李慎之先生试论
http://www.newdu.com 2024/11/29 05:11:39 中国儒学网 佚名 参加讨论
李慎之先生试论 王瑞昌 李慎之先生去世了。一时间，关心中国命运的学者思想家相继著文发论，缅怀他的人格，激扬他的精神风骨，平章他的学术思想，反思中国的历史和现实，拟议中国走向世界、走向未来的道路。他的去世，在民间思想界、学术界激起了一场不算太小的冲击波。本人在此期间比较集中地拜读了李先生的诸多宏词伟论和一些他个人的行事资料。掩卷之际，不禁为其大气磅礴的人格形象所感染，为其家国天下的情怀而触动，为其睿智的思想和犀利的笔峰而扼腕。不必讳言，与此同时，对他的一些思想观点，私心未安不敢盲目苟同者也颇为不少。李先生走了，但是他所念兹在兹的问题仍在。他是个有典型意义的思想家，认识、研究和评析李先生其人其学，与认识和把握中国的命运息息相关。因此末学也不揣浅陋，写下此文，谈谈自己拜读李先生诸鸿文后的感想，同时也算是对一代思想家之去世的纪念。 一、 中国文化哺育熏陶出的士大夫 李先生去世后，有学者在纪念文章中称李先生为具有中国“士大夫精神”的思想家，是位中国的“士大夫”。据说李先生生前也曾自称“士大夫”。读过李先生的行事资料，本人觉得，就其人格风范，气度襟怀、志趣向度、情感体验等“生命实存”方面看，李先生身上的确散发着传统中国的“士大夫精神”，委实是当代中国的一位“士大夫”。 士和大夫在周代乃有官位者之称，其后随着孔孟之教在人心及社会的浸滋日深，兼用为有德望、有识见、有学养者之称，且以德、识、学而言者日渐重于以官阶职位而言者。士和大夫合而成一词，用以指称中国文化中的精英分子，与孔子所言“君子”，孟子所言“大人”、“大丈夫”等意义相差不多。对中国社会及其制度影响至深且巨的儒学讲“学而优则仕”，故传统中国社会中居官有职位者多为德、识、学方面出类拔萃的士大夫。 要说李慎之先生具有“士大夫精神”，是当代的“士大夫”，有必要对中国社会所谓“士大夫”及其代表的“士大夫精神”作一分疏，有一清晰的认识。而后考察李先生其人，看其是否体现、何种大程度上体现了传统中国的“士大夫精神”。 通观中国历史上的“士大夫”群体，可以看出此类人格大体具有如下特征： 第一：“士大夫”是有德者。古来之士大夫皆特重“德”，他们自觉到人之所以为人不在圆颅方趾之形，饮食男女之性，而在真诚恻怛之情，居仁由义之心。士大夫不一定是道德哲学家，未必对德性生命之形上根据作过穷极微渺的极深研几工夫，对具体的道德原则和规范，未必有作过细入豪末的思辨分析。但是，他们对德性生命有自觉，是古昔相传的、社会公认的德目的忠实的服习者，认真的践履者。重道义，轻利欲；尚品操，薄苟偷。敬以直内，义以方外。明通而公，襟怀洒然。无偏无党，坦坦荡荡。他们践履道德，虽未必达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶”之圣、神之地，但是心广体胖、睟面盎背的“德气”总是不会没有的。“德”是构成“士大夫”的必要条件。少廉寡耻，纵欲败度，巧言令色，胁肩谄笑，此等人不论官位如何高，权势如何重，都是不配称“士大夫”的。 第二，士大夫重视礼教。《诗》曰“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”，孔子曰“君子博学于文，约之以礼”，又曰“不学礼，无以立”。“道德”乃人内在之质性，“礼教”乃现于外之法度规矩，节文度数，也是人之所以为人而不为禽者之“人文”。两者互为表里，相须为用。故古来作为有德者之士大夫必然要以礼约身，循礼而行，并以礼教教子弟家人，以礼教规亲朋劝好友，使之化行于社会群体，以之敦人伦，醇风俗。只是礼教之具体内容会因古今生活方式之不同有所因改损益而已。中国乃礼教之国，礼教之内容至大至广，大至国家典章制度，小如个人之出处进退辞受取与以至日常生活中之洒扫应对饮食起居，皆有“礼”行乎其间。士大夫与此无不三致其意！士大夫因以礼约身，故为人畏而重，和而乐。望之俨然而不可犯，及与起交接，则又和似春风，有其特有的人格魅力。 第三，士大夫是有学养有识见者。明末清初的士大夫顾亭林以“博学于文，行己有耻”八个大字以自勖教人，这实际上也是士大夫的准绳。前所论道德礼教，为“行己有耻”之属，学识则属“博学于文”之列。士大夫是现在所谓“知识分子”。虽然陆象山说过“虽目不识丁，也得堂堂正正做个人”这样的话，但作为一个士大夫，不仅要有德，而且需有相当的学养和识见。士大夫都是读书人，他们渴求知识，关心文教，往往明天文，察地理，通古今，广见闻。博闻强记，满腹经纶。然而虽然士大夫勤读书，有丰富的知识，但并非死读书之学究，更不是今所谓一般的专家学者。士大夫不仅有知识，更有“识见”。有识见表现为能从杂多的知识中看出更高的原理原则，从中获得某种综合的、整体的把握，以之丰富自己的智慧。有识见还表现在能透过表层、绕过枝节，触及事物之深层底蕴，把握住根荄大本，达到某种深度的认识。识见比学养更难得。因为“学”只是一种求知的努力，有如北齐颜之推所说：“钝学累功，不妨精熟。”只要肯努力，达到“精熟”的地步，成为专攻一艺的专家，不是太难。只要泛观博览，成为博学多闻的杂家，也颇易就。故士大夫之可重不仅在于有学养，更在于有识见。由于士大夫有学养有识见，故议政发策，能独具慧眼，剖判事理，多能切其款要，深中肯綮。因此，士大夫之意见言论多能受到大众的重视和信赖。 第四：士大夫有强烈的入世精神和叔世情怀。 士大夫不是功利主义者，不是追求个人成功，猎取名利角逐权势的人，但是由于他们怀有民胞物与之情，关心民瘼疾苦，报有治国平天下的理想，皆欲在政治上皆有所作为，在社会上有所建树。屈原“长太息以掩泣兮哀生民之多艰”，陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”，杜甫“致君尧舜上，再使风俗醇”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，东林诸子“家事天下事事事关心”，顾炎武“天下兴亡，匹夫与有责焉”都是士大夫忧国忧民忧天下的淑世情怀的写照，表达了他们拯斯民于水火，广济苍生的志向悲愿。因此，士大夫一般情况下愿意出仕任职，为国家社会尽力，而且由于其德才学识出类拔萃，多数情况下也能居有一定的官阶职位。但由于他们守正不阿，正气凛然，不苟偷诡随，趋炎附势，严于出处进退之节，政治黑暗之时，也甘愿被贬绌，或自动离职或不仕，退居林下。在野或修道讲学，或泽披乡里，或以清议影响时政。总之是“可以仕则仕，可以止则止”，以守正自处，尽其天职为其鹄的。 不言而喻，士大夫是儒教中人物。 现在看李慎之先生。当然，由于李先生生活活动于传统政治社会架构解体、“礼崩乐坏”、反传统声浪震天动地、甚嚣尘上的二十世纪，即使想成为典型的“士大夫”，也未必能遂其所愿。不过，由于传统士大夫的流风余韵并未彻底灰飞烟灭，在他成长时期的二十世纪上半叶的中国社会，尤其多有留存，尚有一些如李先生的老师陈寅恪这样的老辈仪型可以观摩师法，所以李先生尚能有所承续，受其沾溉。