即用见体：一种问题视域和真理观的转换
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:22 中国儒学网 佚名 参加讨论
“即用见体”：一种问题视域和真理观的转换 王 晨 陈明在《即用见体初说》一文的开始，就把自己所关注问题的领域集中到一个焦点上：“我们今天所面临的问题不是哲学的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。”①这种提发本身给人的第一感觉姿态强硬，却又因缺乏支撑此种姿态的必要论证而稍嫌武断，如因这种感觉不进行下一步的解读便轻易否决掉此种观点的价值，也失之草率，轻易地下武断的断言本身就有五十步笑百步之嫌。这不由得让人找寻何以产生此种姿态的原因。从另一种角度看，尽管这句话中“哲学”，“文化”，“生命”这几个术语的内涵过于丰富，在具体情景中的使用需要进一步的阐述和规定，但这句话却包含着为一种思想出场前规定领域的清场意识。 清场意识的出现对于一种保证思想的严格和有效性来说非常必要。暂且不论作者在言说过程中是否把论证的逻辑性放置于台面，但一种有力量的思想本身往往自身就包含有这些因素，即使在诉诸文字的过程中刻意回避工具表达上的逻辑性，但思维中依然携带着隐含的逻辑线索。 他在提出问题的时候，首先把“哲学”从视阈里驱逐出去，“文化”是否出现在视阈中暧昧不明，唯一确定的是“生命”。如只在一个层次上理解这句话，这话因具有逻辑矛盾而不能成立，但从另一个多层次的角度来看，它又是成立的，可以转化成这么一种说法：我们今天所面临的问题，与其说它是哲学的，不如说它是文化的；与其说它是文化的，不如说它是生命的。这种转化，使问题从重要性的层面上展开，而不是从问题的学科属或领域上展开。一种关注重要性的问题意识，往往携带着言说者的焦虑，提出问题的迫切渴望比论证本身的从容缜密重要得多。在这种有价值的迫切之外，仍需要一些清晰细致的找寻逻辑线索的文字工作，即便被迫切焦虑的言说者认为并非当务之急，这一工作迟早都需要展开。 考虑到言说者的焦虑感，不妨对这句话的场景再做一个更加具体的规定：如果非要对今天所面临的问题做一个性质上的规定的话，可以说“不是哲学的，而是文化的；不是文化的，而是生命的”（？）（但）如何定义并不重要，关键的是要把关注点投入到“生命”中来，“生命”在作者的话语系统中携带着更为具体的规定，承担着一种公共性，具体来说，就是我们的民族在今天应该如何表述自己的历史记忆、现实感受与未来憧憬？虽然作者因对学界在这方面的理解极为不满而有意无意之间拒斥哲学和文化在这种场景作为为交谈语境交流平台的意义，而且如不考虑这种情绪化的焦虑感，当问题只是在学科属或领域上展开，这个意义上的清场确实是狭隘的，所涉及的“哲学”、“文化”、“生命”等术语只能在狭义上被使用，而且问题的性质只能属于一个领域，另外两者不能与之共存。但是，这丝毫也不代表在另外的意义上，它们三者的真实关系即是水火不相容。 哲学，文化和生命在某种语境中并不相互违背。哲学这个概念是西方意义上的，西方原初对哲学的定义是“爱智慧”，是一种追逐智慧的活动。后来的西哲主流把这种爱智慧侧重于对逻辑和严格性的强调------这只是一种具体的活动方式。他们之间也有做隐喻的例如布洛赫，但当时的主流哲学家不承认他。“因为就哲学研究而言，我的先生，任何人都必须遵守原则……您在所有可能的情况下，是用一种过时的哲学隐语写就的，一种滑头似的外来做法。您必须明白，要采取一种合乎科学的做法。”② 从对布洛赫的批评来看，哲学一度被放置于唯科学化（区别于科学化）的视野之下。 近代的一些哲学家开始重新侧重哲学的活动性，而非在知识的意义上强调它。