论文化复兴对制度的依赖问题（邓曦泽）
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:20 中国儒学网 佚名 参加讨论
论文化复兴对制度的依赖问题 邓曦泽 【作者按：此文正式发表于《文化中国》（加拿大，中文季刊）2008年第3期。正式发表的标题被编辑改为《文化复兴与制度支援——关于文化与制度的因果关系》，这里仍用原标题，并对正式发表的稿样有改动。】 摘 要：甲午战争以后，许多国人受制于这样一个观点，即认为经济、政治与文化之间具有因果关系，随着古代经济制度、政治制度的裂变，历史文化就无所依托，因而无法不式微。但是，本文采用归谬法，却得出了与前人完全不同的结论：制度的变迁并不决定文化的命运，文化复兴是可能的。当然，可能复兴的未必都是值得复兴的，我们需要择善而从。对于值得复兴的文化，其复兴也并非自动发生的，它需要制度的适当支持。 关键词：文化复兴 历史文化 制度 依赖 因果关系 一 从王国维之死看文化与制度的关系问题 一个人自杀，一定要为自己找个理由，但他的理由并不一定成立。如果陈寅恪对王国维之死的解释不仅仅是自托，而且是同情之了解，那么，王国维应基于如下理由而自杀： （1）古代文化是王国维的精神生命，如果天将丧斯文，则他将为之殉情。这可以说是王国维殉情的前提。（2）因世道已变，斯文大势已去，故天将丧斯文。这可以说是王国维的直接理由。（3）所以，王国维殉情。但问题出在（2）。凭什么就断定天将丧斯文？王国维的根据是文化与制度有很强的因果关系，即特定制度决定特定文化，但如果他真正弄清楚了二者的关系，知道特定制度之变迁未必决定特定文化之命运，则他未必会那么悲观，更不会自沉。 我们看看陈寅恪的原文，可知上述概括是妥当的。陈寅恪说： 或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分割之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。[1] 陈寅恪不仅正面陈述了他对王国维之死的理解与同情，并在最后否定了王国维因其他原因而死。我们看看陈寅恪的解释的基本思路。文化本乃虚拟之物，它必须依托于一定的可见可闻之物，因此，可以分两层来理解。第一层为理想抽象之物（犹道，即文化），第二层为这抽象之物所依托之物（犹器，即社会制度）。两层的关系是，前者必须依托于后者，犹道必须见于器。在文化所依托之物中，经济制度尤为重要，以至于它可以决定文化之存亡。如果经济制度（“所依托者”）不变，则文化（“依托者”）就得以保存。如果经济制度在根本上改变了，就算没有外来学说之掊击，文化也要变，也要销沉沦丧。所以，特定经济制度就决定了特定文化之命运（可以直接表述为制度决定文化）。在逻辑上可以这样表达，特定经济制度是特定文化的充要条件。而就历史实际看，即便佛教东渐，也未改变经济制度，所以，吾国文化历经数千年而不动摇。但是，这种情况到了近代就完全变了，道光以降，中国遭遇三千年未有之大变局，经济制度（以及政治制度）大变，这就是王国维、陈寅恪等面对的事实。根据陈寅恪的逻辑（或思路），再根据当时历史情势，则可推知：吾国文化因无所寄托而不得不式微，以至坠地。因此，王国维的精神生命就无所依托，“安得不与之共命而同尽”？ 但是，陈寅恪的观点有两个疑点。第一，如果按照陈寅恪的观点，特定制度决定特定文化，则历史文化根本不可救。既然不可救，又何必救呢？不如让它早点死亡，全盘西化，加速国家的富强。第二，如果特定制度决定特定文化，这个规律对于西方社会亦然，如果不适于西方，又何单独适于中国？因此，我们可以发现，陈寅恪却在这段话中为自己的观点找了一个反例，从而使他陷入自相矛盾。陈寅恪既然提到了柏拉图，就应该想到两个事实。一是从希腊到现在，西方社会的制度发生了巨大的变迁（从奴隶社会到了资本主义社会），二是希腊文化经过中世纪的颓败再经过文艺复兴，至今仍是西方学术的重要经典，而且是西方社会生活的重要思想资源，希腊文化可谓与时俱进，日新盛德，决没有销沉沦丧。按照陈寅恪的逻辑，这两个事实不可同时成立；或者说，陈寅恪的逻辑与这两个事实不可同时为真。由于事实是不可否定的，那么，陈寅恪的逻辑就有问题，甚至我们可以直截了当地说是错误的。如果陈寅恪的逻辑是错误的，并且他真正理解了王国维，那么，王国维的理由不成立，即并不能根据当时制度之裂变推论出天将丧斯文。所以，王国维死得有点糊涂，有点冤。[2] 王国维、陈寅恪何等人物，岂可轻易犯糊涂？其实，陈寅恪提供的逻辑，只是当时精英们的常见看法。鸦战后，国人运用因果分析法，探寻国家衰败的原因。国人先后找出了三个原因。对这三个原因的寻找过程，分期是很明显的，可分为三个时期。梁启超勾勒了这个变迁，“第一期，先从器物上感觉不足”，这是鸦战后开始的。“第二期，是从制度上感觉不足”，这是甲午战败之后产生的。“第三期，便是从文化根本上感觉不足”，这是辛亥革命之后产生的。[3]梁漱溟则对这个变迁的原因作了更深入的揭示。他说，“再其次，我们来看秉受东方文化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？”西学自明朝开始输入，“这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。”鸦战以后，国人看到西方长技之厉害，更是认为“不可不采取它的长处，将此种学来”，此即“师夷长技以制夷”。于是有了洋务运动。但是，国人并没有意识到，西洋科技不是凭空的，其背后有根柢。