从上述传统中国士大夫的四方面的特征来看李慎之先生其人，可以看出，李先生虽不必为典型的“士大夫”，但如此称之，“虽不中，不远矣”。 李先生身上具有上述士大夫的第三、第四两条特征，是再明显不过了。喜欢读书，学问博恰，闻见丰富。不论是中国古书，或是异域典籍，皆深嗜之。而且他不仅“好学”，而且好“深思”。目光犀利，见解相当深透，有常人所不具的识力。他拒绝评职称，不愿以专家学者自居，这其中也许有自谦的意思，但恐怕主要是为了孤标高韵，表示自己是具有“通识”的贤者，而非以一才一艺自鸣矜高的“一曲之士”。从他的论著言论看，李先生的确是个学富识深的“通人”。 李先生客厅有悬联曰：“已知诸相皆非相，欲待无情还有情。”这是典型的士大夫淑世情怀。李先生早年投身革命，中岁居官尽职的同时，直言极谏，指陈时政。晚年更是老当益壮，奋不顾身，挺身而出。蔑弃高关厚禄为生民的福祉，民族的兴衰，社稷的命运，天下的安慰和前途而辗转反侧，大声疾呼。他曾对部下说：“真正的‘知识分子’，应当是那些关注人类命运的人，比如我。”（见赵梅《细节中的教诲——怀念李慎之老师》）李先生具有强烈的“以天下为己任”的入世精神和淑世情怀，这一点他的一生，特别是晚年，表现得再突出不过了。 毫无疑问，李先生是位有“德”者，而且他的“德”大体上还是孔孟所提倡的那些基本道德。“他非常非常讲良心，对那些有恩于他的人，他一辈子记在心里，即使明知其人有所不善，也是嘴下留情。”（见华贻芳《痛悼慎之》）。对朋友一片古道热肠。朋友落难，为之潸然泪下，手提蓝布包到朋友的破寒窑中送上自己的中山装。（参戴煌《永念慎之兄》），对后学晚辈，关心爱护，和蔼可亲，并乐于诱掖栽培。和他接触的朋友评论说：“慎之先生的做人理念既包含中国士大夫的‘仁和恕’，又包含英国绅士风度。”（奚瑞森《良知和道义的勇气》） 至于中国传统的礼教，因为李先生主张重新回到五四启蒙，当然要反礼教。但是礼教从根本上是反不掉的。礼教的具体内容需要因时损益，但是礼教从原则上是不能反的，不可能认为礼教天生就是“吃人”的，应当去之净尽而后快！包括鲁迅、胡适在内的这些五四健将在立身处世方面不能彻底“摆脱”礼教，成为“赤裸裸”的“自然人”，李先生待人处世也不能彻底“摆脱”礼教，甚至比当代其他人表现得还要明显，而且李先生对“礼”还有某种程度的自觉意识。有人在纪念李先生的文章中说：“他是讲究礼节的，记得他嘲讽过一位鼓吹传统文化的青年学士给他打电话，‘有时间找你聊聊’。他说我小时候都是肃立在父母一边的，连起码礼节都不知道的人谈何传统文化！他说过，李鸿章倘若活过来，恐怕已不认识中国人了。”（见李郁《悼念李慎之先生》）。盛洪在拜访李先生时，还对礼数有所挑剔，说他“你举止基本合格”。盛宏说李先生有一颗关怀平民的心，而他的旨趣和境界却是贵族式的，士大夫式的（参盛洪《最后一个世大夫》）。重礼教正是“贵族”、“士大夫”的重要特征之一。礼教范围至广，虽然李先生表现出的仅是很少的一点，但可以看出礼教的精神在他骨子里还是去不掉的。 李慎之先生称自己是“中国最后一位士大夫”，从以上所论看，基本上可谓名副其实。李先生特别说自己是“最后一位”，虽未必恰当，但是这更说明他对已往的士大夫是有继承性的，与古来的士大夫精神是一脉相承，息息相通的。关于李先生，有“道义英雄”，“知识分子的良心”，“纯粹的知识分子”，“精神贵族”，“真正的理想主义者”，乃至“名士气节”、“硕儒典范”等等说法，这些说法都可涵盖在“士大夫”这一名下。 “士大夫”是中国文化中特有的人格，是中国文化，尤其是传统儒家思想所哺育熏陶出的精英。有论者说：“不管承认与否，先生身上所流淌的传统文化血脉显而易见。”（冷眉《面对慎之先生的愧疚》）。孔子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，孟子“我善养吾浩然之气”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，乃至王阳明的“无声无臭独知时”（李先生的朋友林孟喜在《自许高才老更刚——忆慎之》中提及李曾把阳明的此句诗作书斋之横匾。阳明原句作“独知时”，林在文中引作“独识时”。此据阳明本文。）等儒家思想他不仅常言之，而且也是他真正的精神支柱。具体说，李先生属于儒者中的“狂者”人格，与孟子以下心学中的人物的气味很接近。不仅李先生的人格是儒者型的，而且其某些观点也与儒学观点一脉相承。如他相信灵魂是不死的，认为“宇宙是永远进化的过程，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。人心与天心是相通的。所以，人的进化也应该是无止境的自我完善与自我实现的过程。此为天道，亦为人道。人的生命就是源于宇宙的大生命而为宇宙进化过程中的最高产物。人就不但是宇宙的产物，而且是宇宙进化的推进者，甚至是宇宙意志的执行者了。在他想来，这也是中国文化或中国哲学的最高精神。”（见李郁《悼念李慎之先生》）这与孟子“尽心知性知天”，“赞天地之化育”乃至陆象山“吾心即是宇宙，宇宙即使吾心”等“天人合一”思想是非常接近的。（只是依儒家理论，人心不在进化之列。唐君毅先生曾对此有论说。） 李先生是中国文化尤其是儒家文化哺育熏陶出的人物。他出生身于传统知识分子家庭，一直对对研究中国传统文化怀有兴趣，对中国文学哲学有相当深的造诣（见李郁《悼念李慎之先生》），曾一度“迷于新儒学”（见何方《悼慎之》），自称“半个新儒家”（许良英《痛悼李慎之先生》。他关心中国传统道德的继承和发扬，对“先辈仪形”一往情深（见《做学问首先要做人——匡亚明先生印象》），因此他之成为一位当今的“士大夫”决非偶然的。 二、 激而横决，去此取彼 “士大夫”是中华文化滋哺孕育中的精英人物，可以说中华文化的托命者，代表者，体现者。李慎之先生既是中国士大夫式的人物，按常理他应是中国文化的坚定的护持者。但是，我们都知道，李先生，特别是晚年的李先生，从其发言著论看，几乎是个中国文化的彻底否定者，西方文化的全盘拥抱者。何以会如此呢？这其中的原因可能比较复杂，但最根本原因的当是当代极权政治的刺激和切肤之痛。 李先生在“新启蒙”的影响下，青年时代参加了中共的革命运动。新政权建立后，成为一名高官，与闻机要。数十年间，对高层的决策机制了如指掌，历经腥风血雨的政治运动，对新体制下人民及知识分子所受到的苦难和折磨看在眼里，记在心里。并且本人曾被打成“右派”，对现实之黑暗有刻骨铭心的感知。逐渐对新体制的极权专制性质有了逐渐深入的体会和认识。到晚年更是大彻大悟——一切都是谎言，冠冕堂皇的所谓新民主，实际上是有史以来最最残酷的极权专制。因为西方的自由主义政治思想是极权专制的天然克星，于是就拥抱上了这种西方思想。于是：回到五四，重新点燃启蒙的火炬，高扬民主、科学、自由、法治、个人主义、个性解放等等西方主流价值，重新发现胡适、陈独秀，“现代化就是美国化”，等等。 