例如分析哲学家维特根斯坦，他明确提出了“哲学是一种活动，而非知识。”③在这一点上维也纳学派的哲学家石里克也深有此感并发表了更为明确的宣言，“石里克认为，哲学是一种活动，而不是一套学说；哲学的任务是追求意义的澄清，而不是追求命题的真理性，更不是建立什么体系。”④在对哲学的科学化倾向上，他也有自己的见解：“如果我们把哲学视为这种意义上的科学，那么在它与其他科学的关系上便会遇到某些困难。因为诸特殊的科学都具有如下明显的特征：它们中的每一门都研究一个特殊的领域；因而作为知识体系的科学便由它的主题统一起来。如果哲学也是一门科学，便会产生如下的问题：哲学探讨的是什么?哲学的主题究竟是什么?” ⑤这种对哲学意义的重新寻求与古希腊对哲学的规定遥相呼应。 如果在“哲学是一种活动，而非知识”的意义上去理解它，就避免了在哲学的科学化语境中对对象的本原性问题的关注和探讨，并避免了进入一种为了保持绝对的确定性，而对对象进行简化和抽象化的逻辑绝境中。在这种意义下，哲学和文化，生命是处于一个场景中的。每一个民族都有自己爱智慧的独特方式，如在这一点上是一致的，就不会因为爱智慧的方式不同，把关注的眼光反复纠缠于中国是否有哲学的争论上。 在以上所阐述的具体情景中，三者并不存在矛盾，这就意味着陈明极力排斥的“哲学”并不是那种具有活动性内涵的哲学，而应是一种在知识场景中被谈论的哲学，它力求严格，确定，从立足点开始就如履薄冰，为了确保科学性，不断舍弃生活中的任何不确定因素，退缩成思维中的逻辑骨骼……它也许做的很好，可是离人间太远了，或许到了最后只成为哲学工作者专有的智力游戏。他对这种意义上的“哲学”的拒绝姿态，意味他对儒学研究领域中的知识化倾向的不满。在他看来，迄今为止，按照形上哲学框架对中国古代思想文本的解读，对现实文化的建构，如熊十力、冯友兰和牟宗三等的工作所展示的，在某种意义上说均属于事倍功半得不偿失。 而作为一种活动的哲学内涵，比在知识意义上来谈论的哲学，更贴近了生活本身，并为它在更加丰富、具体的生活世界确立了一席之地。在这个意义上，我们不难发现陈明所进行的清场运动不仅是一种批判，同时也是一种建设，一种从远到近的转换和深入。将作为知识意义上的“哲学”置于外围，并不意味着哲学这个词语在这个领域里的死亡，只是让它换一种活着的方式去承担作者为他自己选择的历史使命而已。 那么，陈明又是在何种意义上理解文化和生命的呢？ 按照对重要性的关注来看，舞台上的灯光由远及近的打亮，文化和生命随后出场。 “文化”这个概念最早是由英国人类学家Ｅ.Ｂ.泰勒提出的，他在1871年出版的《原始文化》一书中指出：“据人种志学的观点来看，文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、伦理道德、法律、风俗和作为一个社会成员的人通过学习而获得的任何其它能力和习惯。”⑥以后“文化”观点又经一些人类学家和哲学家的发展，具体描述暂且不论，但它无一例外地与特定人群的生存方式联系在一起。 文化这个词在他这里的使用应比对“哲学”的使用更加正面，开放。使所谈论的问题置于一种开放的生活世界视角里，但是这个“生活世界”不是作为一种在场形而上学的抽象对象存在着的。如果这种文化场景被当作可以逻辑化抽象化的生活世界去谈论，那么它便可以沦落为知识意义上哲学化大厦里作为背景的一个被悬置的空间，大家的注意力又开始围绕文化的本质问题，纠缠于放置在合理性的比较中。如果在这个意义上谈论文化，陈明没有必要把哲学和文化两个术语截然两分，并决然把哲学放置于外围地带。 那么，“文化”到底意味着什么？在陈明的文字里，能让人感觉到他强烈地想要表达“它不是什么”的意愿，但缺乏一种正面的规定性陈述。