“高次元传统”与儒学反思

——徐复观文化观探悉

    盛邦和
    （上海财经大学暨华东师范大学思想研究所教授博士生导师）

    内容提要：徐复观是一个文化人，也是一个政治人，是一个传统论者，也是一个民主论者。他以“高次元传统”代表的名义作深刻的文化反省。在他的精神世界中 “传统”与“民主”在一种思想预设中得到高度的统一。他有意将儒家思想作现代性解构，探询其中与现代精神适配的元素，最终将“儒家民本论”，诠释为与现代民主论一致的“儒家民主论”，并认定儒家民主之“理”历来与封建之“势”发生持久的冲突。
    关键词：高次元传统儒家民主论理与势

    徐复观一生个性鲜明，介于“学术与政治之间”游走。他曾投身于政治，目睹权力争斗的真实，产生厌倦的心情，转上“文化”的道路。他用做政治人所得的经验去观察文化，用做文化人所积的学养去咀嚼政治。
    他认为民主是“人生之门”，要建立真正的人文世界，首先必须建立起民主政治，否则，中国文化难显价值与魅力；他又对中国百年文化变迁作深刻的反省，确认传统万不可舍弃，儒家思想乃中国人魂魄所寄。一般说来，一个自由论者常是反传统论者，而一个传统论者，则常对“民主”取淡然以至拒斥的态度。徐复观既是一个诚切的传统论者，又是一个热烈的自由论者，这是现代学人中仅见的个案。将“儒家民本论”，诠释为与现代民主论一致的“儒家民主论”，是徐复观调和“传统”和“现代”的重要契机。