由于自由民主等实际上是西方文化中的产物，中国传统中没有这些，所以把传统文化视为当代极权专制的母体而施以不遗余力的挞伐，一言以蔽之曰“专制主义”。李先生曾自称：“我的文章影响最大的是《风雨苍黄五十年》，但真正有所贡献的是《中国的文化传统和传统文化——兼论中国的专制主义》。”（段跃《永远的尊严——痛悼李慎之先生》）。的确，这两文可说是李先生最具影响力的文章。前文痛心疾首，字字血泪，表达了李先生对几十年来的“最最专制”的痛切感受和愤懑之情，后文所表达的反传统观点则是此种痛切感受和愤懑之情所催化出来的产物。其间有一定的逻辑联系。在李先生眼中，眼下的“最最专制”不是突然刮起来的黒旋风，而是渊源有自。它来自秦始皇以来两千余年的“皇权主义”专指文化，有其源远流长的历史文化根源。在李先生眼中，现实中这种目击而遇的极权专制不啻为传统文化发展之极致，所达到之顶峰，是两前年来中国专制文化的集大成者。李先生又是富有世界眼光的人，一生读中国书的同时，也博览西方文籍，闭关锁国几十年后，并有机会周游西方诸大国，对西方近代自由思想，民主政治，开放社会知之颇深。如此，李先生的所遇世代背景，与无四人物所所遇时代背景，有很大相似之处。因此，对五四思想自然产生强烈共鸣。这样一来，号召回归五四，重新点燃启蒙火炬，反传统，慕西化，就可以说是顺理成章的了。在李先生那里，和在其五四先躯那里一样，西方与东方犹如平面几何学上的两个对顶角，尖锐对立；如水火两物，此消彼长，必不相容。而西方是代表着人类社会发展的光明前途，是世界潮流之所向，是人类进步的康庄大道。中国文化则是黑暗蒙昧专制奴役的渊薮，不可疗治。中国要有救，只有去此取彼这一条路。 李先生的人格精神是中国传统“士大夫”式的，其“身上所流淌的传统文化血脉显而易见”，因此在心灵深处他对传统文化不可能全无认同，他甚至一度自称是个“半个新儒家”（见许良英《痛悼李慎之先生》），但是由于对现实的专制感受太深，受现实刺激太烈，所以最后还是不顾一切，义无反顾地拥抱西方近代以来的自由主义文化。李先生的友人何方在其悼念李先生的文章中的一段话，颇能披露一点李先生的心迹： 他（李慎之）有一阵竟对新儒学着了迷，时常与我谈起一些有关问题。对此我坚决反对，认定儒学不论新旧，都是中国现代化道路上的障碍。后来我要在纪念李一氓的文章中借题发挥，批一下儒学，并征求他的意见。他来函不但表示支持，还作了点反思。他在信中写道：“大概六七年前，李一氓曾给上海的蔡尚思写过一封信，反对新儒学与说传统文化好的人，认为不能从五四倒退。我当时也有点迷于新儒学（主要是那时认为，文革破四旧反传统是五四的延续，是反传统过了头的表现，因此有此思想。）。但是后来发现有些人是打着最最革命的旗号，复辟最最反动的传统。五四精神对中国不是不够，而是没有扎根。因此幡然悔悟，力主发扬五四精神，重新启蒙，因此有近年来的一些文章。现在回想李一氓同志坚持五四精神不动摇实在难得。这一点也许可以说是他一生中最伟大正确之处。”（见何方《悼慎之》） 可见在李先生看来，文革时期的极端专制是最最反动的传统的复辟，要反专制，就得把或新或旧的儒学牺牲掉。这其中有激而横决的意思。 李先生是中国文化哺育滋养出来的“士大夫”，现在他又转身痛斥自己的母体文化，是否其不可思议？并非如此。人的精神生命有不同层次。李先生身上流淌着中国文化的血脉，从生命实存、情感体验，立身行事的风范及人格气质上讲，他是中国精英文化、儒者风范的体现者。但是这可能是精神生命中的潜在层面，犹如心理学上的潜意识，由于“身在此山中”，其本人对其左右着其行止举动的潜在的生命存在层面不一定能达到通明透彻的自觉。这种情况与一个作家能创作出很优秀的作品，但同时未必一定能对其作品的美学意蕴、所属风格流派作出深入的分析，形成自觉的认识有类似之处。李先生自称是“中国最后一位士大夫”，这是某种程度的“自觉”，但是并未达到澄澈透明的程度。他很可能只是从“心系天下，关心民瘼疾苦”这一教抽象而宽泛的层面认定自己是“士大夫”的，没有自觉到他这样的士大夫是与中国文化有内在的血肉联系，不可分离。只是觉得“士大夫”就是通泛的仁人志士，中国有之，西方文化传统乃至任何文化传统中皆可有之。所以李先生未必意识到深入到他骨髓血脉中的中国士大夫精神是中国母体文化遗传给他的东西。 李先生向往西方自由主义思想，这则是他精神生命的外层、表层，即言说的、自觉的层面。他目击极权专制，意识到自由主义是极权专制的克星，因此而且仅仅因此而呼喊号召、高谈阔论自由主义。民主可以克专制，自由可以克极权，个人主义可以克铁板一块的集体主义，法治可以克长官意志，这些显而易见，黑白分明，所以他认得真切，看得准确，所以就信心而行地、义无反顾地为民主自由个人主义和法治而抗旗领军，勇猛前驱。他的从生命实存上看，他未必是个自由主义者。自由主义诚如自由主义者秦辉所言，是一种“底调论证”，卑之无甚高论。但是李先生是喜欢“高论”的。他指责“中国最没出息的是大学生，年纪轻轻就想着吃喝玩乐，升官发财”（孙大午《珍贵的史料，不息的强音——再一次痛悼李慎之先生》），痛斥当今社会道德沦丧，如果是自由主义者，对此则是应是很谨慎出言的，甚至应该三缄其口才是。李先生无疑是位理想主义者，是个生活清贫的精神贵族，希慕大同社会，高言全球价值一体化，此也与安于现实，只求个人之自由和福利以及最终以个人福利为约化对象的公共福利，不作“抬忘眼，仰天长啸，壮怀激烈”之状的自由主义者的气味相左。自由主义者多为价值多元论者，李先生则认为“自由主义是最好的，最具普遍性的价值”。自由主义在哲学多承续休谟以来的经验主义不可知论，或用美国学者托马斯·墨子刻的术语说，是“悲观主义认识论”者(epistemological pessimist)，李先生不是哲学家，也很少表达他的哲学观点，但从他的言说方式及崇尚“无声无臭独知时”来判断，判其为“乐观主义认识论”者要比判其为“悲观主义认识论”者稳妥得多。 李先生生命的里层深曾是中国“士大夫精神”，其生命的表层外层是“自由主义”言说，里外未能一致，有所错位，所以他一方面身上流淌着中国文化的血脉，另方面又反对中国文化，向慕西方自由主义。这也是一种“做人”与“做学问”的不一致，并非不可思议。 李身为中国“士大夫”而挞伐中国文化不遗余力，向慕西方自由主义惟恐不及，不仅不不可思议，而且从某种意义上看，还有一定的逻辑联系。可以说，他呼喊自由主义是他“哀生民之多艰”“以天下为己任”的士大夫精神的表现。这无宁说也是一种“中体西用”，只是李先生未能对此有明澈之自罢了。张之洞一代的洋务派之所以要“洋”，是出于忧国忧民之、保教保种之士大精神，康有为梁启超，言西学兴西政，也是出于忧国忧民、保种保教之士大夫精神，孙中山之“三民主义”中，“民族主义”据其首，而整体而言，“三民主义就是救国主义”，（孙中山《三民主义十六讲》）也与士大夫精神关系甚密。甚至胡适、鲁迅这样的五四人物，也不是无家国意识、民族意识，以自由民主为安心立命的抽象的“世界公民”，他们身上也流淌着中国文化的血液，甚至可说是“民族魂”。他们一生为中国之崛起殚精竭虑，其动力之源未必不是来自中国之士大夫精神，他们安心立命之本，未必不在中国文化所提供之价值之中。