寂寞中的独体
http://www.newdu.com 2024/11/25 06:11:18 中国儒学网 佚名 参加讨论
寂寞中的独体[1]程志华[2] （河北大学 哲学系，河北 保定 071002） [摘 要]“独体”是儒学的一个传统概念，牟宗三将它继承下来，并用它来表示其“良知”本体。在牟宗三看来，不同的哲学流派对于“独体”表现持有不同的态度。当然，作为儒家思想的继承人，牟宗三是赞成“独体”之表现的。他认为，“独体”之表现有三个不同的层次：其一是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；其二是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；其三是“生命之道德方面的实践与参赞”。在这三个层次当中，惟有第三个层次才安顿了生命；正因为如此，这个层次的“独体”也构成了对前两个层次“独体”的统摄，进而也构成了对人类所有思想的统摄。 [关键词] 牟宗三；“独体”；表现层次；统摄 牟宗三早年曾写过一篇文章，题目是《寂寞中的独体》。在牟宗三浩若烟海的著述中，相关的文章独此一篇。之后，他对其中的内容并未再做进一步的讨论。而且，其内容的展开并非依着我们所熟悉的“逻辑思辨”的理路展开，而是依着我们已陌生的“逆觉体证”的理路展开，故对于已被西方哲学“洗脑”的我们来讲，读时总有“不科学”和“云里雾里”的感觉。因此，这篇文章及其相关思想常被轻视，甚至它常被从牟宗三的整体思想中忽略掉。事实上，此文并非完全独立，它与牟宗三整个哲学体系是相一致的，是其“道德的形上学”不可或缺的组成部分；而且，其思考理路也是“中国哲学式”的，因为心性儒学的思考理路本来就是“逆觉体证”式的，故我们不可按照科学或西方哲学式的“逻辑思辨”理路来思考中国哲学的问题。因此，研究牟宗三关于“独体”的思想，不仅有助于理解牟宗三的整个哲学体系，而且也有助于了解中国哲学之“逆觉体证”的思考理路，进而增强从科学和西方哲学的束缚下将中国哲学“解放”出来的自觉意识。 一、何谓独体“独体”并非牟宗三所独创的哲学概念，它最早见于《中庸》“故君子慎其独也”的论述。后来，刘宗周对这一思想进行了阐释，提出了颇有新意的“慎独”学说，将“独体”界定为“无极而太极”之最高本体。他说：“无极而太极，独之体也。”[1]897“独体只是个微字，慎独之功，亦只在于微处下一著子，总是一毛头立不得也，放曰‘道心惟微。”[2]卷四十参照刘宗周的这一思想，牟宗三给予“独体”以新的诠释。他说：“‘独体’不只是一个逻辑概念，既云有层次，所以亦不是一个同质的概念。今为‘独体’先作一逻辑的定义，然后再顺层次而说明之。‘独体’之逻辑定义如下：设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚，则此‘统一之结聚’即为一‘独体’。”[3]98具体来讲，作为“统一之结聚”的“独体”有以下几个方面的含义：其一，“独体”是一个存在概念，它必指示一“实法”。其二，“独体”必在一“成为过程”中表现，即，“独体”必在行动或践履中表现。其三，“独体”不是宇宙的最小构成单位，而是由“律则”统驭于一起的“统一的结聚”。其四，“独体”是复杂性与统一性的统一：自现象言，它是复杂性，可以消灭，可以解体；自“律则”言，它是统一性，又不能消灭，可以永在。其五，“律则”是共相，“律则”所统驭的现象是殊相，而“独体”是个体。其六，“独体”有背景：对“独体”言，背景是同质的；对背景言，“独体”是异质的。[4]98-99 尽管有如此详细的规定，但“独体”这一概念仍“不豁朗”、“不分明”。于是，牟宗三又多次对“独体”概念予以说明和描述。他说：“就在此‘尽’字上，遂得延续民族，发扬文化，表现精神。你可以在此尽情尽理，尽才尽性；而且容纳任何人的尽，容许任何人尽量地尽。（荀子曰：王者尽制者也，圣人尽伦者也。孟子云：尽心知性知天）。在此‘尽’上，各个体取得了反省的自觉，表现了‘主体的自由’，而成就其为‘独体’。”[5]68在此，经过“尽”之后的“自由的主体”就是“独体”。他还说：“以上所言之两种主体自由，即足示中国社会为一人格世界，为个体人格之彻底透露之独体世界。