甲午战败后，国人才意识到制度之重要，认为政治改革是促进科技等的根本条件，于是有了戊戌之变法、辛亥革命。但是，国家情势似乎并没有因革命而好转，“于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头……于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！”[4] 同期关注国家衰败的原因的人士非常多，[5]并形成了一个基本的思路（可概括为经济决定论的“反古逻辑”）：把社会分为经济、政治、文化三个部分（经济包含科技），并在三者之间建立因果关系，即：政治的发达与否决定经济的发达与否，文化的优越与否决定政治的发达与否，相应地，文化的优越与否也就决定了经济的发达与否。根据这个因果关系，再以国势衰微为事实前提，由此展开推理，认为历史文化是国势衰微的最终责任者。于是，应该打倒历史文化，代之以西化。[6] 在这种思路之下，对历史文化的命运不得不悲观。也只有在这种思路之下，王国维的悲观或陈寅恪的解释才能成立。而稍后的人士对历史文化之命运不乐观，也是受此思路的支配。例如，余英时对于没有制度支持的儒学之未来，极不乐观。他说：“儒学通过制度化而在很大程度上支配着传统文化”，随着政治的裂变，“儒学与制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了”，“儒学死亡之后已成为一个游魂了。”[7]干春松则比较全面详细地描述了儒学作为历史文化核心，在近代以降，不再作为真理的代言者与社会秩序的合法性基础，并随着本有制度的解体，制度化儒家解体了。随着制度化儒家的解体，从官方到民间，从城市到乡村，从士大夫到乡绅，以前受儒家所支持的方方面面都变了。[8]因此，至少就中国的实际情况看，随着政治制度、经济制度的裂变，历史文化似乎不可能不衰亡，并且不可能再兴盛。 但事情未必如此悲观。即便一个特定的文化内容（A）看起来在某段时期事实上依赖于一个特定的制度（B），但这并不意味着A必然依赖B而不可能有其他可能，如文化可以不依赖于制度；也不意味着不可能有其他选择，如A文化早先依赖B制度，B消亡后，A转而依赖C制度。希腊文化至今兴盛，就属于这种情况。我们可以思考一些现象。从战国到汉武时期，此间儒家如何得以赓续了？当然，这个例子的力量较弱，因为陈寅恪可以说此时期社会制度的变化并没有大到瓦解儒家的程度。再问：印度的制度跟中国相比，差异有多大？为什么佛教到了中国居然活得好好的，蔚为大观？西方的中世纪与现代社会的差异有多大？为什么基督教还活得好好的？再如前所述，为什么希腊文化在今天仍是重要的思想资源？这些事实都向我们重新提出一个重大问题：即便承认经济、政治与文化的三分，并运用因果关系来分析，那么，三者究竟有何关系？有多强的关系？下文采用归谬法来解决这个问题。具体到我国，则需思考：历史文化尤其是儒学，它究竟可能适应什么样的制度或社会样态？可能的未必都是我们需要的，是故，在此基础上，我们进一步思考：我们需要的文化复兴对制度的依赖程度有多大？ 二 界定与判定历史文化的某些内容能否复兴的方法 王国维、陈寅恪等所理解的，以及今天讨论的文化复兴所指之文化，都不等于中国文化，在范围上都需要重新界定。中国文化一直不断吸收外来文化，大规模者是吸收佛学与吸收西学。外来文化一旦在中国植根，就不再仅是外国的文化，同时也是属于中国的文化，这如同造纸术传到西方不再仅是中国的造纸术。我们已经把佛教看作中国文化的一部分，而西学在中国早已植根并枝繁叶茂，故已经引进之西学就已经成为中国文化之一部分了。[9] 因此，文化复兴之文化，需要限定在1840年以前的中国文化（含佛教），可以称为“历史文化”、“古代文化”、“传统文化”、“民族文化”或“本土文化”。“历史文化”、“古代文化”着重在时间上区分，较为准确。“传统文化”也有时间的意味，但它多了传统与现代的区分。本文主要使用“历史文化”、“古代文化”这两个概念，并常常省作“文化”。 文化复兴这个使命的历史背景乃是：经过近代以来的疑古反古的雨打风吹之后，我们重新意识到，中华民族不能丧失他的文化根脉。于是，中华民族开始了他的文化复兴之路。若要复兴文化，需要解决两个基本问题：首先，历史文化中的哪些内容能够适应现代社会，因而是可能复兴的？如果某些内容似乎具有抽象的理想的价值，但完全不能适应现代社会，则无法复兴，将被排除出局。其次，在可能复兴的内容中，哪些又是值得复兴的？因为人们对具体的文化内容的评价并不一样，所以，后一问题无法在此讨论。本文主要讨论前一个问题。 考察历史文化的哪些内容可能复兴，并不需要涉及对这些内容作价值判断，因为既有好的也有不好的历史文化都可以在现代社会中生存。这个问题乃是一个可能性判断。不过，这种可能性不是就历史文化的某些内容是否自相矛盾而言，而是拿历史文化的某些内容与现代社会的某些内容作比较，标准乃是现代社会，看前者能否适应后者。适应又分两种情况，一种是A不支持也不反对B，即A与B是兼容的。一种是A能够支持B，即A对于B是支持的。 那么，如何判断两个事物之间是反对、兼容还是支持关系呢？这是有有效方法的。基本的方法就是因果分析法。如果分析清楚了两个事物之间的因果关系情况，就可以知道两个事物之间是反对、兼容还是支持关系（因果分析法也许不是唯一的方法，但是有效的方法）。一个事物导致（带来、引起或意味着）另一个事物，那么，前者是原因，后者是结果。因果关系是命题之间的关系，只有把两个事物在某个问题下所表现出来的特征描述为命题（命题化），才能判定二者的关系。