对李慎之亦可作如是观。张之洞、康梁是自觉的“中体西用”论者和实践者，胡、鲁以及李，则是不自觉的“中体西用”论之实质性的表现者。看到血风腥雨般的政治，漫天谎言的社会，认识到“国将不国”，“民将不民”，于是，作为数千年来的文化基因而浸润于其血脉骨髓中的夫精神被刺激、被激活，开始苏醒并发生作用了。自由主义思想可以救国救民，可以落实“治国平天下”的理想，何乐而不为！这就是在李先生及其五四先驱身上实际表现出的逻辑性。他们反中国文化，其动力实际上源于中国文化，犹如欲跃身离大地而腾飞而其动力却发自大地之反作用力那样。其号呼西方自由民主，实际上是为民族及民族文化之复兴壮大，为吾族巍然屹立于世界民族之林而不败。李先生曾表示，“孔颜孟荀、程朱陆王的思想，只有在中国彻底清除了专制主义之后，才能大放异彩。正像基督教只有在革掉了教会与教皇的专横腐败以后发畅光大一样。”很明显，民主自由在他们那里，某种程度上是一种“手段”。这一点也许是李先生与当今那些不读中国书，对中国文化毫无体认，中无所守，略无民族意识和自觉，一味追逐西风，废弃国界族界，高论抽象的自由民主之普世价值的小生自由主义者的根本区别之所在。伊拉克战争爆发，李先生至到临终还慎之又慎，密切观察而不轻易表态，与那些漂浮无根的自由主义者的姿态颇不相同，这就是因为他有民族主义、爱国主义情怀和士大夫精神在起着无形的平衡作用。 李慎之先生身上流淌着中国文化的血液，对此他虽然没有通明洞达的自觉，只是在较大的程度上作为潜在的、默运的动源在影响着他的思考和行为，但是有时这些潜在的文化动源也难免会程度不等地浮现到自觉的意识层面一些，成为他言说的内容。与此同时，在极权专制之现实的强烈刺激下，李先生又自觉地以在中国弘扬西方自由主义思想为职志。两种谱系相异的思想文化在他心中的不同层面，此起彼伏地、此强彼弱地、或自觉或不自觉地在他心灵中搅合着起作用，因此即使在自觉的言说层面，他的思想也显现出许多矛盾之处，尽管他晚年成了型的思想不外“反专制争民主”六字而已。（李先生曾说：“此生纵再活十年，也不过‘反专制争民主’六字而已。”苏绍智《一位纯粹的知识分子——悼李慎之先生》）。 关于中国文化，李先生有有所谓“传统文化”与“文化传统”之分。据他的解说，“文化传统”显然贯穿于杂多的“传统文化”之中的一以贯之之“道”。那么这个“道”是什么呢？是专制主义——“中国的文化传统可以一言以蔽之曰“专制主义”（《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》）。这实际上等于把中国文化判了死刑。关于中国哲学，李先生也认为它是专制主义的帮凶：“一部中国哲学史或者中国思想史怎么样也脱不了专制主义统治一切的模式”。（《中国文化传统与现代化》）。 以上是一种说法，同时李先生又有另一种说法。他说：“作为一个中国人，我原则上相信，作为中国文化的核心的中国哲学，能够给当今中国的文化危机和全球的文化危机开出一条最好的解救的道路来。”（《全球化与中国文化》）“作为中国人，我天然地认为中国哲学最符合未来的全球价值，比如‘道’的概念就比‘神’的概念更好。”（见袁伟时《从顾准到李慎之》）这两种说法之间的矛盾是显而易见的。作为自由主义的“领军人物”，李先生坚持认为“人人都有追求自己的快乐和幸福的自由。。。。。。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值”。（《自由主义传统在中国的发韧与复兴》）但同时他又责让国人道：“难道我们真的已经把列圣先贤教导我们的把社会责任置于个人利益之上的道德规范践履躬行，“无丝毫亏欠”了吗？（《全球化与中国文化》） 细读李先生的文章，可以发觉他的许多结论经不起推敲，能发现相当多前后不一乃至龃龉之处。不过，李先生也说过，他不是个严谨的学者，因此，我们在这方面不必挑他的不是。不过仔细研究他的诸种论说，包括那些不无矛盾的论说，也有一种若隐若现的红线，一种逻辑性，贯穿其中。那就是：当面对国内的政治现实时，多讲中国文化、儒学的不是，当面对国际社会，谈论全球化问题时，则经常提到中国文化、中国古圣先贤的长处。当面对“上面”的政治制度时，多讲自由主义、个人主义的重大价值，当面对“下面”道德败坏的社会、斯文扫地的世风时，很少提起个人主义，自由主义，而不时提起道德理想、传统美德；当论说世界性的精神危机、生态危机时，提起中国的哲学、中国的“道”，痛斥二十世纪中国发生的文化大革命等催惨人性的运动、革命时，则殃及中国哲学，甚至文天祥式的民族精神。贯穿其中的红线无疑是爱国主义、士大夫情怀。把握住这根红线，李先生的种种看似不可理解的论说都可迎刃而解了。这进一步印证了这一点：李先生继承五四前贤反传统促民主是激于现实刺激，未必是真正的反传统者，也未必是真正的自由主义者。反传统也好，号呼西方式的自由民主也好，都不外乎是传统中士大夫精神的曲折而复杂的表现。简单地说，李先生是因为激而横决，而去此取彼。 三、李先生的五四迷思 李慎之先生因政治现实的刺激而折向自由主义，因折向自由主义而回归五四，重新点燃启蒙的火炬。因为他认为“‘五四’先贤的思想强项就三百年来早已成为世界思想主流正脉的自由主义和个人主义”（《重新点燃启蒙的火炬——〈启蒙文粹〉序》） 由于李先生心有一团愤懑之气窝于心窝，所以很难平心静气地考察事实真相和研核义理。很多情况下用鼓动的言论作出简单而武断的结论。其浮躁激急与鲁莽颟顸之状与“五四”人物如出一辙，甚不可取。 以斥之以鼻的态度说中国文化一言以蔽之曰“专制主义”，这是李先生有名的论断之一。实际上此说问题多多。 首先，这种态度缺乏历史眼光，是以目下的状况责难历史，是以今人的观念非难先人。诚如钱穆先生所言，我们“不该单凭我们当前的时代意见来一笔抹杀历史，人为从有历史以来，便不该有一个皇帝，皇帝总是要不得，一切历史上的政治制度，只要有了一个皇帝，便是坏政治。这正如一个壮年人，不要睡摇篮便认为睡摇篮是要不得的事。但在婴孩时期，让他睡摇篮，未必要不得。”（《中国历代政治得失·前言》）自由人权思想及代议民主制度是近代西方产物，也有其历史性。此前的漫长历史中，君主政体是世界各民族普遍存在的权力结构形式，这是与古代人的思想观念、经济和科技发展状况、整体情实相适应的政体，可以说是最好的政体，不可动辄指斥。应该开阔心胸，以历史的眼光对待之。先人也有权利与今人平等地享有人的尊严，今人不能以倨傲的姿态数落先人。而且，代议民主政治既是历史产物，它是否就是完美的、终极的和永恒的“理想国”，也很难说。现在人的观念也未必就是终极真理，不会被后来人的观念取而代之。因此，非难先人恐怕也是一种盲目自大之蔽。 第二，这种态度缺乏实践的眼光，是以抽象的政治学上的定义、概念裁割历史上的政治现实，而未充分顾及丰富复杂的实情和古人的实际感受。柏克说：“政治理性乃是一种计算原则——以道德上的眼光，而不是以形而上学或数学上的思维方式，对真正的道德量度进行加、减、乘、除运算。”