一、“高次元传统”的代表及其文化的反省

    研究徐复观的思想，人们注意到他是一个具有反省态度的人。徐复观认为，当社会发展到一定的地步，就应该有人出来对“已经做过的，已经发生过的”，做深刻的反省。“在反省中，恢复人类理性的尊严，恢复人类理智的作用，以衡断当前复杂的情形。”他发觉，历史上发生过许多的危机，而人类还是进步着，乃得益于“思想的反省”。反省，“产生各种各样伟大的思想家，发生各种各样伟大的思想运动，终于使人类从自己所掘的陷阱中得救。”[1]
    徐复观强调知识人在反省中的作用。他指出，中国有两个不同的传统。一是高次元的传统，一是低次元的传统。知识人代表的是“高次元”的传统，底层民众代表的则是“低次元”的传统。
    低次元传统有两个特性：第一、精神意味比较少，多半表现在具体事象之中，即所谓“百姓日用而不知”。第二、有“具体”而无“自觉”。它是静态的存在，被动而富于保守性，犹“黄河之水，挟泥沙而俱下”，有许多是合理的，也有许多是不合理的，有许多是可以适应时代的，有许多在时代上是落后的。“它没有自己批判自己的能力”，对自己包含的不合理与落后的成分浑然不知，缺乏理性反省的能力与自觉。
    与低次元的传统对应的是高次元的传统。高次元传统折射了“低次元中的具体的事象”，最后“发现隐藏在它们后面的原始精神和原始目的”；这样的传统“常是由某一民族的宗教创教者、圣人、大艺术家、大思想家等所创造出来的”；这样的传统是精神的存在，非能目见耳闻，“而须要通过反省、自觉，始能再发现”，“并且由这种再发现，而会给与低次元的传统以批判”。
    在徐复观看来，高次元传统的代表们，推卸不了的工作是“反省”。反省是一项批判性的工作，具有鲜明的时代性。一切的批判，一定会以时代为对象，以时代为基盘；断乎没有离开时代性的批判。批判力小的，常局限于当下的时代。批判力大的，便会把过去、现在和未来连结在一起，找出一种更为广大的批判尺度。
    正因为高次元传统具有反省的能力，因此就“含有超传统性的意义”。他说：它含有下面几个特征：第一、它是理想性的。这正如基督教的仪式是低次元的，但它的博爱却是高次元的，是理想性的。第二、因为它必须经过人的自省自觉而始能发现，所以一经发现，它对低次元的传统，也一定是批判的。第三、它是动态的。第四、它是在不断形成之中，是继承过去而又同时超越过去的。[2]
    他接着说，因为有了高次元传统与低次元传统，于是就有了“高层文化”与“基层文化”。两者之间，一为前进，一为保守，一为重自由，一为重规律，充满着矛盾与冲突。然而，“没有基层文化的民族，也便是没有高层文化的民族”。人类的生活，常常表现为两种互相矛盾的要求，“一方面要求前进，—方面又要求安定。一方面要求新鲜，一方面又眷念故旧。一方面要求自由，一方面又要求规律。一方面要求个性解放，一方面又要求社会谐和”，所以“一个安定而进步”的民族，必定要使两个层次的“传统”与“文化”，并进不悖。[3]
    可以把徐复观的反思视为文化的反省。具体说就是值时代变化之际，反省对待传统的态度，对待儒家思想的态度。在他看来，当代中国出现与传统“一刀两断”的危机，传统的回归与阐扬与现代化运动发生不可避免的冲突。他指出，古代世界形成“伟大的宗教”与“价值的世界”，给予“精神生活以深远影响”，人类因此获得“生活上的主宰性、独立性、尊严性”。“产业革命”将可贵的传统精神与价值世界一概否定，结果“人世的一切光荣，权力，都集中在财富之上”，原本尊贵的“人”，变成“财富的附庸”与“财富的奴隶。” [4]这一情势之下，所有历史文化的价值，都发生动摇。人类再也不能无保留地把自己的生命，安顿在传统的价值中，焦躁不安，有恃无恐。[5]他担忧“历有的传统文化的价值，都成了废物，都应归于灭亡”，他强调：这种与传统“一刀两断的情形，不是人类生活历史的事实和本质。”[6]