但他有一以贯之的立场，在不同的场合里多次表达，“必须将中国哲学这一学科问题，内置于民族生命及其历史发展脉络中……”⑦。从这个规定可以看出，文化场景有更加具体的历史性规定，具体不是抽象性超越的形上学意义上的具体，而是具有历史视野的一种规定，这种视野关注的是，在形而上学的星空中，被时间攫取的流星落地之后形成的陨石。陨石携带着时间的姿态和地域的确定，区别于高处的星星。它并不在具体中丧失必然，只是这种必然是有关具体的必然。简言之，就是历史坐标系中活的生命事实过程。 时空的规定依然属于外在性的，作为一个总体背景的问题，在这里处于最中心的是“生命”。这个危险的词语，因带有神秘主义和直觉主义的倾向，而被寻找确实性之源的野心家们拒之门外。如果他们决心把“生命”一词放置于体系中，就一定要给它安置一个确定的支点，或者把它整体抽象为一点，以保证理论的确实有效性或服务于理论整体的和谐。笛卡尔利用生命的思索，“我思故我在”，制造出了自我这一绝对实体，并在此之上，一步步建立他的稳定可靠的王国。这里的“自我”的“思”是通达于实体的一个凝固化的动作，它有着“思”的形式，却丧失了思考的活动性内涵，它被限制为一种方向，只通往一个目的，这里的“自我”因此丧失了生命的特征，这是确定性的代价。如果说笛卡尔是从抽象的认识领域中扼杀了“生命”，而另一种做法，例如霍布斯，罗尔斯等政治哲学家们，他们试图在人群的生存中为政治行为寻求一种确定性，把具体的人抽象为某种特定状态，如群体中的个人的狼性状态，或者配置一个无知之幕的背景，而“生命”本身在这种意义下依旧被遮蔽。此后，海德格尔把生命的另一种表达方式“此在”从去蔽过程中解救出来，人脱离了任何实体性的规定，偶然地被抛入世界，在这种偶然的抛落中保持了生命的完整，拒绝被抽象化的结果，在另一种意义上诞生。 陈明显然不想把精力用在对具体概念的解释下，因此想要得到对“生命”的严格规定是不可能的，他所关注的是“生命”将在哪种领域及层次里起作用，问题的焦点不在于“生命是什么”而是“生命将在何处承担什么，将如何活动？”“如何表达/塑造自己？”在这一点上和罗杰·斯克拉顿对保守主义做过的一个陈述有相似之处：“一项社会安排的生命会逐渐与其成员的生活相交融，他们会感受到身边那种持久的意志……这是历史生命力的法则，是个人对于所属社会的生存意志的认识……他们热爱给予了他们生命的事物；至于他们献身的渴望则是为了使他们已经拥有的东西成为不朽。”⑧ 话到此处，发觉他的清场意识中隐藏着一种真理观的转换。作为一个具有西方哲学背景的旁观者来说，分析一项尚未成型的工作具有风险性，因为面对的不是一个清晰、已然成型的体系。所以，分析很容易陷入揣度臆测的危险境地中去，对找寻逻辑线索的严格性的警惕，使步子有些迟疑不前，并随时意识到这种尴尬处境。这里对他真理观转换的言说，是从对他文字之下的视阈转换中发现的一种可能性，即使他尚未以正面的严格的概念分析及条缕清晰的逻辑表达面貌出场，但他对某种倾向的否定和拒绝性姿态是坚定的，在这种坚持之中，我们能够意识到这种抗拒意味着对某种真理观的维护，即使他的拒绝姿态稍嫌武断甚至粗鲁。之所以将冒险继续进行，而且是用西方哲学的视角去面对本身排斥传统意义哲学观的一种学说，是基于这样一种共识，即“哲学是一种活动，而非知识”。在这种观念之下，多种不同思想的沟通以及多种言说方式的差异有了更大的生存背景，封闭性的术语也因“活动”一词的本身的开放性而具有敞开的特质，而非不同体系不同术语的隔岸观望。因此，我相信，据此对一项尚未浮出水面的可能性工作展开批点，除了可能窒息某些灵感，把一种风格塑造得更加有形，应该是可以争取的另一种可能。 简略地分析了一下陈明视阈中的几个概念，他做的努力是想完成一种注意力的转移。