（《自由与传统》，页72。）又说：“只有没有理性的人才会用抽象的定义和普遍的概念来支配自己。”“在道德或政治问题上，不能用理性证明任何普遍性的东西，道德或政治事务不接纳任何形而上学的抽象。处理道德问题的方式不像处理数学问题那样采取推理的方式，道德问题要比数学问题广泛深邃得多，故处理道德问题时允许例外，并且要求根据实际情况随时进行修正。”柏克的这些话实在很有洞见。看见中国历史上的政治有一个君主，而君主的权力又没有受到成文法上的硬性限制和制约，满足了“专制政体”的概念的内涵和外延，因此下结论说传统政治是“专制主义”。看见中国人没有自由民权观念，有忠孝观念，满足了“奴役”的概念的内涵和外延，因此便说传统中国政治是“奴隶主义”（李在《中国文化传统与现代化》中说：“所谓专制主义，只是用一个名词来说。它也可以一分为二地说，那就是在上的一方面是专制主义，而在下的一方面是奴隶主义。”）专制主义和奴隶主义都是可恶的，因此中国传统政治一无是处。任你文天祥有多么伟大的民族精神，但因为你是专制主义下的忠君爱国，不符合自由民主的概念，也不足挂齿！（李在《中国文化传统与现代化》一文中痛斥中国专制主义时，也殃及文天祥的爱国精神精神。）这种思路正是柏克所说的以形而上学的或数学上的抽象的思维方式来看待政治问题。 第三，由于李先生从抽象的概念来比量裁割传统中国政治，因而看不到其正面的“善”。 柏克说：“国家存在的目的(在其可能的范围内)是为了全体人民的幸福。使大多数人遭受到巨大的痛苦的做法，都绝不能说成是符合这一目的。相反，那种作法完全违背了这一目的。判断人类幸福或痛苦的依据是人类的感受和情绪，而不是关于他们权利的任何理论。因此，幸福和痛苦就是立法者的行动涉及到人民时应该遵循的标准。这一准则将自然而然、不可避免地引导我们面对一个民族的独特的情况，引导我们了解人民的想法、爱好、习惯和一切使生活千差万别、各具特色的环境条件。”（《自由与传统》，页305。）可以说，中国历代政治制度就是切于中国民族的特性和特殊环境、为了中国民族的福祉而生长出来的。钱穆先生说：“其实中国历史上以往一切制度，只要已经沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合，又何尝是专出于一二人之私心，全可用专制黑暗四字来抹杀？”（《中国历代政治得失·序》） 李先生从抽象的权利理论出发，看不到柏克所谓“真正的道德量度”的大小。将中国政治定性为“专制主义”后，从里到外从上到下，都是满目漆黑一团。如果从“真正的道德量度”来衡量中国的政治实情，它并不像李先生想象的那样漆黑。中国的皇帝之权虽无宪法上的明文限制，但并不是全无制约的。明代之前，宰相制度实际上把皇室与政府分开了，这是一种重要制约，其他如天人感应观念、仁政思想、先皇遗训、史官传统、谏官之制、士夫清议乃至疆土之广、丁口之众以及技术之落后，无不是对权力中心的制约因素（虽然性质上是“软性的”。）中国自汉即以一定的标准实行公开的选举考试制度来选拔官吏人才，使民间人才、平民百姓都有机会进入政府。进入政府者多为多为饱读圣贤书的士大夫、知识分子。历代中国政府，既非贵族专权，也非武人专政，更飞商贾把持，因而政府之非理性成分、粗暴成分相对减少，开明、文明程度相当之高。钱穆先生说传统中国政府是“崇尚文治的政府”、“士人政府”。就地方而言，有乡治之尚德主义，乡绅、族长对地方事务有相当影响，使百姓能在相当程度上安居乐业。中国百姓虽无《权利法案》之类的保障，但实际上享有法律之外的“天然”自由。有人说中国人一盘散沙，换个角度看，就是自由了。除清代外，百姓还享有相当大的言论自由。稍加思量就可明白，如果中国几前年来的政治纯粹是黑帮统治的“黑社会”，中国人怎么有可能繁衍成占有如此辽阔地域的、生息出如此之众员数的、孕育出如此灿烂文化的和创造出如此辉煌文明的中华民族？甚至从琴棋书画、说唱弹词、蹴球击剑、摴蒱博弈、双陆象棋这些玩艺儿上也可觇中国人并不是在阴森森的专制之阴霾中苟延残喘地活命的！ 李先生对中国文化中的纲常礼教的深意未能深入把握，接着五四人物“吃人的礼教”之说对之攻伐不遗余力，多有未当。 如果站在自由主义的立场上看，纲常名教束缚个人自由，忽视个人权利，的确通身是病，了无可取，应去之净尽而后快。但是如果放开眼孔，以思想史的眼光、哲学和伦理学上的眼光视之，就能触及其精义，发现未尝不可将其推陈出新，“化腐朽为神奇”。 陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说：“吾中国文化之定义具于《白虎通》三刚六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”李先生极其服膺其师陈寅恪，认为其师如此把握中国文化非常精辟。但是李先生引用其师之言与其师之用意大相径庭。李先生引此言是为批判中国文化，他在三刚六纪中看到的是彻头彻尾的、要不得的专制和奴役。而陈先生提到三纲六纪则是为称扬中华文化，这从挽词中赞扬王国维“一死从容殉大伦”等语中可以再明显不过地看出。 李先生对三纲的理解是“清出于蓝”之的见吗？未必如此。陈寅恪先生的眼光远比其学生的高远、深遂。 贺麟先生撰有《五伦观念的新探讨》一文，对“三纲”作了精辟的衡定。（载《文化与人生》，商务印书馆1988年版）贺麟先生认为，“三纲”说成于西汉，它是从孔孟的“五伦”说发展而来的。三纲说是五伦说的合乎逻辑的“最高最后”发展，是五伦观念的核心。三纲比五伦说“来得深刻而有力量”。五伦观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为三纲，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。五伦的关系是自然的、社会的、相对的，在此情形下，假如君不尽君道，则臣自然就会不尽臣道，也无尽臣道的义务：“君之视臣如土芥，则臣视君如仇雠。”父子、夫妻关系亦复如是。这样一来，只要社会上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，则臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，无论事实上还是理论上，皆可以发生。因为这些人伦关系都是相对的、游移的、无常的。如此则政治关系、人伦关系、社会基础仍不会稳定，变乱随时可以发生。三刚说要求一方绝对遵守其份位，实行单方面的爱，履行单方面的义务，这样即可避免人伦关系陷入相互的循环报复、讨价还价的不稳定关系中。自三纲说兴起之后，“五常”作为“五常伦”解之意义渐被取消，作为“五常德”解之意义渐次通行。“无常伦”之说不能维持人与人之间的常久关系，因为人是有生死离合的，人的品行是万有不齐的。而“五常德”之说则是维持理想上的常久关系的规范。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是绝对守我自己的份位，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方而转移。