同时，只要把两个事物在某个问题下所表现出来的特征命题化，则二者的关系就一定是可判定的。事物在特定问题下表现出特定的特征，乃是说，一个事物可能具有许多特征，但是，它在特定的问题下只能表现某些特征，而另一些特征则不能表现出来。例如，对于如何切菜这个问题，刀表现的是锋利这种特征。对于价值多少这个问题，刀表现的是商品价值这个特征。我们可以对刀在这两个特定问题下表现出来的特征命题化，分别描述为：这把刀是锋利的，这把刀是廉价的；或者作出其他符合实际的描述。对于因果分析法的适用条件，可以如此严格表达：当且仅当，在特定问题下，两个事物的特征可以被命题化，则两个事物之间适用因果分析法。运用因果分析法，如果分析出两个事物具有x关系，并不是说这两个事物在事实上具有x关系；而是说，如果这两个事物在特定问题下放在一起，就会有x关系。也就是说，我们假定存在着两个事物，并把这两个事物放在特定问题下，描述它们表现出来的特征，形成命题，然后寻找这两个命题之间关系。也许现实中没有这样的两个事物，但这并不影响因果分析。但是，如果现实中有这样的两个事物，那么，它们就的确具有x关系，我们就可以根据它们之间的x关系来解决我们的问题。这就是因果分析法的一个效用。 运用因果关系分析经济、政治与文化的关系，这是甲午以后常见的做法。但是，他们建立的因果关系大多未经证明，根本不成立（这种现象在疑古反古的西化派与文化本位派那里都大量存在），由此导致了一系列问题，给历史文化造成了严重灾难。本文采用归谬法，姑且承认经济、政治与文化的三分，同样采用因果分析法，而且是比较严格的分析，但结论却完全不同。如此得出的结论就会更强——即便沿用前人的因果分析法，制度变迁也不决定文化命运。如果不采用因果分析法，则把国家衰败的责任归咎于历史文化，就毫无道理，疑古反古也就毫无根据。下面具体地展开分析。 如果A导致非B，则A、B是矛盾关系，在日常经验中就是反对关系。如果A不导致非B，也不导致B，则A、B既不构成因果，也不相互反对，在日常经验中就是兼容关系。如果A导致B，即A、B构成因果，则二者在日常经验中就是支持关系。矛盾关系与可能关系都是对称的，即：A与B矛盾，则B与A也矛盾；A对于B是可能的，则B对于A也是可能的。但导致关系不是对称的，不能从A导致B推出B导致A，所以不能从A支持B推出B支持A。这是处理历史文化与现代社会的关系的逻辑基础或思维形式。[10] 下一个问题是：如何在因果关系上理解历史文化与现代社会？对这个问题，也是有可行方法的。 第一步是确立问题，或者说确立论域、确立角度，明确我们是在什么问题（角度）上比较历史文化与现代社会的。例如，“如何对待环境”，“如何对待父母”，这些问题是古今都要面对的。如果有些问题古代有而现代无，或者反之，则不需要比较二者的关系，也不需要复兴古代解决这些问题的方法。例如，“如何祈雨”在古代是一个问题，在今天不再是问题。对于如何祈雨的方法，不需要复兴（作为学术研究又当别论）。 第二步，把分析对象命题化，即把在同一问题下的历史文化与现代社会的相应内容命题化。由于二者分别是古今解决问题的方法，所以，我们实际上是把古今解决同一类问题的方法命题化，考察两种方法的关系。第二步又分为两小步。 （一）先确立标准，以现代社会为标准，对现代社会的某些内容作尽可能严格、准确的命题描述。比较必须确立一个标准，否则根本无法比较。至于以现代还是古代为标准，在逻辑上是等值的。但是，因为文化复兴不是为了复兴文化而复兴文化，文化复兴乃是为了我们的生活，为了我们的当前与未来，所以，我们需要考虑的乃是历史文化是否支持、促进我们的生活，文化复兴只能复兴那些适应现代社会的正面价值的历史文化。所以，以现代社会为标准是符合我们的生存目标的，在价值上是合乎情理的。再说绝对一点，现代社会某些根本性的东西（如科技等带来的社会生活的改变）是不可逆转的，我们根本不可能以古代为标准而复古（既不值得也不需要）。事实上，陈寅恪、梁启超、梁漱溟、牟宗三等都是以现代社会为标准来考察历史文化的。 把现代社会确立为标准以后，考察历史文化与现代社会的关系，形成的语言形式是：“历史文化对于现代社会而言……”，而不是相反。 （二）对历史文化的某些内容也作尽可能严格、准确的命题描述。 无论古代还是现代，社会都是在具体制度或规则的规范下运行的，复兴历史文化，有一个非常重要的方面，就是看历史文化的某些思想作为规则，能否与现代社会运行的规则相适应（这些规则都是解决问题的特定方法）。所以，如果在规则的角度比较古今，第二步就需要将古今描述为规则，看两个规则是什么关系。当然，两步的描述都必须在同一问题下进行，否则两个规则可能风马牛不相及或者缺乏比较的价值。例如，李逵应该努力学习文化，张大爷应该积极交公粮，这两者不是在同一问题下作出的描述，根本不相关，也就毫无比较的价值。除了规则方面，也有许多比较的角度，例如，毛笔书写与钢笔书写的比较，古代绘画与西洋绘画的比较。 第三步是根据第二步作出的描述，用因果法分析二者，得出二者之间究竟是什么关系。 只要得出历史文化的某些内容与现代社会不矛盾，它就是可能复兴的，并且如果可以证明它是值得复兴的，那么，采取什么方式复兴、复兴到何种范围与程度，复兴成本有多大，就是下一步需要考虑的问题。 上面这个思路，其结论可以概括为：只要历史文化的某些内容与现代社会相适应（兼容或支持），则它是可能复兴的。这个结论可以在更抽象普遍的命题中得到理解：只要两个事物不矛盾，二者就是可以相互适应的。但是，这对于具体的历史文化之复兴只是非常弱的、初步的回答，只能为之提供最初步的可能性回答：可能的或不可能的。