道德的自由为‘道德的主体’之彻底透露，美的自由为‘艺术性的主体’之彻底透露。此所谓彻底透露，非谓个体中精神各方面皆具备，乃只谓此种人格乃是彻上彻下彻里彻外而为一通透之整个者。呈露道德主体者，一悟必透至天而贯通于人，此为‘理的神足漏尽’；呈露艺术性的主体者，一发必充其极而为无界限之整全，此为‘气的神足漏尽’。一透百透，一了百了；一尽一切尽，一成一切成。故一方面为‘独体’之彻底透露，一方面亦为典型（普遍者）之终始如一。而生命不已，尽者不已，则永恒即常新。独体为一全体是‘理’之独体，为一全体是才、情、气之独体，故由其尽而透露之‘普遍者’亦必为‘具体的普遍者’。”[6]72-73在此，“独体”是普遍性与具体性之结合的“具体的普遍者”。 我们知道，牟宗三继承了王阳明的思想，以“良知”为本体，而且，“良知”本体因使用的情境不同可有多种名称，如“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“神体”、“道体”、“知体”、“意体”等等。他说：“阳明以良知为主，从其属性观之，可以解说好多名词：‘所谓心即理者，以具充塞氤氲谓之气，以其脉络分明谓之理，以其流行赋畀谓之命，以其禀受一定谓之性，以其物无不由谓之道，以其妙用不测谓之神，以其凝聚谓之精，以其主宰谓之心，以其无妄谓之诚，以其无所依着谓之中，以其无物可加谓之极，以其消息往来谓之易。其实则一而已。’所以良知之灵明是终极原则，其它十二个专名乃是从不同方面观察他的属性而规定出。”[7]167他还说：“直接由道德意识所呈露的道德实体有种种名。依孔子所言的仁，可曰仁体。依孟子所言的心，可曰心体，……依《中庸》所言的诚，可曰诚体。依其与自客观方面言的天道合一而为一形而上的实体而言，亦可曰道体、神体、寂感真几、于穆不已之体。依阳明，则曰知体明觉。依刘蕺山，则曰独体，涉指心体（意体）与性体两者而言之。”[8]452同样一个“良知”本体，因着使用情境的差别，“亦可以是灵魂独体；亦可以是本心仁体，性体，良知，乃至自由意志；亦可以是心斋，灵府；亦可以是如来藏自清净心”[9]235-236。因此，显而易见的是，牟宗三所谓的“独体”就是王阳明的“良知”。他说： 王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个“良知”，那主体义就显不出来，所以他要“致良知”。良知就是独体，所以才说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[10]64-65 进而，牟宗三还从“元学”的角度以“精灵”来解说“良知”。他说：“王阳明这种‘遍万物而为言’的良知论，我现在以‘精灵感通论’名之，比较更能表现出那种学说所指的意义。……当然‘精灵感通’是元学上的一个指谓。”[11]161那么，依着“元学”的角度，“良知”的意义在哪里呢？牟宗三从它的“妙用”和“属性”说起，认为“良知”就是“宿于万事万物”中的“精灵”，他说：“良知之本体可以界说为‘虚灵明觉’，亦可以界说为‘真诚恻袒’，合起来便可说是宿于万事万物内的一种‘精灵’。这个‘精灵’，随感随应，无不至当。轻重厚薄，毫发不容增减。这是它的妙用。这个精灵，无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破。这是它的属性。它有这样的属性与妙用，所以及其发也，无不中节，无不至善，即所谓‘恰好’。……从这方面讲，良知也就是‘性’，性可以规定为精灵感应的‘可能’。……所以，仁与良知也是一而非二。”[12]164-165牟宗三甚至还将“精灵”解释为“解析现象的终极原则”，即主宰世界万物的“生生之理”。当然，因为“良知”就是“独体”，故，此“精灵”亦即是“独体”。他说： 在元学上，精灵只是一个解析现象的终极原则，……中国思想所诠表的世界始终是气化流行生生条理的物理世界，只能对此事界加以解析、加以体认，而却从未加以增减。没有超越的本体，没有本体与现象的分别；而却只是即现象即本体，即流行即主宰。流行乃其变动不居，主宰乃其不易之则，合起来便是“生生条理”。[13]168 在牟宗三看来，“独体”是必然地要表现出来的，也就是说，“良知”和“精灵”是必然要表现出来的。此便是牟宗三使用“寂寞中见独体”之谓的深刻含义。