    为此，他对五四新文化运动就有了微词，将其定为反思的目标。在《论政治的主流》一文中，他明确说：“五四运动之基调，还是承考据之余波，再附上科学民主的幌子。在精神上，下焉者为一无所有之游魂。”。
    五四新文化运动的最大的缺陷在于“反历史文化”。他说：“文化上反历史文化者，说不打倒历史文化，西方的文化便走不进来。其实人类文化都是由堂堂正正的人所创造出来，都要由堂堂正正的人所传承下去。只有由平实正常的心理所形成的堂堂正正的态度，才能把古今中外的文化，平铺在自己面前。”[7]
    徐复观既有传统回归思想，也有传统更新思想，二者合一使他的文化论形为整体。他说：“人类现在所有的一切，必须经过新的评判，来重新确定它的地位”。目前这样的工作做得太少，于是意识追不上事实，“传统接不上现代”，人类只好生活在支离破碎的精神状态中，造成今日的大混乱。[8]他接着说：
    传统思想能否接上现代从两方面来看，其一是要以能面对自然界的问题，追求自然界问题的解释；其二是要能面对现实的社会、人生问题，解决现实的社会、人生问题，不只是要解决书本上的问题而已。[9]
    徐复观上面所说，实际上是现代文化的功用问题。有了这样的功用，中国的传统文化才可以说完成了它的现代性更新，才可以说已经从前现代的旧文化演化为现代性的新文化。徐复观说的两个功用，实际上是三个功用。一是自然功用；二是社会功用；三是人生功用。现代性文化的自然功用明示科学的精神；现代性文化的社会功用见证民主的精神；现代性文化的人生功用，确立以诚信明理、节俭勤劳、敬奉“天职”、竞争高效为特征的“资本主义精神”。
    其实，三个功用对儒家思想来说，都成问题。既然中国传统中民主与科学的思想还十分匮乏，既然支持现代化的现代性人生精神尤其缺少，这就决定中国文化更新的任务还很艰巨。中国的文化其本质与基督教旧教相同，依然属于未曾更新的旧文化，中国这块土地依然属于失却现代性的旧文化区域。也就是这样，中国的现代性进步不仅因“现代”制度（主要指“市场经济制度”）的在建未成而停滞，也因旧文化的拖累而迟缓。也因为此，“对中国文化作现代疏释”就显得特别重要。也因为此，徐复观的 “文化救国”思想，不再是“纯粹”的卫道精神。他主张对旧文化作现代性诠释，使其因淘洗而生辉，因浴火而再生。
    儒家文化本有其三圈层构造的特点。其外层是经济论，其中间是政治论，其最内层是精神论。儒家以平均论定其经济论，以专制论定其政治论，以天命论定其精神论。“儒家三论”无一不与中国前资本主义生存状态相适配。当中国由土地社会进步到市场社会，这样的旧意识成为社会进步的阻碍。现代性文化也有其三圈层的构造，以效率论及市场论定其经济论，以民主论定其政治论，以入世论定其精神论
    徐复观觉得，要更新中国文化就当发觉中国文化的本质本色，此即为“天道”、“人生”。“一切民族的文化，都从天道天命开始；但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。”[10]他这是将中国本有的入世论作进一步的升华，将其发展为适合当代的新入世论。他说，要有一个新文化创造出来，这样的文化“使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上，在道理上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在”，又说：“中国人每一个人的真实价值，也不是由皇帝所决定，而是由圣人所决定，连皇帝自己的本身也是如此”。[11]这说明徐复观文化更新论的最大特点，是“政治更新论”。他试将儒家文化中原本的以君臣专制论为特色的政治论，通过特定的现代性诠释，改造为新型的现代民主论。