这伴随着一种真理观的转换，这里的真理观显然不是符合论意义上的真理观念，那种真理观与本质主义和形而上学领域紧密相连。有一个固定的印象，就是符合论意义上的真理观和通常意义上权威的理性似乎有着天然的联系，只要在此之外，就会被打上非理性的标签而抽离出人们的关注点。符合论意义上的真理观，配置着一个统治一切的理性，与此相应，设定一个绝对的，不变的“本质”来与此相适应。这个“本质”必须是确定的，绝对的，它要保持自足，就必须抽离经验材料，在抽象意义上比在经验领域内则被推翻的机率要小，因为这需要更加严密的抽象智慧来对待。 它一度权力无限，被人们潜在的认同着，但与此相应的否定性力量层出不穷，在古希腊的自然哲学时期，有“水本原”，“是者”，“四根”，“种子”等虽还没脱离实体因素但不丧失抽象本质品质的世界的本质，但也伴随着赫拉克力特的火本质说的另一种规定“世界是一团永恒的活火”，“人不能两次踏入同一条河流”也是这种否定性力量的略带诗意的描述。虽然这种否定性力量还是在本质中的，但它在人类哲学思维的源头就存在着。后来本质主义得到了哲学家们充分的发展，以外在世界为对象的“本质”的也扩充到知识论领域里，生出更加抽象的规定，而理性也被描绘上“天赋”的光环置于经验之上。 但这种理性在权力无限的尊贵地位中，却一度丧失国王的权杖。僭越的理性因为面对的工作超出了自身的范围之外，面临着种种质疑。在这种情况下，康德对理性作用的范围进行了严格的划界工作，以确保它在自己力所能及的范围内，并通过这项工作重新赋予理性地位，但不是统治一切的地位。他的这个工作带有一种建设性的怀疑气质，虽然他在纯粹理性批判的前言中把怀疑论者妖魔化为不顾一切的摧毁者，但在对形而上学无限扩大的权力面前保持警醒这一点上两者是一致的，而且只有怀疑论者用那种摧毁性的力量才能打破无比坚固封闭的形而上学堡垒，摧毁的过于彻底才需要在废墟上进行谨慎艰辛的重建工作。换一个角度，一个哲学家所坚决反对的另一种体系甚至会是他前进道路中的革命性的先行者。 这种共通的气质引人注意，它使在一种标准下冲突的体系可以沟通，这种气质敏感于具体情景的转换。 康德强调了理性需有自知之明，并把理性谨慎的和经验领域相结合，严格规定了它在其中起作用的方式。理性也从形而上学领域走入生活世界，开始了它的多元化之途。排除存在主义者加谬的绝望情绪，在这里非常愿意引用他的一句话，“我在此确立的方法，任何真实的认识都是不可能的。惟有显象被揭示出来，惟有相应的气氛被人感觉到。”⑨这种绝望是面对形而上学的知识领域的，它使一种在现实中起作用的冲动只能被评价，却始终笼罩在不能进入知识领域的荒诞真空中。荒诞意味着一种没有根基的无所适从，海德格尔并没有象加谬一样停留在荒诞中，他开始了重建性的寻根之途。这种重建意味着对另一种理性的寻求，俄国思想家别尔加耶夫曾描述过这种理性，“一种高层次的理性不仅涵盖一个有序的时代，……而且也应该吸收人的原始智慧，接近存在之第一感觉，即生活的第一感觉……只有这种理性能够了解每个时代所固有的内在光明。”⑩这里引用这段话并非强调哪一种理性更高级，只是理性的多元化进程使得符合论意义上的真理观在这种情况之下已经力不从心，就象不能在人间流通的冥币。 在这个过程中我们发现，“我们认为许多方法可以谈论正在发生的事情，它们当中没有任何一种方法比其他方法更接近事物本身的存在方式。”⑾与本质主义相关的符合论意义上的绝对真理观在这里已经被一种修辞手段置换掉。各种哲学体系都有着自己得以产生的具体情景，那用来摧毁其他体系的真理的绝对性姿态，在一种目光的转换下不复存在。正如“每场再彻底的革命都夹杂着掉下来的圣经”，内在的流动性精神气质很容易被固化为一种箴言式的战斗姿态，给人们影响深刻的往往是凝固的姿态本身，而下一个哲学家就会反对这种凝固化的体系，而这种敌对放到一种思想发展的进程中就会荡然无存。 