对那些具有复兴可能的历史文化，是否值得复兴，复兴成本有多大，均另当别论。 根据这个思路，本文从某些角度选择例子，就古今作分析、比较，判断这些具体的历史文化是否具有复兴的基本的可能性。当然，对于本文来说，重要的是这个思路，而这些例子只是对上述思路的经验验证。 三 举例分析历史文化对现代社会的适应程度 下面在一些常见的角度选择例子。[11]先把现代社会的一些重要方面描述出来，再在历史文化中寻找同一角度的内容，再考察两者的关系，最后判断后者是否适应前者，得出结论。对于现代社会的生活内容，直接给出描述，不引用相应的经典原文。对于古代的内容，对前面几个例子，先撷取一点经典原文，再给出描述。其余的例子，只给出经典原文，不作描述，因为这些例子涉及的问题与所引用的经典原文，其含义都是很清楚的；古今是反对关系、兼容关系还是支持关系，也是一目了然的。 1、经济科技方面 （1）现代：应该努力提高生产力，满足人们的生活。 古代：（应该）“足食”，（《论语·颜渊》），“所重：民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》），“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。 描述：对古代此类思想，可以用不同的语句来描述，如“为政者应该重视生产，造福生民”。非常明显，这个描述的含义跟现代的“应该努力提高生产力，满足人们的生活”是一样的，因此，古代此类思想与现代的一样的。 因果关系：古代导致现代，现代也导致古代。在经验中，则是古代支持现代，现代也支持古代。这是一种非常强的相互支持关系。 结论：古代支持现代，现代也支持古代（下面只考虑古代是否支持现代）。 （2）现代：应该提高科技水平，促进生产。 古代：“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》），“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣”（《周易·系辞下》）。 描述：做事需要准备好的工具，并善于运用工具。这个描述的含义与现代思想是一样的。 因果关系：古代导致现代。 结论：古代支持现代。 2、政治方面 （1）政治的目的以及合法性。现代：应该为人民服务。古代：“正德利用厚生”（《尚书·大禹谟》）。结论：古代支持现代。 （2）官员的责任。现代：官员应该贯彻国家意志，为官一任，造福一方。古代：“张官设吏，原为治国安民”（这是崇祯皇帝的《罪己诏》所言。[12]连崇祯这样的皇帝也必须承认官员的责任乃是治国安民）。结论：古代支持现代。 （3）对待人民。现代：应该倾听民声，了解民情民意。古代：“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”（《尚书·泰誓》）。“防民之口，甚于防川……是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何”（《国语·周语》）？结论：古代支持现代。 （4）现代：我是领导我说了算。古代：朕即国家。结论：古代支持现代。古代的这些思想，不用复兴，事实上也还存在，但肯定是需要批评、淘汰的。 3、道德方面 （1）无论生活在古今，人们都要处理与他人的关系，或者与亲人，或者与同学、同事、邻居、上下级、合作伙伴等，历史文化在这方面有极其丰富的内容，许多思想与具体规范都仍然适用于今天。比如，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人；己欲达而达人”（《论语·雍也》），诚信、忠恕、先义后利等，都是支持现代社会的道德建设的。今天倡导的“八荣八耻”，都可以在历史文化中找到相应的丰富的内容。 （2）现代：利己主义。古代：唯利是图；人不为己，天诛地灭。结论：古代支持现代。非常明显，这样的历史文化虽然在事实上还存在，并支持现代社会的阴暗面，但肯定是不值得复兴的。 4、礼仪方面 现代社会也要讲礼仪，古代文化在这方面内容也极其丰富，不过，如司马谈所言“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”（《史记·太史公自序》），古礼过于繁琐，需要调整。我们目前需要但没有一个基本的、可以为绝大多数民众接受的礼仪。因此，完全可以从古代的礼仪中撷取一些，作为日常交往的礼仪，为公共交往提供沟通工具。 5、建筑方面 建筑也是非常重要的一个方面，它是人们朝夕相处的。古代建筑与西方建筑、与现代社会完全可以兼容，这根本无需讨论，因为我们今人在古代建筑能够感到美。我们要做的工作乃是，发扬古代建筑的风格，利用现代技术，保持并发展古典美、民族风格的同时增加其坚固性、实用性。 6、文学艺术工艺等方面 现代社会秉持文化多元化的理念，这就意味着古代的文学艺术完全与现代社会兼容。事实上，古代的许多文学艺术形式仍然活在今天，只不过创作、欣赏的人较过去为少。诗词曲赋、棋琴书画、篆刻雕塑、剪纸刺绣等等，与现代社会有什么相悖的呢？ 7、国际关系方面 这也是历史文化的天下观念大可发挥作用的地方。和平共处五项原则，就受“和而不同”的影响。例如，《左传》中有盟约说“凡我同盟，毋蕰年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室”（《左传·襄公十一年》）；“大毋侵小”（《左传·襄公十九年》）。这些盟约都明确表达了和而不同、相互帮助、维护天下的和平秩序的思想。