二、对“民本论”的现代诠释

    徐复观之所以将自由与传统结合起来，是因为他认定中国传统中本有自由民主的遗产。他赞扬中国古代文化中“民为邦本”的观念。
    《尚书·皋陶谟》说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。”《泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”《左传》宋司马子鱼和随季梁皆说：“民，神之主也。”《国语·周语》说：“民和，而后神降之福。”又谓：“民之所欲，天必从之。”徐复观据此议论：“民为贵”，本是中国儒家一贯的观点。中国传统把原始宗教的“天”的观念，具体落实于“民”的身上，因而把民上升到神的地位。“民”以天与神代表的资格，站在统治者之上。人君上面的神，人君凭藉的国，以及人君的本身，在儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。“因此神、国、君、都是政治中的虚位，而民才是实体”。[12]所以，“中国的政治思想，总是想消解人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性”[13]
    徐复观说：“民才是实体”。其实，民是实体，却不是“主体”，不具有“天下的主体性”。讨论这个问题，最大的意义不在于谁是“实体”，谁是“虚位”（虚体），而是确认谁是“主体”？。实体不一定是主体，其间不存在等同关系。
    徐复观说“神、国、君、都是政治中的虚位”，这也值得商榷。“神”属虚位可以说，但中国政治中的“国”与“君”则是“实在的存在”。因其实在所以强大，因其实在所以可怖，因其实在所以感觉压力的存在。
    中国的“君”从未把“天”与“神”当回事，只是借“天”与“神”的名义，证明其权力的合法，张扬其世俗的权威。中国意识中，“天”与“神”，没有获得过独立存在的价值，国君“贵为天子”，“奉天承运”，是“天”与“神”的代表，是“天”与“神”的意志的传达者与执行者。徐复观论儒家制造“天”的概念，以限制“君”的行为，而事实上这在中国历史上出来也没有做到过。相对于“神”与“天”，“君”是“实体”，而非“虚体”。
    这样，中国历来就存在着两个实体。一个是“君”与“国家”的实体（君就是国家，此二可合而为一），一个是“民”的实体。两个实体中要判断出谁是主体，谁是客体，确实是十分重要的课题。之所以说君为主体，是基于以下的理由：其一，就经济而言，国君“富有天下”，是国家土地及所有资源的所有者。而农民不是，只是土地的使用者与占有者。中国自古存在“授田”制度，国君与农民在土地的问题上表现着“授受”关系。国君将土地“授予”农民，农民从国君那里“领受”土地。一为授者，一为受者，这样的授受关系，其实就是主从关系，是主客关系。国君的主体地位源出于此，农民的客体及从者关系也源出于此。其二，从政治上说，国君执权，农民无权。国君的强势地位与农民的弱势地位，决定国君的主体地位。
    在徐复观看来，儒家理想是想让民成为主体，君成为客体；民为“主者”，君是“从者”。现代意义上的民主社会，其特点是民从客体的地位转化为主体，由从者的地位转化为主者的地位。假如说古代儒家已经发出“民为主体”的呼声，那么儒家无疑成为古代中国的民主论者，成为现代民主思想的精神先驱。
    然而当我们查究儒家思想的本旨，怎么也看不出“民为主体”的意思。孔子政治思想的主旨为“君臣父子”，这实在是明确不过的权力等差理念。君居于这个等差阶梯的最上层级，君为主体的意思不言而喻。
    徐复观说：“人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现”。这自然说得不错。然而，民本思想（“民为邦本”）、爱民思想（“仁者爱人”）、畏民思想（“水可载舟也可覆舟”），无法与现代民主思想直接“接轨”。民本思想本是君主思想的题中之义，是“君主”专制思想的重要组成部分。它是为君主思想服务的，其目的乃由对“民本”意义的洞悉，达至君权的久盛不衰。这样的思想，恰好与现代性的民权思想、民主思想发生南辕北辙的路向差别。
    中国古代政治的症结所在是君为主体，民为客体；君为“有”者，民为“无”者；君为强者，民为弱者；君为执权之治者，民为无权之被治者。这种君与民的主客顺序，孔子也无不赞同之，无不谋划之，无不维护之。孔子当不上古代中国的民主论者。
    洛克（J.Locke，1632-1704）的《市民政府论两篇》（中文译为《政府论》）于1689至1690年发表。在这部著作中，洛克论说民主乃为市场经济和市民阶级充分发育成长后的社会政治要求；议会制度、三权分立及市民获得社会经济权与政治权是现代性民主的基本特征。当孔子之时，既没有发育成熟的市场经济，也没有发育成熟的市民社会，何来现代性的民主要求？
    “儒家的千言万语，终因缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴。这是儒家有了民主的精神和愿望而中国不曾出现民主的最大的关键所在”。[14]这里，徐复观已经承认儒家思想缺少两个关键的理念，即“政权的间架”思想与“民与政府关系的明确规定”。所谓“政权的间架”思想即是现代民主论的“三权分立”说，所谓“民与政府关系的明确规定”即是现代民主论的“契约论”。既然儒家思想本来就缺少现代民主论的基本元素，又如何称得上是古代中国的“民主精神和愿望”？
    梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他说：“民权不必待数千年之起明矣。盖地球之运，将入太平，固非泰西之所专，亦非震旦之所得避。”[15]西方“民主”的概念，在梁启超这里转译为“民权”。梁启超的“民权论”与现代意义的民主论不同，与孙中山的“民权主义”也不同，其本质是在保留“君权”的前提下，授权予民，走向“君民共权”的境界，此为中国资产阶级在特定历史条件下提出的不彻底的民主论，但它毕竟有了授权予民的呼吁，因而踏入现代民主论的思想境域，当为中国现代民主论的早期表述。如已所叙，中国民本论虽然重视民的作用，但并不打算授权予民。这样，尽管徐复观政治实践上超越了梁启超，然而就理论思想而言，因主张“民主”与“民本”等同论，竟与梁启超在认知水平上形成等差。

三、“理”与“势”