这种真理观是反本质主义的，尊重理性进入经验领域的多种起作用的方式，以衡量集体情景中的有效性为真理的标准，取消了有效性的绝对唯一化，而把对具体情景的分析置于前台。 在这种分析中，发觉哲学的内在气质的关键就在于与具体情景相关的“活动”，一方面，它内部的流动的否定性因素时刻对封闭化进程保持警惕，另一方面，再开放的体系都不能彻底的走出被本质化的恶性循环。就象一场战争，锋利的武器要保持灵活性不能过于沉重，但战争过后，轻快的武器不能象压路机那样再使用于重建性的工作，当武器丧失敌手后，它的锋利要么失去意义，要么被奉若神明伤及无辜平民。正如尼采的思想，它的灾难性后果不是来源于它本身，而是对这种思想的错误使用。所以，不能脱离具体情景去理解一种体系，更不能脱离情景去使用一种体系。 对本质主义再保持警惕的开放性体系都不能避免这种尴尬，如强调过多，则容易成为摧毁性的圣经，象丧失阿基米德点一样让人难以把握，无所适从。 陈明意识到了这种尴尬处境，“解决现实问题的方案不能是思辩哲学，正如同不应是意识形态，因为它意味着与经验的脱离，而只有原则而不考虑处境场合，理念原则必然简化，固化成教条。”⑿但如何在对这两条道路的消极性的敏感中，选择第三条道路呢？如何既保持思辩哲学的敏锐度又给予它一种意识形态在现实生活中的力量？他在描述“即用见体”学说的时候就带有这种尴尬的焦虑，更让人关注的是他的拒绝性姿态，而非肯定性言辞。他不只在一个场合宣称他反本质主义和反形而上学的立场。“即用见体”的提出携带着避免本质化的追问倾向，试图让人把注意力从对“体”的本质追问中转移开来，“体”在这里的意义是一种修辞手法上的消解，是被悬置的判断，是一个解围之神，是对本质主义的避免和对意识形态的警惕。这区别于强调自身正统性的原教旨主义者，他们在意宗教化的意识形态力量，所以他们的关注点在于谁是“正统”儒学，如果进入到思辩领域，他们应着眼于本质主义。 避免对“体”进行本质主义的追问和描述是否意味着对“体”的取消？ 把“体”放于用中是否降低了“体”的姿态？陈明随后对“即用见体”进行了下一步的划分——“即用证体”和“即用建体”。这一步的划分意味着他并未放弃“体”，也并非用一种激进的自由主义分子的眼光去完全否决“体”。关键是如何在避免意识形态化的基础上去规定“体”，言语是有重量的，一旦说出就带有封闭性色彩，而进入语言哲学去专门分析，或者进入解释学的领域去看，又不是这篇文章的容量和关注点所能顾及的，也远离他的本意。所以，在这里只要分析他避免让“体”成为什么，而在避免的同时希望“体”不丧失哪些因素就可以了。 上面已经分析过他不想让“体”成为本质主义的，不想在教条意义或意识形态领域中使用“体”。他在所设定领域中所强调的文化场景就意味着对某种具体情景的承担，这种文化场景有其特有的时空承担，在空间上是中国，在时间上是从古到今的历史，承担的主体是一个个生活在这个具体时空里的带有民族性的生命。而“用”应当是强调主体在当下历史场景中的使用。这里显然强化了“用”的作用，但并非把“用”赋予绝对化和权威化的色彩，它含有一种强烈的行动性催促：不要在知识论领域空谈什么是“体”，从具体的情景中的活动分析“体”――那是你自己生命的历史、现实与可能。 进行到这里，再次求助于上文所分析的西方哲学，在反本质主义真理观的转换的角度下，一个个独立的体系之内有一种内在精神，就是对具体情景的关注，在这种关注的目光下，没有绝对的权威，形而上学和反形而上学可以并存，理性主义和非理性主义也有各自的意义。它们每一个都不是绝对本质的承担者，但每一个都有共通之处，只有在历史主义的视角中，在实用主义真理观的转化中，这一切才成为可能。 