这样，人伦基础稳定，社会基础稳定。常德是行为所止之极限，相当于柏拉图的理念或范型，也就是康德所讲的人应不顾一切经验中的偶然情况而加以绝对遵守奉行的道德律或绝对律令。也就是说，三纲说将人对人的关系转变为人对理、人对份位、人对份位、人对常德的单方面的绝对关系。说君为臣纲，是说君这个“共相”，君之“理”是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念的尽忠，不是做哪个暴君的奴隶。贺麟先生认为，这一最为今人所诟病的旧礼教三纲说，不仅有与如柏拉图的思想、康德的思想这样的西方正宗的高深的伦理思想相符合的地方，而且有与西方向前进展向外扩充的近代精神想符合的地方。如，西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽起单方面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰（与三纲的不同只是男女易位而已）。又如西方近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府迫害，群众反对，而不失其素守。又如西方基督教徒近代的传教，之所以能普及环宇，也是因为许多传教士能忠于其信仰，竭尽其单方面的义务，以播扬教义，虽一再遭异教异族人的杀害，而不渝其志，不改其度。三纲说的本质是注重纯道德，是尽职守、忠位分的坚毅精神。如果说三纲说有弊端，弊在其形式，即将其律法化、他律化了，而不是出于自由意志和真情之不容已。 因此之故，贺麟先生说：“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的驱壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死驱壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”（上书页60）贺先生对三纲说的衡定确为平情之伦，而李先生简单否则以三纲说为中心的礼教，实在是未明其精义使然。 三纲等礼教规范，虽然因其律法化、他律化而有其弊端，但是其过未必大于其功。它保持了国家和社会的稳定、常治久安，对中华民族之灿烂而悠久而广大的文明之形成，与有功焉。对国家的忠诚是任何国家都必须解决的问题，即使是发达的民主国家，也仍然需要解决此一问题。李先生说中过“历来所说的名教、礼教、礼法”都是意识形态，这不错。但是，为解决对国家的忠诚问题，这种意识形态是不可或缺的。关此，新近出版的蒋庆的《政治儒学》一书中有一段文字，在引述西方学者Herbert Waltzer 研究结果的基础上，对意识形态问题作了精辟论述：“在H. Waltzer看来，意识形态并非只有其负面价值，而亦有其正面功能。Waltzer特为意识形态正名，人为意识形态是一套将既存或构想的社会解释和辩护为人所喜好的政治秩序并为之提供行动策略的政治信仰体系。按照Waltzer的定义，意识形态是每一个时代人类政治群体生活所必须具备的思想架构。这是因为任何政治权力和统治秩序都必须具有合法性人们才会自愿服从，任何纯任暴力的强权统治都不会合理合法；也即是说，必须把统治变成权利、把服从变成义务，政治权力与政治秩序才能合理合法。否则，政治权力与统治秩序缺乏合理合法的权威，人们不出于义务自觉服从，社会必丧失共认的凝聚力，随时都处在动乱崩溃的危机之中，人类有秩序的政治生活将不可能。而能完成此一任务为人类提供合理合法政治秩序的只有意识形态，故意识形态是维系人类社会群体生活所必须的观念形式。我们可以说，任何伟大的思想都是具有某种正面意识形态功能的思想，只要坚守最高价值理想与未来希望作为社会政治批判与自我批判的终极原点，不断自我反省克服思想学说的变质与异化，防止思想学说沦为无批判能力的为现存体制与既得利益辩护服务的纯粹的意识形态，意识形态就是人类社会所必须的可欲的观念体系，不可否定。”（该书页115，三联书店2003年版。）中国是个广土众民的有组织的伟大国家，需要一个伟大的有组织的意识形态为其奠定基础。既然以三纲为中心的礼教能够适时地起到此功用，尽管有这样那样的弊端，就不能简单否定。 中世纪的西方也有西方式的礼教，如骑士制度、教会制度、僧侣式教育等等。它在西方同样有着伟大而优美的实际功用。关此，柏克有极其精彩的论述： 在这个时代，骑士精神已往矣！继之而起的只是智巧、功利和算计。欧洲的光荣已不复存在矣！那种对名分和女性的耿耿忠诚，那种自豪的屈服，那种富于尊严的依顺，那种即使在奴役制度下也能使高尚的自由精神不致失坠的心灵依附，所有这些，我们永远永远看不到了!那种金钱买不到的生命风采，那种不需高昂代价的民族安全，那种养育男子汉情怀和英雄气概的母体，俱已往矣!那种对原则的自觉，那种守身如玉的荣辱感，那种视污点如伤痕的品质，皆如东流之水，不复返矣!在骑士精神陶冶下，即使是暴戾，也能激人奋发；随其所之，皆成高贵。就算是恶意，也会因为脱去了一切粗鄙而减去一半的丑陋。然而，这些品质皆已无自而寻矣! 这种观念和情感的混合体源于古代的骑士制度，虽然其原则随人事情态之不同而有不同的表现，但历经漫长的世代推移，一直存在着，并发生着影响力，甚至存续到我们这个时代。如果它真的被彻底毁灭，我担心其损失将是巨大的。现代欧洲的精神风貌就是从它那里来的，正是它使欧洲的一切政府形式获得了某种特殊性、某种优势，从而与亚洲诸国家（引按：柏克可能由于对中国的情形不了解而没把中国视为例外），也可能与那些繁荣于古代世界的最辉煌时期的国家，区别开来。它曾在不淆乱名分的情形下生出一种高贵的平等精神，并将此种精神融入社会生活的各个层面。这种观念曾对国王们发生着软化作用，使他们彼此成为伴侣，并把以个体形式存在的人们升为国王们的友朋。无需假借强力或对抗，它就制服了傲慢和权力的残酷性。它敦促君主们就范于社会舆论这一柔性项圈，迫使严厉的权威受制于优美的风范，并把权柄、无情的法律交由礼俗制服。 但是，现在一切都将改变。那些令人愉快的缘饰曾使权力变得温和，曾使服从出于自愿，曾使生活的各种不同色调显得和谐，并通过潜移默化，把对私人交际起着美化和调剂作用的情感输入政治，而现在一切缘饰都将被新的光亮和理性的霸权扯掉。生命的一切体面的遮饰都将被粗暴地撕去。道德想象这一百宝箱所提供的精神添加剂是心灵的财富，是理智的认可之物。为遮掩我们赤裸、颤抖的本性的缺陷，为提升我们的本性使其不至在我们自己的眼中有失尊严，这些精神添加剂不可或缺。可现在它们全被当成了可笑的荒谬和过时的风尚，行将被抛撒得无影无踪。 在这种事态之下，一个国王无非是一个男人，一个王后无非是一个女人，而一个女人无非是一只动物——并且不是最高类目中的一只动物。如此，对女性的一切敬重都会不加区别地被视为痴想和愚蠢。弑君、弑父和亵渎神明等说法无非是一些出自迷信的瞎说，并且败坏了法学，破坏了法学的直截了当。