这些思想显然比希腊人的“弱者应当臣服于强者，这一直就是一条普遍的法则”[13]这种霸道思想更人道，更有利于建设和谐世界。 8、小结 历史文化明显不能适应现代社会的，是科技方面。中国之劣于西方，首先而且主要是科技方面。今天，我们已经大规模地引进了西方的科技，并走上了独立创新的道路，我们对古代技术基本上不依赖了。因此，前面列举的古人对技术的看法，仅仅是在观念上讲。也就是说，现代社会重视科技，历史文化的主流也根本不排斥科技（古今都有反技术反知识的，那是末流）。至于如何发现新的科学理论、发明新的技术，则完全需要靠今人的努力。不仅在技术方面如此，即便历史文化的其他方面有益于现代社会，也毫不意味着它能够为我们提供解决问题的现成之法。解决具体问题，只能依靠我们自己。 不过，古代技术、工艺在现代也有存身之处，它的作用主要不是提供日常消费品，而是提供具有特殊文化品质的产品。并且，如果国人觉得某些古代技术体现了我们这个民族的特色，值得作为一种历史文化来保存，则完全可以超越经济利益的考虑，在小范围内予以支持、保护，延续并发展那些技术。 对于某些古代文化，虽然现代社会没有，但现代社会根本不需要，那么，这些文化内容就根本不可能复兴，只能躺在历史博物馆里。所谓礼有损益，就包含这种情况。例如，结绳记事、甲骨文、六国文字、“封国土建诸侯”的封建制，就不可能再复兴。对于能够复兴的文化，择善而从仍是不易的态度以及方法。很明显，朕即国家的观念与作风，买卖人口，刑讯逼供等等，这样的东西是应该抛弃的，并且我们已经改进了很多了。我们本来就不应该期望过去留给我们的东西都是好的。 除了技术这项明显的弱势，历史文化有非常之多的思想是与现代社会的制度相适应的。因此，特定制度对特定文化并没有陈寅恪所理解的那种因果关系或决定作用。 对于这些例子，需规避这种质疑：你列举的例子，许多都是古人的理想，古代并没有实现，你这种比较以及提供的复兴可能性，除了怀古，并不切实际。我的回答是：第一，古人这些思想是否就是不切实际的？我们今天是否还需要这样的理想？如果还需要，那么，古人有此理想、有此主张，就是非常值得理解的。更进一步，如果古今相似，那么，古人恰恰是我们的先行者，我们就必须承认我们是基于历史而前进的，就必须赓续历史。我们岂可遗忘或漠视古人的创见与设计而自视高明？第二，今天有许多理想、主张乃至法律，都没有得到很好的贯彻，还不是现实（这不只是中国的问题），我们岂可因尚未实现甚至长久不能实现而否定那些规则、主张？相反，恰恰因现实不理想，所以才提出理想，再制定规则，以改变现实，接近理想，改善生活。因此，第三，如果古代的某些主张也是今天的主张，并且可能尚未实现，那么，这正是证明历史文化（的这些内容）能够适应甚至能够直接支持现代社会的强有力证据，正是证明现代社会（以及现代制度）化甚至应该支持历史文化的强有力的证据，正是我们复兴历史文化的重要理由，也正是证明历史文化能够复兴的强有力证据。 这些例子说明，历史文化的许多内容（作为解决问题的方法）都是适应现代社会的。因为无论社会制度怎么变，古今都要面对一些基本问题，而且历史文化提供的一些基本解决方法是不可超越的，所以，历史文化并不会因为社会制度的变迁而消亡，所以，王国维死得的确有点冤。 四 文化复兴对制度的依赖程度 那么，为什么这百年来，历史文化花果飘零呢？答曰：这主要是因为人们错误地在经济、政治、文化之间建立了很强的因果关系，把国家衰败的责任推卸给了文化，从而打倒了许多不该打倒的历史文化。“五四”、“文革”就是以这种因果关系为逻辑基础或思维形式的。 历史文化是否想打倒就可以打倒的呢？不是的。运用因果分析法可以解决这个问题。按照逻辑关系而不是按照内容或价值来分类，历史文化与现代社会之关系可以分为如下四类，看看哪些是可以打倒的，哪些不能打倒。 如果历史文化的内容（A）与现代社会制度（B）能够构成因果关系的内容，不论好坏，都是不可打倒（否定或排斥）的。也就是说，如果A导致B但B不导致A，则不能用A否定B或者用B否定A，亦即不能用结果否定原因，也不能用原因否定结果。这是甲类。 如果B导致A而A不导致B，也就是现代社会（B）导致历史文化（A）但历史文化不导致现代社会的情形，因为现代社会的自我肯定就意味着已经肯定了历史文化，所以，历史文化不可能被打倒，也无需复兴。这是乙类。 如果某些历史文化导致现代社会，同时现代社会也导致历史文化，即A导致B并且B导致A（A、B在根本上就是一回事），那么，A更是不可打倒的。这是丙类。 能够打倒的恰恰是历史文化中与现代社会构不成因果关系的内容，此即丁类。如果A、B无因果关系，就否定的角度看，则可以用一个排斥另一个；就肯定的角度看，则二者是相互兼容的，如果对方需要，都可以把对方引进到自身中而不会构成对自己的否定（或排斥）。所以，只有A与B互不构成因果关系，才可能用A否定B或者用B否定A。例如，毛笔书写，与钢笔书写、电脑书写不构成因果，因此，可以用钢笔书写否定毛笔书写。例如，老师说“作业必须用电脑打印，不准用钢笔手写”，这就是用电脑书写否定钢笔书写。不过，老师也可以说“作业既可以用电脑打印，也可以用钢笔手写”，这就使电脑书写与钢笔书写兼容起来了。历史文化中有很大一部分内容与现代社会根本不构成因果关系，所以才可能被打倒，但因此也是可以复兴的（即与现代社会兼容）。在过去百年间，被打倒的都是丁类的情况，即在根本没有因果关系的历史文化与现代社会之间建立因果关系，认为那些历史文化应该为国家衰败负责，所以要打倒那些历史文化。 