陈明的清场意识中也包含着这种色彩。他的“体”是一种精神气质的共通之处，是对具体情景中使用意义上的关注，它在具体操作的时候以多纬度的方式出现，既然场景是文化场景，那么可以在知识论，宗教，社会学，人类学，政治哲学上进行建构，它可以在具体使用的时候分离出多个领域，本身却是流动性，开放性的，不能在本质主义的意义下谈论。这样说又让人难免觉得有神秘主义和直觉主义色彩，开放性的东西难以规定，但不规定又使它丧失力度。难道“体”真的没有固定一点的因素？ 既然是在具体的文化场域中，中西思想必然携带着地域不同的人们的不同看问题方式。所以这种找寻应该回归到民族生命中的源头处。儒学比中国古代其他的思想对中华民族有着更长久的影响作用，渗透于人们的生存方式中，所以它是作为与中华民族有关的文化意义出场的。这种找寻应当在思想起源处的具体情景中找寻。这是更为具体的工作。古希腊哲学的视角是第一人称的视角，一眼望去，注意力就在外在世界，所以出现了主客二分的局面。但儒家的视角是从群体出发，虽出现“天”，也是“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，描述天对世界的作用，但不分析天的本质，提到鬼神，也是说“获罪于鬼神，无所祷也”，只提到行为的后果，而不分析鬼神的本质，不通过分析鬼神的概念来加强它们的权威，想来这个“获罪于鬼神”的判断来自于民间的习俗中，是一种经验习惯。儒学的视角在源头处是关于生活世界的，视野并非是第一人称的视野，起初就天人合一，没有天人的分离。从陈明自己的研究看，大概是因为我们有一个原始宗教的传统积淀在集体无意识之中，这使得我们“先天”就享有诸多的文化公设如天人合一等。（参见《儒者之维》之中国文化中的儒教问题、格物致知义解等篇）加上农业社会里的利益主体总是族群，个体没有从各种共同体中分离出来，在生活世界中的视野，有点近似于赵汀阳“从他人去看”的第三人称视角。正如西方思想虽主客二分的局面战据统治地位，但以后的宗教哲学家马丁布伯，海德格尔也从另一个角度建立自己的哲学体系，所以在知识的领域儒学可以分离出不同纬度的领域去谈论。 但这种视角却注定了公共性高于私人性之上。在《保守主义的含义》一书中，也描述了休谟对第三人称视角的观点，“正确的人类社会观必须从第三人称观点出发，按照这一观点，人们深陷于社会生活的偶然性当中，人们行为处世的依据是回应不断变化的生存环境而产生的热情。”⒀这种描述，与文章开头陈明对言说领域的“我们今天所面临的问题不是哲学的，而是文化的；不是文化的，而是生命的”的问题意识以及对具体情景的关注遥相呼应，在关注点上是一致的。 所以，关注“人们在社会中回应不断变化的生存环境的热情”在儒学中就找到了合理性的源头，“体”的作用在这里是一种存在于传统中的合理性支撑。陈明笔下的“圣人之所以为法”就是如此。作为一种意向性，它可以用韩愈对道的定义：“由是而之焉之谓道。” “即用见体”观点的提出，表现了陈明为迎接新体系出场前的清场努力，以及儒学应该在何种层面进行重建的焦点转移。其理论意义则在于它明显拒绝在本质主义的层面上进行“体”“用”的规定，拒绝在抽象的形而上学领域中的谈论，这两种拒绝并非完全意义上的排斥，而是排斥这两者的权威性使用。它试图把关注点放置于具体的社会情景中，从这里引申开来，每个时代儒学的发展也在那个时代有着自己特殊的意义，要对它们进行具体情景中的分析，关注它们对那个时代的治疗作用（而非把注意力放在哪家是正统的争论上），从而打开儒学发展的理论空间及其实现途径。儒学作为中华民族主干性的文化话语系统，其生命力在于与民族生命之间的互动，在于它与历史情景之间的互动，在于“人们在社会中回应不断变化的生存环境的热情”。