”只是物体机械存在的场合，换言之，只有中国哲学中的“宇宙”才能当作全部生命的环境。并且，“宇宙”所包容的物质和精神世界是浑然一体的、不可分割的。他说：“从中国哲学家看来，‘宇宙’所包容的不只是物质世界，还有精神世界，两者浑然一体不可分割的；不像西方思想的二分法，彼此对立，截成互相排斥的两个片断。在中国，宇宙绝不是一个战场，借柏格森的一句话来说，不能有‘生命与物质的交战’。当然，在这综合的宇宙全体中，也可以有某些分际，像我们在《易经·系辞传》可以看到：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，后来宋代哲学家，像张载、朱熹，也在‘虚’与‘气’或‘理’与‘气’之间有类似的分际，但他们仍然在这些分际之中，力求其一贯融通。”(36)“宇宙”是个综合的全体，是不可分割的，即便在指称上有所分际，但仍然是求通的。 对于中国哲学家不常用“宇宙”这个范畴的原因，方东美的答案是，因为中国哲学家不把“宇宙”看成机械系统，而是看成充满生命的有机系统。他说：“中国哲学家正相反，他们不常用‘宇宙’这字，正代表他们不愿意把宇宙只看成一个空间与时间的机械系统，所以在经书子书中，我们常会遇到一些观念，像‘天’、‘天地’、‘乾坤’等代表创造化育的作用，在自然创进历程中则有‘道’、‘自然’、‘阴阳’和‘五行’等观念，再如‘虚’、‘理’、‘气’、‘心’等等亦然，除此之外还有许多名词也都是用来形容宇宙的特性。所有这些观念和名词，含义虽不同，但都是用来对宇宙秩序和结构作妥帖的解释，如果我们只执著于这些差异的名词，不能会通，那中国的宇宙观就可能会被误为驳杂、纷乱，言人人殊。但是，我想这种种的理论都可以归结于一个根本要义，而表现出一种伟大的哲学见解，那就是‘宇宙是一个包罗万象的广大生机，是一个普遍弥漫的生命活力，无一刻不在发育创造，无一处不在流动贯通。’”(37)因为拥有了生命的、系统的“宇宙”，中国哲学中的所有范畴、概念也都是充满生命的，它们是有机的、息息相通的系统，都是用来对宇宙秩序和结构作妥帖的解释的，因此不能因为它们的名称不同而执著区别，这样，一个包罗万象的广大生机、一个普遍弥漫生命活力、无一刻不在发育创造、无一处不在流动贯通的“宇宙”便呈现在我们面前。可见，方东美对于“宇宙”的解释，完全是一种生命的解释，一种人文主义的阐扬。“宇宙”不再是冷冰冰的时空，不再是机械的物质世界，也不再仅仅是被人所认识所改造的自然，而是充满生命情调的有机的统一场，是精神与物质的统一体，是没有分际的一贯融通。至此，我们深切感受到，人文主义方法之于中国哲学研究的意义，远不在其对学理的分疏，远不在其为诠解中国哲学别立一说，尤其在于它彻底打通了中国传统哲学的经脉，开掘了中国传统哲学的生命智慧，点燃了中国传统哲学的生命情感，激发出中国传统哲学的生命能量！ 三、“人文”之为中国哲学研究方法之检讨 可见，人文主义思潮中的自由、平等、唯意志论、直觉主义、生机论等学说，不仅被广泛地介绍到中国哲学界，而且被应用于中国古代哲学的研究。那么，作为中国现代哲学史上的重大学术现象，它能引发我们哪些思考呢？ 1.“人文主义”之为认知中国传统哲学范式的形成。由本文所涉及西方人文主义内容看，“人文主义”之为理解中国传统哲学研究方法意识已然为客观事实。严复、陈独秀、蔡元培等对自由、平等、博爱等学说介绍时，即有明显的分析、解构、评议中国传统哲学的目的和行为，他们将这些学说与中国传统哲学中的相关命题、范畴进行比较分析，并提出或相合的、或批评的主张。王国维、李石岑对唯意志论“注重分化与统一、无主客之区别、既部分亦全体”特点的介绍；瞿世英、蔡元培对“直观才能把握‘人’的本质”的强调；张君劢、翟秉志对“全体与自主是生机主义之根本概念”的绍述，以及蔡元培、李石岑、贺麟等对人文主义与科学主义的比较，强调二者在学术方法功能上的差异，等等，都显示出鲜明的人文主义之为方法意识。至于严复、陈独秀、王国维、熊十力、贺麟、方东美等将“人文主义”用于中国传统哲学研究的实践，更为生动地将人文主义方法意识呈现出来。因此，可以说“人文主义”之为研究中国传统哲学方法的意识已是一种客观的学术存在，并且，这种意识及其实践表现，说明人文主义方法已成为认知、理解、评论中国传统哲学的一种范式。 