理欲之辩：戴震义理之学的价值核心（下）
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:34 中国儒学网 佚名 参加讨论
戴震研究专题（五） 理欲之辩：戴震义理之学的价值核心（下） 王 杰 三．自然与必然：对理、欲思想的深层次诠释 在中国思想史上，一个概念所确定的内涵与外延随着时间的推移往往有所扩大或缩小，加上中国传统的经典诠释特点，对一个特定的概念范畴，往往是不同的思想派别或不同的思想家都在使用它，因而同一个概念，在不同的思想派别那里，就往往有不同的含义，这是一种思想现象；还有一种现象就是一个概念范畴由于文字所表达的思想涵义所限，它往往很难传达这一概念所包含的所有信息，因而不得不采取许多“辅助”的方法来说明、诠释这一概念。戴震的理欲思想就是在这一层面上来使用的。戴震的理欲思想包含着极其深刻的内容，戴震为了更深入更形象更准确地揭示其理欲思想的丰富内容，戴震又从一个侧面即物与则、自然与必然的角度来深化其理欲思想，通过戴震对理欲思想所做的补充说明，使人们能够更加全面系统地把握戴震理欲思想的精髓所在。 1、一个新的视角：“自然”和“必然” 18世纪的中国思想界，虽考据学成为社会主流思潮，但程朱理学作为影响中国社会达数百年之久的官方意识形态，尽管已遭到明中叶特别是明末清初以来不同思想家、不同学术派别的猛烈抨击而日呈衰颓之势，但在社会日常生活及人们的价值观念中，程朱理学仍具有广泛的社会影响。戴震提出的关于自然、必然关系的伦理思想，正是与程朱理学宣扬的“天理人欲，不容并立”、“存天理，灭人欲”、“人欲净尽，天理流行”等观念针锋相对的。程朱理学以“天理”作为衡量、评判一切思想行为的价值标准，从根本上限制了人的自然情欲的合理发展。戴震坚决反对这种荒谬的观点，他指出，人欲与天理问题，实际上就是自然与必然的问题。欲、理之极致便是自然、必然。人的自然情欲是人们从事其他一切活动的最基本前提，脱离了人的自然情欲，一切将无所归依，宋儒所谓“理”也便无存在之基础。戴震指出：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为又焉有理”。[1] 可以看出,戴震继承了明末清初以来注重个性自由与解放,肯定人的情欲的合理性的思想,把人欲抬到了高于一切的程度，并使之成为评判人的一切活动的出发点。在乾嘉时代众多考据学者埋首于音韵、文字、训诂、校勘、金石等领域并以此为终身目的的时候，戴震的不同凡响之处就表现在他只是仅仅把它们作为“闻道”、“明道”的一种手段和方法，其目的就是恢复被宋儒、释老曲解了的原始儒学之本来面目，“以六经、孔孟之旨还之六经、孔孟”，把握和弘扬原始孔孟儒学之真精神，从而真正达到明义理的目的。戴震提出的新伦理观，正是其明义理的重要组成部分。 戴震自然、必然观的突出特点之一就是注重人性、人的自然情欲。那么，人性、人的自然情欲是如何产生的？对于这个中国思想史上争讼不休的老问题，戴震仍援用传统的阴阳五行学说予以解释。他指出，人之为人，人性之为人性，不是悬于空中的天理赋予的，而是本之于阴阳五行，他说：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”。[2]“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性”。[3] 还说：“血气心知者，分于阴阳五行而成性者也”。[4]“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”。[5] 在戴震看来，“阴阳五行”是“道之实体”，分于道，就是分于阴阳五行。因此，他为“性”下的定义是：“性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉”，而“性”的实体是指“血气心知”，血气心知是从阴阳五行剥离分化出来的，在人性的来源这一点上，戴震坚持了性一元论的观点，而与宋儒主张的性分气质之性和义理之性的性二元论思想相对立。 2、一种新的诠释：“自然”和“必然” 自然、必然是戴震义理之学思想体系中两个极为重要的范畴，是戴震气化流行之自然观在社会历史领域中的具体体现。戴震在对人的自然欲望作出本体论解释后，便对人的“自然”情欲进行了剖析。戴震所谓的“自然”，有两层含义：一是指人或物处于一种自然而然的状态；二是指人或物处于一种自由自在的状态；戴震在其不同时期的著作中曾多次使用过“血气之自然”、“心知之自然”、“气化之自然”等话语，这些话语之表述虽字句不完全相同，但要表达的基本思想却是完全一致的。他试图向人们证明：就每一个个体生命而言，人性、人欲本身就是自然。他说：“性，其自然也”，[6] 他有时称之为“性之自然”。戴震认为，从人的本性萌发出来的好利恶害之欲，怀生畏死之情，都是人欲的自然体现及合理要求，是与天地间生生不息、气化流行的宇宙规律相协调的。“自然者，天地之顺”。[7]“其自然则协天地之顺”。[8] 就整个社会群体而论，戴震认为，社会中一切人物庶物，日用人伦，同样也是“自然”的体现。“实体实事，罔非自然”。[9]“自然者，散之普为日用百事”。[10] 具有本能情欲的生命个体通过一定的“社会关系”结合而成的社会群体，扩展了“自然”的外延，而其质的规定性却保持不变。一方面，“自然”的社会群体是“自然”的生命个体合乎逻辑的扩延和投射；另一方面，社会群体之“能够”存在，正是以人之本能情欲及血气心知为其建构基础，即所谓“日用百为，皆由性起，无非本于天道言也。”[11]“人伦日用，皆血气心知所有事，故曰‘率性之谓道’”。[12] 因此，戴震所阐述的“自然”，是个体情欲与社会群体辩证关系的总称，“个体”与“群体”构成了“自然”关系中两个密不可分的侧面，二者之有机结合，恰好构成了“自然”的完整含义。 戴震对“必然”的阐释具有更为重要的理论价值和社会批判意义。他所谓的“必然”与“自然”一样，也包含两层含义：一是指事物当然之条理，“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣”。[13] 二是指人之行为的当然准则，所谓“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣”。[14] 按照戴震的理解，“必然”对于“自然”的意义，只在于前者是对后者的最为详尽的概括，而不在于将“自然”的本质归之于“必然”，所以，“戴震指出：“归于必然适全其自然，此之谓自然之极致”。[15] 从自然之极致所把握的“必然”，并不具有本体论层面的含义，“推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本”。[16] 戴震回避探讨和穷究事物背后的“所以然”，是与他否认程朱理学以“无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻”。[17] 的思想一脉相承的，因而他主张，对事物的追寻究本，应有一定的限度，这个限度就是止于阴阳五行，“由人物溯而上之，至是止矣”。[18] 这里所说的“是”，便是称谓“阴阳五行”。