因此，儒学的精神（体或道）不能被规定，但它提醒人们对本民族和国家的生存环境与问题保持敏感的关注。 没有对“体”明确的规定是否会丧失信念意义上儒学传统的神圣性？在这里想起了一个童话故事，一位公主的七位哥哥被魔法变成了野天鹅，她要拯救他们必须编织蓑衣，并在工作完成前不能开口说话，否则哥哥们不会变成人形。因为她的怪异举动超出了人们的理解范围，但她又无法为自己辩驳，因此被送往刑场，到最后一刻，蓑衣完成，哥哥得救，她也开口说出了真相，从此受到人们的尊敬。从这个童话可以看出，神圣性本身不在于言说，对神圣性的辩驳保持沉默不代表丧失神圣性。公主的举动本身是神圣的，但如她过早开始言说自己行为的意义，这种意义便会丧失其效果，神圣性在宣告的一刹那便会消失。最关键的还是在于行动本身，而不在于是否言说。理论的创生如凤凰涅槃，“始则若戾，终实相发”。在重建的过程中，“问题中心，功能导向”是值得坚持和期待的，因为文化的生命力在于本土，在于本民族的生存需要中。 但这不意味着排斥西方文化，在精神气质上，思想都是有可以共通的地方。从具体情景中分析西方哲学对社会现实的作用，然后看这种经过分析的作用是否有利于中国当代社会的具体场景中类似的问题。在绝对化的意义上用一种思想取消另一种思想的做法是武断的。具体细致的重建工作比武断的认同或拒绝有意义的多，当然，也必将携带更多的艰辛。 反形而上学和本质主义不代表在一切意义上取消它们，对形而上学问题的迷恋，思索以及关注对于自身的个体内在性探求是有意义的，这种生命的价值区别于无数空洞麻木为生存本身所累的人生。但如果把自己定位为一个在独特文化体系中生存的个人，个体内在性探求就作为一种智力游戏退位于对本民族命运的一种担当感。这种情怀，气魄，责任感以及在此之上的信念，是值得让人肯定并正面对待的。希望在这种信念之下，思辩不以僵化的知识论面貌出场，把灵感以清晰的逻辑方式表达出来，借用西方的言说工具但不僵化使用其体系，这样才能为信念和情怀奠定一份有力的立足点，为思想添加更为坚实的骨骼。这样，才能更有力地使个体对民族问题的目光敏感度转化为有效的实在力量。“即用见体”的体系仅仅是第一步，它使人看到了很多的可能性，但这种可能性是否真的能转化为现实的力量，是否能完成它自身的抱负，依然是不能预知结果的旅程。 一切正在进行，并远未结束，共同努力！ 注释： ①《原道》第十辑 P65 北京大学出版社 主编 陈明 朱汉民 ②《文化与诗学》P114 世纪出版集团 上海人民出版社2004年2月第一版 主编 童庆炳 ③《论逻辑经验主义》P121 洪谦著 商务印书馆 1999年7月第一版 ④ 同上P121 ⑤ 同上P120 ⑥《原始文化》P5 作者:爱德华·泰勒 出版社:广西师大 2005年1月1日第一版 ⑦《原道》第十辑 P217 主编 陈明 朱汉民 北京大学出版社 ⑧《保守主义的含义》P7 英《罗杰·斯克拉顿 著 王皖强译 中央编译出版社 2005年1月第一版 ⑨《西西弗的神话》P11 法 加谬 著 杜小真 译 广西师范大学出版社 2002年2月第一版 ⑩《历史的意义》P8 俄 别尔加耶夫 著 张雅平 译 学林出版社 2002年6月第一版 ⑾《真理与进步》 P8 美 罗蒂 著 杨玉成 译 华夏出版社 2003年12月第一版 ⑿《原道》第十辑 P75 主编 陈明 朱汉民 北京大学出版社 ⒀《保守主义的含义》P177 英《罗杰·斯克拉顿 著 王皖强译 中央编译出版社 2005年1月第一版 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：寻找文化身份与“当代中国哲学”
- 下一篇：当代儒学思想的扩展形态