2.开辟了新的认知中国传统哲学的路径。中国传统哲学中虽然蕴藏着深刻的人文精神和丰厚的人文思想，但从来没有被系统地发掘与整理，从来没有被彰显于世。而西方人文主义方法的引进，恰好为中国传统哲学的研究提供了新的视角。人文主义方法要求整体地、生机地、直觉地、人本地研究人或事物，反对支离地、机械地和自然地研究人或事物，这种理念与方法正适合中国传统哲学的主要特征。因而它能将中国传统哲学中具有人文主义精神、思想内涵的观念、命题、范畴开掘出来，继而进行人文主义的解释，从而使中国传统哲学中的“人文主义”元素被点醒。因此，人文主义方法不仅极有成效地对中国传统哲学进行了解释，而且为中国传统哲学的发展开辟了人文主义方向，由人文主义向度去丰富、发展中国传统哲学。潘光旦曾热情地赞扬人文主义优于科学主义，指出科学主义方法的应用造成了许多“蔽”：蔽于分而不知合，蔽于知与用而不知其更高的价值，蔽于一尊而不知生活之多元，蔽于物而不知人，蔽于今而不知古；而且这些“蔽”全是由科学主义方法推极所至，但人文主义方法可以除去这五种“蔽”(38)。由此看来，人文主义之为研究传统哲学方法，不仅有其特殊性，更有其不同于科学主义方法的优势，这就是为什么强调它是新路径的原因。 3.有助于中国传统哲学品质的提升。对于中国传统哲学而言，形式是古老的，内容也有待更新，因而开掘它巨大矿藏中的智慧，需要新方式、新方法，但新方法或新方式又是与中国传统哲学中的相关思想、命题、范畴相应的。可以说，人文主义方法的引介与应用，是对中国传统哲学品质在形式与内容上的双重提升。形式上就是指人文主义思潮中的唯意志论、直觉主义、生机论、生命哲学等，这些学说与理论用于认知、理解中国传统哲学，可以在形式上改造、包装中国传统哲学；与此同时，唯意志论、直觉主义、生机论，以及自由、平等、博爱等学说被用于认知、解释中国传统哲学的过程中，这些学说内容进入中国传统哲学体系内，从而丰富了中国传统哲学的内涵，这样就从内外两方面提升了中国哲学的品质。比如，贺麟对“求放心”的理解。他认为人的意志不自由，就在于“心”为物所奴役，“心”在外，而要“求放心”就是在知识上自主，在行动上也自主，如此才可以摆脱外物的拘役，如此也就是“求放心”，也就是自由了。可见，贺麟实际上是用唯意志论解释“求放心”，强调意志自由对于道德的意义，从而丰富了“求放心”的内涵，使“求放心”的内容发生了根本性转变。这样，“求放心”既采用了唯意志论的形式，又消化了唯意志论的内容。由此看来，人文主义方法的应用，的确可以提升中国传统哲学的品质。 4.相契的理念与方法是哲学比较研究取得成功的关键。人文主义方法之所以为中国学者所接受，之所以被用于中国哲学研究，内在的缘由应该是人文主义作为一种特殊的理解、研究方法，与中国传统哲学的特性相应。而中国哲学家关于人文主义与中国传统哲学相契的论述，说明他们找到了相关研究的钥匙。正如方东美所说：“科学追求真理虽然也是令人向往，但若一旦逾位越界，连哲学都被科学化，便深具排他性，只能处理一些干枯与抽象的事体，反把人生种种活泼机趣都剥落殆尽，这也是同样的危险，因此，哲学一旦成为神学的婢女，作为护教之用，或者成为科学的附庸，不谈价值问题，则其昏念虚妄必会戕害理性的伟大作用，而无法形成雄健的思想体系。”(39)方东美将“宇宙”所富有的人文内涵系统地加以展示，正是他这种认识与信念的逻辑结果。牟宗三则以案例说明以相契的理念与方法研究中国哲学的重要性。他说：“《坤·文言》里面讲‘直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。’有人就把‘直方大’的直说成是几何学上的直线，方是square，大是无限的空间(infinite space)，他就是不从道德方面讲。但是在‘直方大’上面明明说的是‘敬以直内，义以方外’，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？”(40)“直方大”是《易经》中的三个概念，含义分别是“平直”、“端方”、“正大”，即都是关于人之品性的言说，因而解释成“直线”、“空间”、“无限的空间”，是牛头不对马嘴。