如果把历史文化与现代社会都分为正面与负面两个方面（当然，各自都有一些对应不上的内容，古有金无或古无今有），那么，不论正面负面，只要构成因果关系的都是不可打倒的，也就不需要复兴（甲乙丙类）；只要并且只有（当且仅当）不构成因果关系的，都既是可以相互打倒的，也是可以相互不打倒而兼容的（丁类）。当且仅当，历史文化与现代社会是兼容的，它就是可以复兴的。这里对历史文化与现代社会的关系的分析，不仅适用于中国，而且具有普遍性。[14]下面就中国的情况并就甲乙丙丁四类具体情况举例。 甲类 例1，古代：佛教禁止吃荤（A）。现代：提倡少吃荤（B）。二者的逻辑关系是：A导致B，但B不导致A。很显然，A支持B，B虽不意味着支持A，但B也肯定不反对A。从保护动物的角度看，禁止吃荤有利于保护动物，但保护动物并不意味着禁止吃荤。 例2，古代：“君子喻于义”（A）（《论语·里仁》）。现代：不要谋不义之财（B）。显然，“喻于义”意味着不谋不义之财，但不谋不义之财并不意味着一定要喻于义，所以，A导致B，但B不导致A。因此，古代支持现代，而现代未必支持古代。只要古代支持现代，这样的思想就是不可打倒的。 乙类 例3，古代：王子犯法，与庶民同罪。现代：法律面前人人平等。现代导致古代，但古代不导致现代，因为天子犯法未必与庶民同罪。所以，现代支持古代，古代未必支持现代。 丙类 例4，古代：“正德利用厚生”。现代：“为人民服务”。古代与现代是相互导致的，根本不可能打倒。 例5，古代：诚信。现代：诚信。古代与现代完全一样，根本不可能打倒。 诸如“正德利用厚生”，“张官设吏，原为治国安民”，“己所不欲，勿施于人”，“诚信”，不管实际生活能否做到，这些思想都是不可否定的，因为这些思想本身就是现代社会（或其制度）乃至任意社会都必须主张的，否定它们就是否定现代社会自身。所以，这些思想是颠扑不破的真理。对于这些思想，它们根本不依赖于具体制度，倒是具体制度总是依赖于它们——这些思想以不同的语言在不同的社会或制度中存在，为政治行为或人们的某些日常行为提供合法性。 例6，古代：“人不为己，天诛地灭”。现代：人都是自私的。古代与现代也是相互导致的，故根本不可能打倒。 对于历史文化中的负面内容，如果现代社会还有相应的错误行为与思想，则两者相互导致，相互支持，根本不可能打倒。后者常常不公开地用前者为他的行为提供历史根据，从而使前者实际地活在现代社会中，如有人以“人不为己，天诛地灭”为自己的损人利己行为张目。只有被现代社会消除了的那些错误行为与思想，历史文化的相应内容才不打自倒。 丁类 例7，古代：婚礼拜天地。现代：无一定礼制。古代与现代没有因果关系，所以，一些人可以主张用其他仪式否定拜天地（用现代排斥古代），一些人也可以主张延续拜天地仪式，不能乱改（用古代排斥现代），一些人也可以主张自由选择（古今兼容）。 例8，古代：反切法注音。现代：英文字母注音。古代与现代没有因果关系，故可以用后者反对前者，取消前者。这恰恰依赖了制度。 例9，古代：古代服饰、礼仪。现代：现代服饰、礼仪。两者没有因果关系，故才可能用后者取代前者。同样，古今服饰、礼仪也可以兼容而并存（事实就是如此）。 例10，繁体字与简体字事实上就是兼容而并存的。 对于丁类，今人如何对待它，就是可选择的事情，其方式不是唯一的，结果不是必然的。 据此，我们可以再对陈寅恪给王国维提供的理由略加辨析。历史文化中与现代社会构成因果关系的内容（甲乙丙类）是打不到的，历史文化中不与现代社会构成因果关系的内容，是可以不打倒的（丁类），所以，根本就不能说历史文化一定随着古代制度的裂变而必然衰亡。因此，王国维自杀的理由不成立。 对于历史文化中不与现代社会构成因果关系的内容，当然可以损益。至于根据什么具体标准损益，损益什么，不是这里要讨论的。这里要讨论的乃是：假定我们准备复兴历史文化的某些内容，应该如何复兴呢？ 甲类、乙类、丙类根本不依赖于制度。对此三类，我们需要做的只是尽可能用历史的且为今人理解的语言表达出来，使之在日常生活中得到更广泛的使用。因为历史的语言是中华民族一直习用的语言，它为人们所喜闻乐见，更容易在人们之间建立起公共交往平台，从而也更有利于加强人们之间的相互沟通与理解。毛泽东在《反对党八股》中就指明了这一点，提倡“民族化”。他说：“洋八股必须废止……而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”[15]同时，历史文化也正是在历史语言的使用中成为活生生的当下文化，从而得到赓续与弘大。 如何复兴丁类，则比较复杂，得考虑具体情形。在考虑具体情形之前，还得考虑一个基本的现实。我们完全不能以古代为标准，把文化复兴理解为复古（也就是把现代的文化样态整体地恢复到古代的样态）。复古，既不可能，也不需要，因而也不应该。西学的涌入，有许多好东西是我们必须接受的，尤其是科技。接受是需要时间、精力的，也就是需要成本。因此，就我们这个国家的整体来考虑，他完全不可能再象古代那样，几乎把文化建设的所有精力都用在本土文化上。在现代，国家必须花大量精力学习西方先进文化。西方文化进入中国以后，整个国家还必须花大量精力去赓续、普及、发展、创新，这不仅是应对国际竞争，维护国家独立自主的需要，同时也是利用厚生、增进国民福祉的需要。所以，对文化复兴投入的精力，只能是有限度的（当然，目前对文化复兴的投入还不够）。只有明确了这一点，我们才能谈得上制定文化复兴的有效策略。我认为，文化复兴策略可以考虑以下几个方面（不是设计具体措施）。 第一，专业人员与非专业人员的培养。这是分工问题。对于许多值得复兴的文化，都可以采取专业的与非专业的方式来复兴。