前面说过，戴震所说的“必然”，实际就是指“理”，自然与必然，无非是戴震理、欲关系的一种具体展开和表述。“理非他，盖其必然也”。[19]“必然”不是孤立悬搁的，它始终与“自然”融合为一体，是人的自然情欲的合理发挥和适当调制，即“理也者，情之不爽失也”，“无过情无不及情之谓理”。因此，从戴震的理论路径来看，人的“自然”情欲满足的过程，就是“必然”之“理”逐步确立并得以实现的过程，二者具有相辅相成、同步发展的性质。但是，“必然”不是无节制的，它对人的情欲具有规范和约束作用。戴震把人的情欲概括为欲、情、知三个层面，并指出，“唯有欲、有情、有知，然后欲得遂也，情得达也天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”。[20] 戴震倡导“体情遂欲”，但不是纵欲主义者，他主张合理引导人的情欲，使人的情欲合乎中正之“必然”，若放纵情欲，不加以正确引导，人固有之善性就会丧失，就会出现“私”、“偏”、“蔽”之弊端。他说：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣”。[21]“必然”之于“自然”，其内在逻辑关系十分明显，是完整有机的统一整体。戴震认为，“必然”萌生于“自然”之上，没有“自然”，“必然”则无所依附，他说：“由血气心知而语于智、仁、勇，非血气心知之外别有智、有仁、有勇以予之也，就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”。[22] 戴震还把二者的关系比喻为物、则关系，他说：“就事物而言，非事物之外别有礼义也”。[23] 若离“情”而求“理”，离“自然”而求“必然”，那么，此“理”此“必然”只能是个人主观之意见。“必然”是“自然”发展的终极结果和当然准则。“自然之于必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微失焉，是其必然也。如是而无后憾，如是而后安，是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然”。[24] 在戴震看来，“必然”是以“自然”作为前提和基础，“必然”不能超越“自然”而独立存在，“必然”就存在于“自然”之中，这与戴震“理存于欲”的思想是极为一致的；另一方面，戴震又认为，“自然”的终极发展目标是达到“必然”、“归于必然”，就是通过对事物自身的“审察”、“条分缕析”，达到对事物必然规律性的认识。戴震是试图通过“必然”来达到对人的自然欲望的节制，使人的自然欲望控制在合理的限度和范围内。戴震以水为例来说明这种关系，他说性人欲就像流水，若随意堵塞或不加节制，就可能洪水横流，泛滥成灾；若对水加以合理利用，就可能使之顺畅通达，符合人们的“相生养之道”。 戴震关于“自然”与“必然”的关系，包含着深刻丰富的辩证法思想，是对当时释老蒙昧主义思想的批判，同时也是对程朱陆王禁欲主义道德观的有力揭露。戴震以自然、必然为视角构建的伦理观是超越乾嘉时期普遍道德伦理的一种新型伦理观，是代表社会进步思潮的突出表现。戴震是现实主义思想家，他的新伦理思想是通过对程朱理学主张的“存天理，灭人欲”的无情批判而得以阐释的。这一方面表现了戴震新伦理观的进步意义，另一方面也显示了戴震新伦理观的现实价值。 注释： [1]戴震：《孟子字义疏证·诚》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第216页。 [2]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第183页。 [3]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第175页。 [4]戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第208页。 [5]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第12页。 [6]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第201页。 [7]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第11页。 [8]戴震：《读孟子论性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第351页。 [9]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。 [10]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第11页。 [11]戴震：《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第200页。 [12]戴震：《孟子字义疏证·诚》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第208页。 [13]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。 [14]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。 [15]戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第11页。 [16]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第164页。 [17]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第178页。 [18]戴震：《孟子字义疏证·天道》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第178页。 [19]戴震：《绪言》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第87页。 [20]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第197页。 [21]戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第197页。 [22]戴震：《孟子字义疏证·诚》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第208?09页。 [23]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第158页。 [24]戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第171页。 2003年2月日 (责任编辑：admin) |