他说：“尝记昔人有诗云：‘黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。’（司马光）大抵有生以来，皆有烦闷。即如此诗，在家家雨、处处蛙的时节，环境是这样的不分明，不豁朗，一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出，冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破，即叫做‘寂寞中见独体’。”[14]96所谓“寂寞”是与“见”即“表现”相对应的一种原初状态；这种原初状态的“凸出”、“冲破”便是“寂寞中见独体”。实际上，这种“凸出”和“冲破”是一种“破除”，即对于主体受限制的一种自内向外的突破。牟宗三说：“不管如何，精神表现之本质却必在限制而又克服限制中始有积极之意义，有客观之树立而成正果。”[15]60然而，对于“独体”之表现，不同的哲学派别有着不同的态度。牟宗三说：“顺生命走，独体不得不表现。但既表现了，究竟有什么好处，这却难言。因此，对于‘独体的表现’之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度，且成为究极的人生态度；甚至人类文化型态，从究极方面想，亦由此种态度而形成。”[16]96对于“独体”的表现的不同态度，归根结底会成为不同的人生态度，甚至进而造就了人类不同的文化形态。以这样的视角观之，关于“独体”表现的态度大致有七种情形： 一、苍颉造字，天雨粟，鬼夜哭。……二、七窍凿而混沌死。三、天不生仲尼，万古如长夜。四、圣人不死，大盗不止。五、宗趣唯一，无余涅槃。六、诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。七、寂天寂地即是惊天动地。[17]96 牟宗三对这七种情形一一进行了分析。他说：第一种情形“有泄露天机的惋惜，亦有天下从此多事的忧虑”[18]96。一般来讲，由这种情形可以引出三种态度：一是尽量表现聪明，泄漏天机；二是决然反对聪明，让它始终处于混沌；三是难得糊涂，知道而不说破。这三种态度各有其基本的定位：第一种态度常遭天谴，或者被人讥笑为天资刻薄之人；第二种态度是以不凿混沌养天趣，此是天生的庸人；第三种态度是“老世故”，亦可以说是“小人儒”。第二种情形以庄子的寓言表达，它表示对“混沌”的爱慕和对“人为穿凿”的厌恶。第三种情形以孔子等圣人出世为大事，所谓“天纵之圣”[19]子罕是也。此种态度认为假若“独体”表现，则草木变化天地蕃；假若“独体”不表现，则天地闭，贤人隐。第四种情形与第三种情形恰相反，它不认为孔子之生比其不生要好多少，甚至认为孔子之生不如不生。第五种情形亦与第三种相反，但大致可与第二、第四两种情形相通，它表示一切归于“止”。第六种情形是承着第三种情形而来的，而第七种情形则为第三种情形之最后境界。牟宗三认为，若归而类之，第一种情形大概是西方人的态度，他们不但造字，而且“鬼斧神工”般地制造起来。第三、第六、第七三种情形是儒家的思想，它虽与西方人的态度相异，然却不相背。第二、第四、第五三种情形大概是道家与佛家的思想。如果对这些情形再进行归类的话，不外主张“独体”表现与反对“独体”表现两类而已：西方哲学和儒家是主张表现“独体”的，而道家和佛家是反对表现“独体”的。 当然，站在儒家的立场上，牟宗三是主张表现“独体”的。他说：“我在此过生活，所以我表现独体。”[20]98不过，牟宗三认为，关于“独体”究竟应该表现与否并不能作理论的解答，而只能从事实上予以说明。牟宗三的说明是：宇宙内的一切“有”既然是“有”，就是在那里表现“独体”。而究竟应该有“有”否，又究竟应该表现“独体”否，那不是有“有”以后的事，而是有“有”以前的事。而有“有”以前的事，不是任何已成的“有”所能决定的，这些事情是由上帝来决定的。比如，西方人说上帝主张应该有“有”，万有俱为上帝的意志所创生。但究竟如何，我这个“有”却不能知。但是，我顺着“有”而了解“独体”，这是没有大问题的。再比如，佛教的观点可以作一个反证。依着佛教的理论，主张应该有“有”是错误的，因此也不应该主张表现“独体”。但是，这种观点是有问题的：本来有“有”，佛教徒也是个“有”，那么佛教为何偏偏否定“有”？