培养少数专业人员分别从事各种具体的历史文化内容的学习、赓续、弘大，这对于国家整体力量来说，是可以承担的。在绝对数量看，专业人员可以不少，但相对数量肯定不能太多。至于有许多人喜好历史文化，愿意以非专业的方式学习，国家与民间都可以根据具体情况选择自由放任、政策鼓励或实质支持（指必须投入人财物力）的政策。专业与非专业的分工，都涉及下一点。 第二，官方与民间的支持。这也是一种分工。对有些情况，官方可以明确支持；对有些情况，官方则可以让民间组织；还有些情况，则可以官民合作。比如，专业人员的培养，虽然未必只有官方才有能力，但官方支持非常重要。官方在大学里设置相关专业，将历史文化的某些基础的、根本的内容作为必修课，将某些内容作为选修课，这是非常有益于文化复兴的。例如，目前对于理科、工科学生，《大学语文》那一点必修内容就太少了。 第三，就国家权力的介入看，可以分为：弱度权力支持，即权力给予少许支持或基本不介入，也可以任其自然发展；中度权力支持，即权力给予明确鼓励，并在财力、物力上给予适度支持，但这种支持强度不大；强度权力支持，即权力大力支持。例如，在必修课中加大历史文化的内容，就属于强度权力支持。三者都意味着国家鼓励复兴文化的民间行为。 第四，复兴的范围可以分为小范围、中度范围、大范围。 第五，复兴的程度可以分为弱度复兴、中度复兴、强度复兴。 第六，复兴的成本问题。成本有高中低之分。复兴成本与上述几个方面都相关。第三至第六的区分都是大概的。 举例。国家制定法律或规定，要求所有国民都能够读写繁体字，并能够自如阅读古代经典，并且必须阅读不低于一定量的经典（如四书五经老庄荀韩孙子史记汉书以及一些诗词曲赋），这就属于在古代经典方面的强度权力支持的、大范围的、强度的、高成本的复兴。要求能够认得繁体字，能够阅读古代经典，必须至少阅读四书，先秦诸子史记汉书的部分，这大概可以说是强度权力支持的、大范围的、中度的、中成本的复兴。不要求认得繁体字，具有阅读古典的基本能力，适当阅读一些古代经典，就可以说是强度权力支持的、大范围的、弱度的、低成本的复兴。 第七，有一点非常重要，就是在政治上，形成中国特色的、具有中国风格与中国气派的国内政治话语与国际政治话语（毛泽东所言的“作风”，亦即“风格”）。前者是赓续、弘大历史文化的重要有效手段，后者是输出中国本土文化的重要有效手段。作为历史文化核心的儒家，其最主要的关注点有两个：政治与道德，政治尤其重要。因为儒家（不仅儒家）认为，为政者对社会具有主导作用。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）？马克思、恩格斯所言的“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料……”，[16]也就是这个意思。从这个思想可以推论出，应该形成中国风格与中国气派的国内与国际政治话语，支配国内政治话语，并逐步扩大在国际政治话语中的影响。 由上可知，对于丁类，虽然各自需要制度支持的方式、范围、程度不一样，但的确都需要制度支持。有人指责儒学依附于古代制度，其实，这种指责毫无道理。需要制度支持或依附于制度的东西太多了。就目前的教育看，没有制度支持，全民化的外语教育能够进行下去吗？没有制度支持，物理、数学、体育尖子生高考加分能够进行吗？甚至数学、物理等的教育，离开了制度，也无法在中小学作为一项面对每一个学生的必修课程。就制度自身的职能看，它必须为了整体利益（也就是生存与发展）做宏观统筹规划，并使用权力（暴力），因此，制度必须有所支持，有所反对，有所容忍，有所放任。所以，问题的关键根本不在于是否依赖制度，而在于制度所支持的东西是不是好的，制度予以支持的方式、范围与程度是否适当。 结论：历史文化中与现代社会制度构成因果关系的内容，是不可能被否定被打倒的，也就是不需要复兴的；历史文化中与现代社会不构成因果关系的内容，是可以不被打倒的，也就是可能复兴的。由此可以得出一个关于历史文化与现代社会关系的一般性命题：历史文化并不一定因古代社会制度之裂变而衰败，其间根本没有因果关系。但是，文化复兴也并非自动发生的事情，它需要制度的适当支持。这个结论不仅适用于中国，而且具有普遍性。 丁亥年冬月廿九/西历2008年1月7日 参考文献 1. 陈寅恪：《王观堂先生挽词 并序》，载陈寅恪：《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年 2. 梁启超：《五十年中国进化概论》，载梁启超：《饮冰室合集》第五册，北京：中华书局，1989年 3. 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆1999年 4. 牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北：学生书局，1987年 5. 熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年 6. 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2003年 7. 邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学，2007年；删节稿载《齐鲁学刊》2008年第2期 8. 余英时：《现代儒学的困境》，见余英时《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年 9. 