孔子的 “生存叙事” 与 “生活儒学” 的敞开
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:28 中国儒学网 佚名 参加讨论
孔子的“生存叙事”与“生活儒学”的敞开 杨海文 （哲学博士，《中山大学学报》编辑部副编审、副研究员） 虽然２０世纪初期的新文化运动激烈地批判着以孔子为象征符号的儒学传统，但是，有关当时的新锐学人对儒学和孔子的否定是否彻头彻尾、是否也承认孔子的“为人”和儒学之“真”，我们则不妨从胡适的一首新诗说起。 “‘知其不可而为之’，亦‘不知老之将至’。认得这个真孔丘，一部《论语》都可废。”１Ｐ１５５ 正如胡适本人的提示，题为《孔丘》的这首新诗关联着《论语》中的两个故事。一个故事出自《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”另一个故事出自《论语·述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”从一般受众“知其不可而为之”的感叹到实践主体“不知老之将至”的进取，的确表明“这两段最可以写孔丘的为人”１Ｐ１５５。 在胡适的新诗中，《孔丘》的命运显然比不上后来家喻户晓甚至一度成为流行歌曲的《蝴蝶》和《希望》。《孔丘》写作于１９１６年７月２９日，发表于１９１７年２月１日《新青年》第２卷第１６号，收入上海亚东图书馆１９２０年３月印行的《尝试集》，但１９２２年１０月《尝试集》刊行增订第４版时却删除了这首新诗。尽管如此，新诗《孔丘》的创作和传播毕竟体现了包括胡适在内的诸多新文化健将的一种共同性思维，那就是要将孔子从神坛拉回人间，亦即要将“天不生仲尼，万古如长夜”的假孔子还原为“发愤忘食，乐以忘忧”的真孔子。至于何以要这么做，原由或许就在胡适的新诗《蝴蝶》之中：“两个黄蝴蝶，双双飞上天。不知为什么，一个忽飞还。剩下那一个，孤单怪可怜；也无心上天，天上太孤单。”１Ｐ１１ 很多时候，“思想”史的逻辑与思想“史”的实践并非一回事。譬如，对于新文化运动而言，将孔子从神坛拉回人间和将民主、科学从西方请进中国，本来在“思想”史的内在逻辑中当是相互平行的，但在思想“史”的具体实践中却此消彼长。这不奇怪，因为在五四时人对于“青春中国”的期待视野中，“第一线”的使命是要让科学与民主的整体价值观尽快“安家落户”，而使儒学和孔子的合理性内核“推陈出新”则可能只是“第三流”的工作。由此，很长一个时期以来，尤其是在２０世纪从五四到文革的反传统语境中，孔子人本主义的“生存叙事”无法在以人为本的“生活儒学”中得以呈现并敞开，也就不难理解。在研究东亚儒者的《论语》批注著作时，台湾学者黄俊杰曾说：“《论语》这部经典中的重要篇章如‘五十而知天命’章与‘盍各言尔志’章等，都成为两千年来东亚儒者思辨之对象。《论语》的思想世界，使东亚儒者魂牵梦萦，心向往之！”２Ｐ８１或许，当我们今天带着“生活儒学”的问题意识去重新面对在儒家经典中居于首出地位的《论语》时，东亚儒者异常重视的“五十而知天命”章和“盍各言尔志”章正是“认得这个真孔丘，一部《论语》都可废”最简捷的途径。 任何一个活生生的人真实的“生存叙事”，必然关联着“一生”和“一心”两个维度。同理，一个儒者也必须像其精神先驱孔子那样深切地关注自己的“一生”应该如何度过、自己的“一心”理当怎样呈现。 对于自己的“一生”应该如何度过这个问题，孔子的回答是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这样的“一生”是平实的、积极的、智慧的，从经验到技巧、从技巧到艺术、从艺术到原则、从原则到哲学——每一个阶段都是对前一个阶段的超越和升华。 对于自己的“一心”理当怎样呈现这个问题，在与得意门生颜渊、子路交流各自的志向时，孔子说他的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。这样的“一心”是朴素的、乐观的、仁爱的，老者使他安逸、朋友使他信任我、年轻人使他怀念我——对一个群体的关爱同时也意味着对其他人群的呵护。 经由“五十而知天命”章所表述的“一生”以及经由“盍各言尔志”章所显豁的“一心”，其实最浓缩地勾勒了孔子意味深长的“生存叙事”。在这一“生存叙事”中，无疑不可忽视“我”与“他”的群己之辨。