可见，佛教的观点并无逻辑的理由作判断依据，当然也没有一个他者可以作标准和参照。因此，牟宗三说：“此即辩之有不辩，可以不必相诋矣。然而只是说明者，则仍是可以说。”[21]98很明显，牟宗三在这里虽然表现出很强的逻辑思辨，但他所坚持的是“直觉”、“体悟”的方法，因为他认为这是中国哲学的“本来样子”。他曾说：“对于世界可以有三种看法：一是科学的看法，二是神秘的看法，三是矛盾的看法。……至于中国的儒家之流以及宋明理学，也大体可以归于直觉法或体认法的神秘系统中。”[22]168-169 二、独体表现之层次如上所述，牟宗三认为“独体”是分层次的。那么，“独体”包括哪些层次呢？在牟宗三看来，“独体”于人类生活中的表现有三个层次：第一个层次是“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”；第二个层次是“生命之智慧方面的烛照与欣赏”；第三个层次是“生命之道德方面的实践与参赞”。[23]99他认为，“生命”是从生活中抽出的一个抽象概念。然而，“生命”虽是抽象的，但四肢百体却依着“生命”的贯注而“胶着”于一起，因而才可以动作；假若把“生命”抽去，四肢百体就会成为没有任何关系的“零件”而“星散”，动作就更无从谈起了。牟宗三说：“假若四肢百体是一群现象，则生命贯注进来，就是统束这群现象于一起，使之成为一套统一的结聚之‘动荡的律则’（动的理）。说得过分一点，则四肢百体之发生内在关系而成套，实即是这个‘动荡的律则’之表现。”[24]100不仅如此，牟宗三还认为，在“律则”统驭下的生命必然会产生“动”，它不仅要“蠢动”，还要“冲破”。这种“蠢动”和“冲破”不仅就其自身言，也就其环境言。不过，若依着上述三个层次来看的话，这最初的“蠢动”和“冲破”仅是“生命之情欲方面的蠢动与冲破”，属“独体”表现之第一层次。牟宗三将这个层次的“独体”称为“生物的独体”或“环境里的独体”。他说： 生命本身就是动。它自己的命运注定其不安分；它要表现，要冲破。无有能将其压得住。这个压不住的先天的动，就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言，冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体，在环境里面蠢动，这就叫做“环境里的独体”。这是一个起码的独体，他叫做“生物的独体”。[25]100 牟宗三认为，在“独体”的这一表现层次中，虽然能从生活中抽象出“生命”来，但“生命”的“根”在哪里并找不到。对生活而言，“生命”是生活的根。然而，这个根的“根”在哪里呢？若仔细思考，则“愈深观我自己的生命，我就愈觉得可怜。我终于说它是无根的。大家必须首先认识生命是无根的，来无踪，去无迹，不知他怎么来了。一旦来了，胡闹一场它又去了，谁能留得住！”[26]100当这样想的时候，人难免会油然产生一种悲凉感：白天生活得有声有色，三更半夜起来想到生命的底蕴，却不免喟然长叹。如此看来，“生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度，后来渐渐变成广度，由广度而渐渐消失了，无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性？这好像针端上的露珠，一倾斜便破裂了，有什么逻辑的理由可以保证它？大地都要毁灭，何况生命？”[27]100在这一层次当中，“生命”只如终究要消失的一团硫磺，又如随时要破裂的针端上的露珠，这种“生物的独体”有何意义呢？其“生命”的“蠢动”和“冲破”又有何意义呢？显而易见，“独体”在这一层次的表现不能使人满意，因为它没有使人的“生命”得到安顿。牟宗三说：“依此，这一层的‘独体’并没有得安顿，其表现无有可以使人满意处。”[28]101 再看“独体”之表现的第二个层次“生命之智慧方面的烛照与欣赏”。牟宗三认为，当古希腊的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候，他们都坚信人的理智可以把握宇宙本体。正是古希腊哲学家的这种活动建立起了西方哲学的宇宙论，从而也开启了作为“分解的尽理之精神”的“外在的形上学”理路。