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2003年 10. 计六奇：《明季北略》卷十三，北京：中华书局，1984年 11. [古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，桂林：广西师范大学出版社，2004年 12. 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社，1991年 13. 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972年 注释 [1] 陈寅恪：《王观堂先生挽词 并序》，载陈寅恪：《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10－11页。 [2] 还有一个反例，可以对陈寅恪的逻辑构成强烈颠覆。吾国历史文化虽经“五四”、“文革”而大伤元气，但根脉未断，未至销沉沦丧之穷途。“文革”之后，斯文病树新枝，一阳来复。斯文复兴之象，从二十世纪八十年代到眼下，已初成氤氲。从官方到民间，倡言文化复兴之力量渐盛（反古者仍有），尤其是官方的直接介入。官方明确将文化复兴作为民族复兴所蕴涵的重大使命，有力地推进着斯文复兴，旧邦新命。历史发展证明，历史文化是可以在现代社会中得到赓续、弘大的。因此，陈寅恪的逻辑在中国也不成立，王国维的确死得冤。虽然陈寅恪并不知道“文革”之后的历史发展，但他的逻辑本身就在推论、预测斯文命运，而他的预测根本不准确。是故，陈寅恪知道这些事实与否，与这些事实对其逻辑的证伪作用毫不相干。 [3] 梁启超：《五十年中国进化概论》，载梁启超：《饮冰室合集》第五册，北京：中华书局，1989年，第43－44页。 [4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第13－15页；另见第25－26页。 [5] 牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北：学生书局，1987年，第252－253页；熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第558－559、568－569页。罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2003年，第8－9、14－15、351－353页。 [6] 邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学，2007年；删节稿载《齐鲁学刊》2008年第2期。 [7] 余英时：《现代儒学的困境》，见余英时《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第53－58页。 [8] 干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2003年。 [9] 我觉得可以把已引进之西方文化称为“西来文化”，把尚未引进的西方文化称为“西方文化” [10] 这里需要规避一个问题：在文化与制度关系问题上，这种分析是有效的方法吗？答曰：这种分析运用了一点简单的逻辑。但是，逻辑分析不是分析出文化与制度究竟是何关系，也无法证明哪些历史文化是可以复兴的。简言之，逻辑分析不是产生思想，而是表达思想。在这里，采用简单的逻辑分析只是为了使表达更清楚、准确。通过这种分析，我们可以明白，哪些历史文化可能适应现代社会。但这种分析只能得出初步的结论，只能提供一种很基本的可能性，根本不意味着那些历史文化就一定能复兴。至于一种具体的历史文化是否值得复兴（值得复兴蕴含了可能复兴），复兴的成本有多大，均当别论。 [11] 关于下面这些内容，许多人都有所论及，其讨论方式大概是这个模式：“论历史文化的某某内容及其现代价值”。但是，这种讨论的预设比本文的预设多，因为要证明历史文化的某些内容在现代社会具有价值，首先需要证明它与现代社会兼容，其次才是它有利于现代社会。 [12] 计六奇：《明季北略》卷十三，北京：中华书局，1984年，第219页。 [13] [古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第40页。 [14] 这个分析还可以具有更大的普遍性。对于任一A文化与任一B文化，如果二者处于甲类情况，即A蕴含B但B不蕴含A，在否定的角度讲，则不能用A否定B或者用B否定A。在肯定的角度讲，则A肯定B，而B不肯定A，因此，A支持B，即A对B是有益的，但B对A无益也无害。如果处于乙类情况，即A与B相互蕴含（等值关系），则相互支持或相互否定，但因为对方就是自己，所以实际上各自对对方都毫无意义。如果处于丙类情况，则A、B无因果关系，就否定的角度看，则可以用一个排斥另一个；就肯定的角度看，则二者是相互兼容的，如果对方需要，都可以把对方引进到自身中来而不会构成对自己的否定。 [15] 毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第844页。 [16] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1972年，第52页。 (责任编辑：admin) |
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