谋害国王、王后、主教或生父只是普通的杀人罪——如果民众可以从中获得任何利益的话，那么，这种杀人罪还是最可宽恕的，我们不应过分认真地追究它。 此种哲学是冷心肠和糊涂蛋的逻辑，既毫无趣味、毫不高雅，也缺乏深刻的智慧。根据这种哲学的构画，法律将仅靠其自身的恐吓来维持，靠每一个体根据他自己的私心可以从中发现什么或根据他自己的私利从中能不失去什么这样的计度来维持。在他们的学术园地里，放眼望去，每个景点的尽头除了绞刑架之外什么也看不到。国家的可爱之处也荡然无存。根据这种机械哲学的原则，我们的诸项制度绝对不可能——如果我可以采用这种说法的话——体现在个人的身上，从而唤起我们的仁爱之心、恭敬之心，钦慕之心或依恋之心。但是，驱除我们情感的那种理性是不能填补我们的情感空缺的，这些公共情感是必要的。它与礼俗结合在一起，有时可以补充法律，有时可以矫正法律，而且自始至终都可以帮助法律。一位智者、伟大的评论家为诗歌创作立下的原则同样也适用于国家：——“诗仅有美还不够，还需要深情。”每个民族都应该有一套心智健全的人乐意去接受的礼俗。为使我们热爱我们的国家，我们的国家就应该是可爱的。 经过重创，礼俗和清议不复存在，但总会有某种权力继续存在。那时，权力将会寻求其他的、更为恶劣的手段来支撑自己。为了颠覆古代制度，篡权者又将古代的原则毁弃。他们将用那些与他们攫取权力的伎俩相似的伎俩去把持权力。 古代封建社会的效忠精神和骑士精神不仅使国王们免于恐惧，同时也使国王和臣民双方都免受暴政的侵扰。如果这种精神在人们的头脑中真的灭绝了，杀戮和剥夺财产这样的手段就会被启用，企图用此来防范可能出现的阴谋和行动，而一系列严酷血腥的信条也会因此而派上用场——一切既非建立在它自己的尊严之上又非建立在它的服从者的尊严之上的权力，就是由这样的信条促成的。出于策略，国王们将成为暴君；出于原则，臣民们将成为造反者。 如果古代的观念和生活规范被弃置了，那么其损失是难以估量的。从那一刻起，我们不再有导航的指南针，也不能清楚地知道我们将驶向什么样的港湾。毫无疑问，在你们完成革命的那一天，欧洲作为一个整体是处在繁荣状态中的。那种繁荣在何种程度上得益于我们古代礼俗的精神和观念，这一点不易确定。但是，由于这些因素不可能不发挥其应有的作用，我们必须假定，总的来说，其作用是有益的。······如果一个民族所缺少的只是贸易和工业，其贵族精神和宗教仍然存在，那么，尚有情感来弥补它们所留下的缺失，而且往往能弥补得相当不错。但是，如果我们要检验在抽掉这些古代的基本原则的情况下国家的运转状况会是什么样的，那么，必然的结果是：这个由粗陋的、蠢笨的、暴戾的，同时又是可怜而悲惨的野蛮人群所构成的民族，缺少宗教、廉耻或高昂的自豪感，目前一无所有，以后毫无希望，将会沦为什么货色，又有谁能知晓呢? 虽然柏克是就西方中世纪的礼俗而论的，但很大程度上也适用与中国的礼教。李慎之先生小视礼教，认为“儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之‘节文’，为止‘缘饰’，使之增加一点‘仁义’，罩上一层‘温情脉脉的面纱’而已”，这恐怕是没有认识到，通过礼教，儒家也可以在很大程度上把仁义浸入政治机体之内部，甚至浃骨沦髓，成为血脉！ 西方的民主政治之所以能比较正常地运转，恐怕很大程度上得益于古代宗教礼俗的无声无形的浸润。自自由主义主张的民主政治奠定至今已三百余年，而传统的宗教礼俗之式微则日甚一日。近百年来，西方社会病态日呈，驯至今日，危机四伏，前途暗淡（参李慎之本人的《二十一世纪的忧思》一文可见一斑。）。无疑，这在很大程度上就是因为传统精神的日渐失坠所致。要挽救西方政治和社会的垮塌和散解，恐怕需要对传统精神有所自觉，从中汲取元气。否则，前途不堪设想。传统百年来的中国，政治动荡，社会纷乱，生态瓦解，生活失序，斯文扫地，价值沦丧，人心无所安止，很大程度上也当归因于传统精神的灰飞烟灭和礼教风纪的荡然无存。现在不论就中国而言，还是就世界言，实在不是攻击礼教的时候，而是汲取传统礼教中之精义以滋养现在政治和社会制度的时候了。李先生把自由主义视为世界大潮，把民主政治视为万国所趋的唯一康庄大道，要中国美国化，恐是邯郸学步之举吧！ 把文革和当代的极权政治归咎于中国文化，这是李先生又一很值得商榷的论断。中国传统文化是非常尊重人性的，传统政治制度背后的理念敬天保民、以德服人、以仁义治天下，以礼化民。当代政治背后的理念是斗争哲学，阶级专政，非人性的。传统政治尊重历史连续性、尊重礼俗、先朝遗规，具有很大的经验性、有机性。当代政治出于是处于理性的、几何学性整齐画一的构划、设计，是出于未经历史上政治实践检验的一家学说，有极大的私意造做成分，异想天开成分和乌托邦色彩。这些根本理念上的不同，决定了当代政治与传统政治绝对不可以相提并论。传统的精英文化、微言大义经满清部族政权数百年摧残之后，几乎飘零殆尽，社会上所泛滥流行者乃草寇文化、江湖文化，山大王文化、流氓文化，刁民无赖文化等等（柳诒徵《论中国近世之病源》一文颇有道及）。如果说文化大革命与传统有什么关联，那就是与此类灰色文化有关联。诚然，理学家将“存天理，去人欲”，但与当代的“斗私批修”之义理背景、实际用意完全不同。（理学家的这个规训之本义本人在《陈确评传》中有详细剖析，此不赘言。）“存天理去人欲”是个人修养上的事，是人性的、人文的。是以变化气质以提升人生境界为鹄的的，并不是把它作为政治纲领要在社会上以全民动员性的、运动性的、大批判的、残酷无情的形式强力推行。政治上包括理学家在内的历代儒者所主张的始终是“富之教之”，使人民能仰事俯育，养生送死而无憾。其意义相当于基督教的消弥原罪，拯救自我，是宗教性的，精神性的。“斗私批修”完全是非人性的、政治性的、是为极权服务的。是扼杀人性，摧残个人乃至全体人民之人格尊严的，毫无宗教意义上的精神性。望文生义地将其与以提升人之尊严和主体意识的个人修养性的“存天理去人欲”等而同之，纯粹是牵强附会。儒者虽怀有大同理想，但深知其实现需待历史之机缘，不可躐等而强行。并不视其为历史车轮必然要滚到的所之之地。因此从来没有为提前进入“大同社会”而在社会上制造出荒唐的人间大闹剧。此外，传统政治尽管是君主制，不无专制成分，但根本不是“极权”性的专制，而且有些专制还可能是开明之专制。当代之政治则不唯专制透顶，而且暴虐透顶，肆意妄为透顶。更重要的是“极权”透顶。不仅个人之行为受政治监控，而且思想观念也受政治监控。不仅公众生活受制与政府，而且私人之家庭生活社会交往，无往而不受制于政府政策。真正做到了“从摇篮到坟墓”里里外外、方方面面的政治化、国家化。这种“极权”性传统社会是没有的，也是不会从传统种滋生出来的。根本原因不在他，在于传统政治尊重人伦，尊重“天道”、“天命”，尊重古来的文化传统、礼俗制度。换个角度看，说文化大革命是极权专制，勿宁说是“极端民主”。工农兵等形成铁版一块的联盟，他们的意志代表的就是广大人民的利益，集体的利益就是个人的利益，人民都有参与集体事务、参与政治之平等权利和伯林所说“积极自由”。