    徐复观认为中国汉代出现了前所未有的经济发展景象，然而也是这时候，西汉知识分子承受着前所未有的思想压力。文化专制主义以其更精致与组织化的形式笼罩社会。他引文帝时贾山《至言》云：“雷霆之所击，无不摧折者；万钧之所压，无不糜灭者。今人主之威，非特雷霆也，势重非特万钧也。”这样的压力因其特别强烈，难以抗拒，徐复观指其为“势”。徐复观所说的“势”实指古代中国的专制势力。
    他将专制与“大一统”的政治局面结合起来思考，揭示个中因果关系。战国时代没有实现大一统，因此专制也是薄弱的，而当秦汉时代，大一统变为事实，专制力量随之胜过前朝。所以他说：“西汉知识分子对由大一统的一人专制政治而来的压力感特别强烈”，“这与战国时士人对人君的觉感，可以说是天壤悬隔”。徐复观又认为：“西汉知识分子的压力感，多来自专制政治的自身，是全面性的感受。而东汉知识分子的压力感，则多来自专制政治中最黑暗的某些现象，如外戚、宦官之类，是对专制政治自身已经让步以后的压力感，是局部性的压力感。”这里的分析极为细腻：一个特定的朝代，专制力量的源头时常转移。西汉初始，专制的压力源于皇帝，随着时代的变迁，“压力源”则从皇帝转向“外戚、宦官之类”。这样，前期感受到的是“整体”的压力，后期则化为“局部性的压力”。
    徐复继而分析中国专制主义成因在于中国属典型农业国家，“散漫的农业生产”需要国家的威权力量给予集中的管理。他说：黄河流域的广大平原的实力，使它可以向四周辐射，以建构一个庞大的农业帝国，这便促使封建政治向大一统的专制方向发展。其结果古代中国的主流境域听不到自由的声息，“处于此种历史条件之下，一切学木，不作某程度的适应，即将归于消灭”，又使专制文化长久不衰。[16]
    身处古代的中国，社会是农业的社会，而缺少市场元素的介入；人民全然为农民，而缺少市民的加入；国家是强大的国家，而抑制民主的成长。由此，中国确实形成不可抗拒的被称为“势”的力量，这个“势”的源头当从中国的“原生”社会结构中去寻找。
    马克思说：古代东方的国家，“是凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体”，国王是“共同体之父”。[17]恩格斯在《法兰克时代》一文中说：“这种国家政权的形式，也是由公社当时所采取的形式决定的。在有的地方，如在亚洲雅利安民族和俄罗斯人那里，当国家政权出现的时候，公社的耕地还是共同耕种的，或者只是在一定时间交给各个家庭使用，因而还没有产生土地所有制。在这样的地方，国家政体就以专制政体而出现。”[18]马克思与恩格斯强调，印度与俄罗斯曾经是世界上典型的专制主义国家，其原因在于在这些国家存在着典型的“公社”制度。
    古代中国似乎没有“公社”这个名称，然而建立在小农经济基础上的“宗法社会”，恰与“亚细亚生产方式”社会的基本单位——“公社”相同。每个中国式“公社”——宗法社会，都存在着严厉的“父家长制度”。此为中国专制社会的基层结构，而皇帝与国家专制恰是基层“父家长”制度在国家层面的投影和放大。
    马克思又指出旧社会经济形态的消除有待于新阶级的出现。资本主义有其形成、发展与消亡的过程，在这过程中，无产阶级是天然的资本主义的掘墓人。同理，封建专制主义也不会自然消亡，也得等待“掘墓人”的诞生与壮大，这个掘墓人就是市民阶级，也称中等阶级。亚里士多德说：中等阶级是平和，审慎和稳定的，超越专制政权的政体是他们组成的。市民拥有中等的财产会使政府变得更好，数目庞大的中等阶级就像压舱石那样使社会稳定。[19]然而在古代中国，小农经济具有最顽强的生命力，市场经济在古代中国终难发生发育，遂使可以“使政府变得更好”的中等阶级，始终难发展与壮大。其结果，古代中国从根本上缺失民主进步的社会基础，专制主义的长期延续成为历史的必然。
    孔子主张“士志于道”(《论语·里仁》)，孟子说“道尊于势”(《孟子·尽心上》),徐复观则说：“中华民族的信念,是理而不是势”。可见徐复观提出三个基本的概念： “势”、“道”、“理”。中国专制制度与产生这个专制制度的社会基础是“势”。孔子的思想是“道”。“道”是“势”的形而上的反映。“势”是“道”的形而下的基础。孔子的道与中国社会的势不可能相悖不融。相反，“道尊于势”，思想的“道”尊崇从事实的“势”。“道”与“势”成为一个银币的双面，相辅相成。既然古代中国的势是专制的势，作为古代中国主体思想的旧儒学自是专制理念的集成。
    徐复观说的“理”是“中华民族的信念”，也是他自己的信念。这个信念是民主与自由，然而他的“理”与“势”及“道”，终究发生不可免的紧张与冲突，这就造成他无限的孤独与“忧患”。为此他主张以自由民主之“理”与现实存在之“势”作抗争。此即他所说的“以理抗势”。
    然而，做出抗击的态势，必须先寻到足可以支撑抗击的可靠立脚点。这样的立脚点一个市场，一个是市民。它们是民主政治的两大基础，当市场与市民在中国尚为稀缺资源，徐复观心想的民主就无法“立脚”。即使部分知识分子“以理抗势”，只要他们所处的社会还是土地社会而不是市场社会，只要他们还淹没在农民群众的汪洋大海之中，他们的“理”只可解读为“理想”。他们的愿望只是孤掌难鸣的一厢情愿。某种“底板”只可能支持某种“镜象”，某种社会“底板”只可能支持某种思想“镜象”。当新社会的“底板”还没有出现，新社会的“镜象”就无法产生，这也是“势”。“势”，乃“力”字从“执”，执其力为“势”。古代中国小农经济是一个力，农民是一个力，最终合为专制之力。市场是一个力，市民是一个力，最终合为民主之力。如果中国古代真有所谓民主知识分子，那么古代中国因稀缺“市场”与“市民”，因此无“力”可“执”，他们始终处于“失势”的地位，这是历史的必然。他们只有“理”，而没有“力”，成为“一无所有之游魂”，终难获得“抗势”的胜利。这才是对历史的真实解读。