牟宗三说：“吾名此为‘外在形上学’，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。”[29]101后来，诡辩派的出现冲破了自然哲学家的这些猜测，他们怀疑这些猜测有经验或知识上的根据。于是，诡辩派回过头来考察人的知识或经验。不过，诡辩派的理论也有很多缺陷，它们只认识了经验的“至殊至变”，而没有认识到经验中不变的成分。之后，苏格拉底和柏拉图在此基础上建立起“理念论”，他们在“至殊至变”的东西之外找到了不变的成分。而且，苏格拉底认为，通过给事物下定义可以清楚地认识此不变的成分。这样，苏格拉底在自然哲学家和诡辩论之外开启了另外一个理路：即，“至殊至变”中的不变是系统知识本身所必涵的，而系统知识的表现即是“重重迭迭的界说”(multiple definition)。这个理路影响了整个西方哲学史，最终形成了西方哲学的重要特征。牟宗三说： 西方的思想文化是“重重迭迭的界说”的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。[30]101-102 苏格拉底与柏拉图均坚持“重重迭迭的界说”的路数，故发现了真常而为实体的“理念”。相对于自然哲学家对宇宙本体的猜测而言，苏格拉底和柏拉图的方向是重新回归于知识本身的考察，此即是“智慧的开辟与烛照”的理路。这一理路的开创是有功用的，因为“我们若经过了这一套重迭的界说，眼前的事物顿然脉络分明起来，心里也一贯地清楚起来”[31]102。在牟宗三，其功用就表现在这套“法门”是科学产生的源泉，因为它可以使人心里清楚，可以使人眼前分明。反之，如果没有这个理路，不经过这个层次，人类对于自然就不能得到分明、清楚的观念，也不会形成科学知识。因此，可以说，是“智慧的开辟与烛照”这个层次的“独体”成就了科学。然而，“独体”的“智慧的开辟与烛照”仍有其明显的缺点在。牟宗三认为，若继续依着先前的比喻说，其缺点就是，贯注到四肢百体里的那团“硫磺”——“生命”，因其必然要表现，在把世界照亮的同时，自己的光会渐渐暗淡，生命也会渐渐枯竭。他说：“其形上学仍是外在形上学，因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的‘理型’。可是理型出现了，我的生命枯竭了；世界分明了，建立起来了，而我的生命糊涂了，解体了。‘现实的我’完了，‘游魂的我’归到理型世界里去了。”[32]102牟宗三还说： 遵守逻辑法则的智慧虽然把外面世界的理型建立起来，而发出这个“智慧之光”的生命就是非理性的。他无根，他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西，究竟也不是根本的。他的“根”在那里？如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。逻辑算什么？所以生命的开发加上智慧的开辟，并不能使“独体”的表现更有意义。因为他的“利性”（或向性）只照到了外面，并没有照到他自己；他只顺它的“利”“贞”了外界，并没有“贞”到它自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而内轻，依然是空虚。[33]102-103 在牟宗三看来，在这个层次上，人只能将“生命”的安顿寄托于“外境”。具体来讲，这种“外境”主要包括“默祷上帝”和对于“美的欣赏”两个方面。当默祷上帝的时候，人把自己投身于上帝而融化于神的绝对中；当欣赏美的理念时，人把自己投身于“美的理念”而融化于纯理的世界中。无论是“默祷上帝”，还是“美的欣赏”，皆要求人忘掉自己而投身于对象中，消灭自己而把自己藏在绝对中。在这种情形下，“独体”不得表现，而复归于混沌之神秘境界；在这种情形下，“独体”是“止”，是“寂”，是“死”。因此，进到这个境界，人不可以再出来；若是再一出来，仍是四顾茫然，遂不得不复归于向外的追求。很明显，在这种情形下，“独体”自己仍然始终无法得一永久之安顿。因此，如果这是人们所向往的最后境界，那么，“独体”的表现仍不能维系。牟宗三说：“所以智慧的开辟，以及对于美的欣赏（理智的欣赏），于‘独体’的表现之维系，皆不能有帮助。