表面看，孔子主要是从“我”的角度叙述了自己的“一生”、从“他”的角度展开了自己的“一心”；实质上，“一生”离不开“一心”的信念导航，“一心”离不开“一生”的时光陶冶，孔子的“一生”与“一心”不过是同一个问题的两个方面而已，这个问题就是“生活儒学”。在孔子的“生活儒学”看来，不仅要培育“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的修己工夫，而且要落实“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的交往理智，从而，儒者的主体性与儒家伦理实践的主体间性使得“生活儒学”朝着自我、他人、人群、社会丰盈地、持久地开放。换句话说，即使历史上从来不曾存在过儒学意识形态化运动，儒者也将不断地、长久地被孔子的“生存叙事”所吸引，继而在“生活儒学”中敞开自身对于幸福和道义的向往与追求。 在历史上，古文经学将孔子打扮成历史学家，今文经学将孔子打扮成政治家，理学将孔子打扮成哲学家。这样的打扮未尝没有其特定的时代意义，但是，从人之为人的精神立场看，正如以往许多默默无闻的儒家伦理实践者（其中也包括被汉化了的少数民族３）所做的那样，我们今天更应重视的也是——孔子以切己的“生存叙事”展示了“生活儒学”最平实的光芒。这里要特别提醒人们的是：道德领域中“最平实”的光芒却是在“艰难困苦”中绽开的，而且，一旦“玉汝而成”，越是平实的也就越隽永。所谓“艰难困苦”，从孔子多次感喟“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》、《论语·卫灵公》）可窥一斑，尽管他同样深信“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。 所谓“玉汝而成”，最好的例子自然是“七十而从心所欲，不逾矩”，对此杜维明有着精辟的解释：“孔子承认自己七十岁时即能根据自己的心愿去行动，而且每一行动都能符合‘礼’的要求。这并不就是意味着孔子已成为一个‘礼’的专家，相反这却是意味着他能跨越那表面上似乎是不可逾越的‘是什么’和‘应是什么’之间的沟壑。他热衷并通晓自我修养，所以在具体的社会环境中他能以一个艺术家的老练来进行这种修养。”４Ｐ１３ 尽管如今“以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机，可说是‘文命危浅，朝不虑夕’，而且从目前的发展趋势上看，总的形势还在不断恶化”５，然而，孔子的“生存叙事”毕竟曾经既在第一线的意义上、也在第一流的意义上造就了儒家的“生活儒学”的力度和深度。要是说“理解甚至不能被认为是一种主体性行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”６Ｐ３７２，那么，当我们今天用生活的眼睛看儒学、用儒学的眼睛看生活时，经由孔子的“生存叙事”所开启的“生活儒学”就显然不能远离中国人的“日常生活”，也不可能从中国人的“生存叙事”中消逸。 “一心”尾随着“一生”，“一生”守望着“一心”，孔子的“生存叙事”从来不是图书馆里的工具书，儒家的“生活儒学”更不是博物馆中的木乃伊。还记得胡适那首“我从山中来，带得兰花草，种在小园中，希望开花好”的新诗《希望》吗？１Ｐ８２这也正是我们对于在现代中国敞开“生活儒学”的期盼。就像孔子的“生存叙事”一样，它看起来有点“知其不可而为之”，但事实上每一个热爱人群、尊重道义的生命个体都会“不知老之将至”。 参考文献： １胡适：《尝试集》，人民文学出版社，１９８４年版。 ２黄俊杰：《东亚儒家诠释学的一种类型——伊藤仁斋对《论语》的解释》，刘小枫，陈少明主编：《经典与解释》（第２辑），上海三联书店，２００３年版。 ３陈晓毅：《儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂祭三献礼”的宗教人类学研究》，《中山大学学报》（社会科学版），２００３年第６期。 ４杜维明著、胡军，于民雄译：《人性与自我修养》，中国和平出版社，１９８８年版。 ５张祥龙：《全球化的文化本性与中国传统文化的濒危求生》，《南开学报》（哲学社会科学版），２００２年第５期。 ６伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社，１９９７年版。 (责任编辑：admin) |