无产阶级专政就是社会主义民主的替换词。而万民骚动的文化大革命就是人民民主之极致。当然由于广大工农愚昧无知，其行动被野心家利用了。但是，无论如何，广大工农的所作所为究竟是自愿的，起码从形式上看是自己做出的、积极参加的。由于集体和联盟决定一切，权力无限，因而个人就成了一颗锣丝钉，再无自由活动的余地。极权于焉而生！贡斯当对古代人的自由和现代人的自由所作比较，对我们理解文化大革命和人民民主很有启发意义。人民民主，某种程度有类于古代雅典和斯巴达的民主，其特性之一是人民都享有“积极而持续地参与集体权力”之自由、“个人在公共事务几乎永远是主权者”。但是，他们“在所有私人关系中却是奴隶。”（贡斯当《古代人的自由与现代人的自由之比较》，载《自由与社群》，三联书店1998年版。）因此之故，柏克说：缺乏智慧和道德的自由“意味着一切可能罪恶中最大的罪恶。因为，缺乏教养或节制，自由就是愚蠢、堕落和疯狂。”（《自由与传统》，页108）“绝对的民主是世界上最无耻的东西”（上书，页239）。当代中国政治的确有此种病症。 这种病症是精英文化衰竭，中气不足，“内虚”严重之际，某些外来学说乘机“外侵”而酿成。文化传统不同的其他国家和民族，在这些学说影响下也曾感染上同样的病症，这就是很好的说明。因此，当李慎之先生说“所谓‘极左路线’和文化大革命之所以出现，其原因应当到中国历史中去找，到中国传统文化中去找”、“文化大革命实质上就是中国传统哲学在百年来受到某些挫折以后卷土重来的一次强烈表现”这样的话时，他是错误的。（《重新点燃启蒙的火炬——〈中国启蒙文粹〉序》）当他说“历史发展阶段并不一定有铁的规律；共产党搞的就是全盘西化，中华苏维埃共和国是人类能达到的西化的顶峰”这样的话时，则颇具洞见。（见郭世佑《迟来的申谢——致李慎之先生》引） 李先生迷信科学、自由和民主，也值得检讨。科学自然有其巨大价值，但诚如李约瑟先生所言：“我们应知科学的有限性，人类的乐土是不能单靠科学去赢得的。”（见金耀基《科学、社会与人文——记与李约瑟先生的一次谈话》，载氏著《大学之理念》，三联书店2001年版。）。但“五四”以来，唯科学主义在学术思想界和社会上流行，不少学者对科学的崇拜达到了宗教性的“执迷”程度（参郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》一书，雷颐译，江苏人民出版社1995年版）。应该说，李先生对科学带来的问题是有认识的，觉察到时至今日，“科学发生了可以将人类的命运推入不测的深渊的变数”（《海阔天空乱扯谈》）。但是，他宣称：“我相信：科学技术还会继续发展，最后仍然能给人以力量来，解决它自己造成的问题。”（《全球化与中国文化》）胡适说：“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。”（见胡适《我们对于西洋近代文明的态度》一文）李先生与其前辈之见如出一辙，这不能说不是一种盲目的“科学迷信”。 现代社会的问题，全球的问题，有科学至上观念引起的，也有自由至上思想引起的。现在全球社会状况可以说基本上是自由主义思想的落实，其问题自由主义不能辞其咎。李先生认定“在各种价值中，自由是最有价值的价值”，“自由主义是最好的，最具普遍性的价值”。附和自由主义信条：“人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己的创造性的自由，只要不损害他人的自由。”（均见《自由主义在中国的发轫与复兴》）但是自由具有“形式性”，即自由地选择、不受制约之状态，至于选择什么，活动之具体内容，则不在考虑之列。如此，人在追求自己的快乐、发展自己的创造性时，如果侵害到人类整体的利益和尊严，侵害到了后代人的利益、侵害到了其他生物的生存权利，侵犯到了“天德”、良知，如何办？社会不能是集合体中的个人为追求其私利而从事的博弈的结果、状态，整个社会不能成为自由交易的市场，不能是谋私的合伙组织。柏克即说，虽然社会可说是一种契约，但是，“不可把国家与胡椒、咖啡、白布、烟草或其他类似的无关紧要的商品交易中的合伙协议等量齐观”。因为，“它并非仅仅是为暂时的、转瞬即逝的粗陋的动物性存在服务的合伙协议。它是为一切学术而订立的协议，为一切艺术而订立的协议，为每一德性、一切完美而订立的协议”。不今如此，“由于历经多代人的努力也不能实现此种协议所设立的目标，因而，此种协议不仅仅是现在活着的人之间的协议，而且是现在活着的人、已故去的人和将出生的人之间的协议。组成每个特定国家的每一契约仅是组成永恒社会的伟大原初契约中的一个条款。它把低层世界与高层世界、可见世界与不可见世界联系起来”。（《自由与传统》，页64-65）如果把个人自由定为政治之最高目标，“善”、“美”等高层世界就无保障，已故去的人的精神遗产就难以存留，后来人的利益也会受损。虽然李先生说“自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省”（《自由主义在中国的发轫与复兴》），但是自由主义做不到这些，而且按自由主义自身之理念，人们也无需如此。可以说，自由主义与“必须自尊、自强、自律、自省”之主张内在矛盾着的。李先生不是赞成哈维尔以道德、良心为政治的出发点和归宿点，称道他对“每一个人对万事万物的责任”的强调吗？如此，就不能把个人自由视为政治之最高的理念。 对民主也不可毫无保留地推崇。近代民主制度是一种与自由的市场经济、个人主义为依托的政体形式，它能克服专职极权，是其优长。但是民主政治本质上是一种“市场政治”，“广告政治”，即迎合民众需要之政治。此种政体下，社会之德性成分和“精神性”无保障，可能蜕变为极端世俗化和庸俗化的、极端功力和短视的社会。李先生曾引美国前总统尼克松的话说：“虽然我们在物质上是富有的，但是我们在精神上是贫穷的。”（《全球化与中国文化》引美国《新选择》月刊1994年5月号）。可见最民主的国家难免精神上的贫穷。而精神贫穷并不是无关疼痒的问题，它会殃及社会、政治，并最终祸及人的幸福乃至生存 以上所论李先生之见，大都与五四人物的思想一脉相承。可谓之为“五四迷思”。与五四人物稍有不同的是，李先生有时很强调道德问题，甚至总是讲些褒扬传统价值的话，而且还为中国文化传统或中国文化自性(Cultural identity)的失落而慨叹（参李先生《全球化与中国文化》等文）。这既有时代因素，也可能是由于李先生身上的士大夫品格比五四人物更为明显使然。遗憾的是李先生在考虑重建政治秩序时，总是忘记中国文化的自性，一味向西方看齐。实际上，这是不恰当的。在重塑中国政治制度过程中，传统文化、传统政治必须予以足够的重视，吸纳其独特的人生智慧和政治智慧。此问题极其复杂，新近出版的蒋庆的《政治儒学》一书对此进行了相当深入的讨论，本文不再论列。 (责任编辑：admin) |
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