是即明：逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也。”[34]104他还说： 西方人则视绝对为理想，以此为引诱生命开发之酸梅，藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体，实则还是这个无安顿的生命之开发（带着智慧）。[35]104 既然上述两层“独体”之表现对“生命”的安顿都不令人满意，那么，再看“生命之道德方面的实践与参赞”这个层次。牟宗三认为，中国的圣人究竟与西方的哲学家不同，他们鞭辟入里，不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公等虽然用了智慧和思考，经历过“智慧的开辟与烛照”，但他们始终没有“搁浅”在这个层次上；他们“或隐或显，逐渐地皆将目光移到生命上来。到了孔子，劈头戡破，直向这最后关头上说话。智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作，天人一齐明朗，群圣隐隐约约的线索顿时暴露”[36]104。牟宗三认为，在中国的圣人当中，孔子是值得大书特书的，因为是孔子“把那个‘非理性的生命’（硫磺）予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的，所以一了百了。此时，生命真成了一个独体”，这其中的关键是孔子“有一个理性的律则将它维系起来”。[37]104在牟宗三，这个“理性的律则”对于“生命”的安顿至关重要，“这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的，先天存在的，也就是‘道德的实践’（承当生命）所必然依据的先验条件”[38]104，“这个‘理性的律则’，一觉便出现，刹时即有独体，不觉便不出现，刹时即无独体。‘觉关’所以重要在此”[39]105。那么，这个“理性的律则”是什么呢？牟宗三说： 这是什么样的理性呢？照中国的传统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传下来的文化，用最简单的话讲，理性就是社会上每一件事，发自人心的每一活动都自归其位，各当其位。……再扩大来说，理性就是中庸所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉。”[40]220-221 牟宗三说，所谓“理性，若简单指目出来，不外道德理性与逻辑理性两大纲领”[41]40。不过，在牟宗三，“理性的律则”主要是指“道德理性”，而非“逻辑理性”。对此，孔子已有鞭辟入里之揭示与指导。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[42]微子孔子又说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”[43]卫灵公求生害仁，将导致那作为“硫磺”的“生命”的消灭；杀身成仁，便成就了永恒的“生命”，而永恒的“生命”即是对“生命”的安顿。因此，“孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命”[44]104。由此言之，孔子“承当生命的担子”即是“为天地立心”。假若没有孔子承当起这“生命”的“担子”，不仅人类自己要干枯，整个宇宙也要顺着科学的指示而毁灭。既然孔子承当起“生命”的“担子”，故“生命”有了安顿，“独体”亦永远维系于不坠。而且，“承当生命的大担子，是‘理想’的根源，是‘意义’的根源。凡不从此着眼，除了顺着科学说科学范围内的话外，决不能有所说。他要说‘理想’，他所说的必终于被剥掉；他要说‘意义’，他所说的必终于无意义。”[45]107-108牟宗三说： 当我只有智慧的开辟与烛照时，外重内轻。现在当我有颜子之“复”而承当了生命时，则开头俨若内重外轻，这是“先天而天弗违”的气魄，天地都在脚底下；可是一刹那顷，内外同重，这是“一起登法界”的庄严；又一刹那顷，内外俱轻，这是“轻车熟路”、“天理流行”的妙境；然而又转眼间，则“心寒胆战，恭敬奉持，如执玉如捧盈”，这又俨若内轻外重，这是“敬畏天命”的恐惧，“后天而奉天时”的虔诚。