余论：中国“民本论”的合理价值

    由上可知，徐复观提出文化反省的思想。他的反省结论在于，现代产业革命导致传统的失落与文化的冷落。他自设的责任就是要挽回传统文化即儒家文化于当代的颓势，使其回归、更新与发展。惟此，才能达到文化的复兴，民族的振兴。我们注意到他的文化反省论中包含着值得推敲的思想，这就是“两个传统”——高次元传统与低次元传统的思想，由此又提出“两个文化”——高层文化与基层文化的思想。他认为知识分子是高次元的传统与高层文化的代表，只有他们才具有文化反省的自觉与能力，由此显示他的反省论的精英论特色。
     注释：
    [1] 徐复观：《现在应该是人类大反省的时代》，一九四九年六月十六日《民主评论》一卷一期。
    [2] 徐复观：《论传统》，《东风》一九六二年五月。
    [3] 徐复观：《传统与文化》，《华侨日报》一九六二年四月八日。
    [4] 徐复观：《当代新儒学八大家集·徐复观集》，群言出版社1993年版，592页。
    [5] 徐复观：《现在应该是人类大反省的时代》，引黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集·徐复观集》，群言出版社1993年，第613页。
    [6] 徐复观：《现在应该是人类大反省的时代》，引黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集·徐复观集》，群言出版社1993年，第613页。
    [7] 《徐复观集》第67页。
    [8] 徐复观：《现在应该是人类大反省的时代》，引黄克剑、林少敏编：《当代新儒学八大家集·徐复观集》，群言出版社1993年，第613页。
    [9] 徐复观：《徐复观杂文续集》，台湾时报文化出版公司，1981年版第411页。
    [10] 徐复观：《向孔子的思想性格回归》，载《中国思想史论集续编》，台湾时报出版公司1982年出版。
    [11] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，《民主评论》6卷20-22期，1955年10、11月。
    [12] 《徐复观集》第115页。
    [13] 徐复观：《中国的治道》，《民众评论》4卷9期（1953年5月）。
    [14] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，《民主评论》6卷20-22期，1955年10、11月。
    [15] 《饮冰室文集》之二《论君权民权相擅之理》，《饮冰室合集》本，上海中华书局1941年版。
    [16] 《徐复观集》第109页。
    [17]《马克思恩格斯全集》第46卷上，第473页。
    [18]《马克思恩格斯全集》第19卷，第541页。
    [19] 引张春明：《印度中产阶级透视》，《二十一世纪》2005年12月号。
    作者介绍：
    盛邦和。历史学博士，博士后（日本），上海财经大学校学术委员会委员，教授，博士生导师，历史学研究所所长。国家特殊贡献专家津贴获得者。日本东京大学客座教授。复旦大学兼职研究员。
    已刊论著：《黄遵宪史学研究》、《内核与外缘——中日文化论》、《东亚新儒学与新儒学区》（日文）、《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学》、《透视日本人》等。
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