而之所以出现这种夸张的解释，就在于所用的方法是科学主义方法，所使用的角度是知识论的角度，所以牟宗三评其为“极不恰当”。方东美与牟宗三虽然在学术风格和学术主张上存在很大差异，但在这个问题上却是惊人的一致！或许，以相契的理念和方法对中国传统哲学展开思考与研究才能获得积极性成果，这也是他们共同的学术经验。 参考文献： ①参见阿伦·布洛克《西方人文主义传统》有关章节，董乐山译，生活·读书·新知三联书店1997年版。 ②牟宗三：《人文主义的完成》，载《道德的理想主义》，台湾，学生书局，2000年，第158页。 ③严复：《论世变之亟》，载《严复集》第一册，中华书局1986年版，第2页。 ④同上书，第2～3页。 ⑤严复：《主客评议》，载《严复集》第一册，第116页。 ⑥陈独秀：《法兰西人与近世文明》，载《独秀文存》，安徽人民出版社1996年版，第10页。 ⑦蔡元培：《对于教育方针之意见》，载《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社1985年版，第110页。 ⑧王国维：《论叔本华之哲学及其教育学说》，载《王国维学术经典集》(上)，江西人民出版社1997年版，第36页。 ⑨同上书，第42页。 ⑩李石岑：《尼采思想之批判》，载《中国现代哲学史资料汇编》第一集，第十三册，内部资料，沈阳，1981年，第172页。 (11)同上书，第177页。 (12)同上书，第178页。 (13)瞿世英：《柏格森与现代哲学趋势》，载《中国现代哲学史资料汇编》第一集，第十三册，第147页。 (14)同上书，第148页。 (15)蔡元培：《节译柏格森玄学导言》，载《中国现代哲学史资料汇编续集》第七册，内部资料，沈阳，1984年，第40页。 (16)严既澄：《时间与自由意志概略》，载《中国现代哲学史资料汇编》第一集，第十三册，第146页。 (17)张君劢：《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》，载《中国现代哲学史资料汇编续集》第四册，第43页。 (18)同上书，第52页。 (19)菊农：《杜里舒与现代精神》，载《中国现代哲学史资料汇编续集》第四册，第311页。 (20)菊农：《杜里舒与现代精神》，载《中国现代哲学史资料汇编续集》第四册，第31页。 (21)秉志：《杜里舒生机哲学论》，载《中国现代哲学史资料汇编续集》第四册，第23页。 (22)严复：《论世变之亟》，载《严复集》第一册，第3页。 (23)熊十力：《十力语要》，载《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第367页。 (24)严复：《原强修订稿》，载《严复集》第一册，第30页。 (25)陈独秀：《1916年》，载丁守和主编《中国近代启蒙思潮》中卷，社会科学文献出版社1999年版，第37页。 (26)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载丁守和主编《中国近代启蒙思潮》中卷，第12页。 (27)熊十力：《十力语要》，载《熊十力全集》第四卷，第367页。 (28)贺麟：《论意志自由》，载《贺麟选集》，吉林人民出版社2005年版，第113页。 (29)同上书，第113页。 (30)《论语·季氏》。 (31)《论语·雍也》。 (32)《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第47页。 (33)《贺麟选集》，第66～67页。 (34)方东美：《中国人生哲学》，台北，黎明文化事业股份有限公司，2006年，第171～172页。 (35)同上书，第172页。 (36)同上书，第172页。 (37)同上书，第175页。 (38)潘光旦：《人文科学必须东山再起》，载《中国现代哲学史资料汇编》第四集，第四册，第66页。 (39)方东美：《中国人生哲学》，第140页。 (40)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2007年版，第79页。 （原载于《天津社会科学》2013年第6期） (责任编辑：admin) |