此中义蕴，无边无量，关键只在“复”（觉）。[46]107 三、结语可见，生命终于在“道德方面的实践与参赞”层次上得到了安顿。此时，人可以尽量表现智慧，因为不怕泄漏天机了；也不必私喜和忧惧，因为天也决不雨粟，鬼也决不夜哭。因此，“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”也就构成了对前两个“独体”层次的统摄。他说：“前两层的独体，只是假的。有了一个理性的律则，顿时成了真的。”[47]104而且，“这个大本一立，智慧之开辟，美的理念之欣赏，宗教之虔诚（即敬畏天命），皆得到了安顿与保证”[48]107。在牟宗三，正因为“道德方面的实践与参赞”层面的“独体”构成对前两层的统摄，故也构成了对人类所有文化类型的统摄，这是“生命”的“往上翻”。具体言之，“科学、宗教、逻辑，乃至哲学上的经验主义、理性主义、生命哲学、实在论、理想论，俱一起重新得了统摄”[49]107。既然此层次之“独体”统摄了一切，那么在它之下便可以分别派生不同的学说和派别，这便是“生命”的“往下牵连”。牟宗三认为：“生命不只要往上翻，还有往外往下的牵连，顺此牵连而有各种具体而特殊的问题，如政治、社会、经济等等。所以，一个文化只有性理、玄理、空理，只有生命的学问是不够的，还应有逻辑、数学与科学，应有知识的学问，以适应处理具体而特殊的问题之需要。”[50]227无论是“往上翻”，还是“往下牵连”，牟宗三的目的都在于凸显作为“生命之道德方面的实践与参赞”的“独体”的地位。这是牟宗三讨论“独体”问题的宏旨。 [参考文献] [1]黄宗羲.明儒学案[M]//黄宗羲全集（第八册）.杭州:浙江古籍出版社,2005. 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For Mou, there are different attitudes to the performance of “independent entity” in different philosophical schools. Of course, as a successor of Confucianism, Mou was in favor of the performance of “independent entity”. In his view, the performance has three different levels: the first one is “stir and breakthrough of the naked lust of life”; the second is “lighting and appreciation of the wisdom of life”; the third is “practice and counseling of the moral life”. Of the three ones, only in the third human life can be settled forever; and just because of this, it includes and embodies the previous two “independent entities”, therefore, it leads and governs all human thoughts. Key words: Mou Tsung-San; “independent entity”; performance levels; lead and govern [1] 本文是教育部人文社会科学研究2006年度项目“牟宗三哲学研究”（06JA720007）阶段性研究成果。 [2] 作者简介：程志华（1965-），男，河北省武强县人，河北大学哲学系教授，博士，博士生导师，研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。 (责任编辑：admin) |
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