体在成仁与即用见体
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:48 中国儒学网 佚名 参加讨论
体在成仁与即用见体 吴伯天 作者按：本文可视为笔者《存在主义儒学》与陈明先生《即用见体再论》的对话。陈明先生在《再论》中展开“中体西用的意志论原则转换为存在哲学的人文主义”，这种存在学的转向，使得对话成为可能。 关键词：即用见体、体在成仁、一体分殊、全维一体 1、 意志之体 陈明先生对体用范式的反思是从“中体西用”开始的，“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”是其主要的领悟。 陈明先生在《即用见体初论》中言： “在第一层意义上，“体”是情境性的，在第二层意义上，“体”是意志性的。“用”，是使用（use），既包括功效（function），也包括客观性的问题（problem），还包括主观性的意志（will）。” “即用见体的重心在“用”，“体”则是开放的――在第一层意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因意志而生生不息。” 在对“体”的界定中，《初论》和“中体西用”相比，“意志之体”未变，但开始强调“意志之体”的“情境性”和“开放性”。 “意志”为“体”面临的最大问题是“即用建（见）体”的命题必然要异化为以权力意志为“体”的实用主义乃至“社会达尔文主义”的丛林原则（生命意志最终会转化为尼采所谓的权力意志，因为在主体与主体之间交往博弈中，主体意志（生命意志）就是权力意志）。比如“中国人的意志需要”中，官僚有官僚的意志需要、经济精英有经济精英的意志需要，工农有工农的意志需要，在博弈中，最终是政治经济精英的权力意志说了算。又比如张作霖在即用建体，蒋介石在即用建体，毛泽东在即用建体，结果还是权力意志建了体（虽然他们都会打着“人民意志”的招牌）。笔者曾指出陈明先生的“即用建(见)体”是伪装成儒家命题的实用主义，只是在反对蒋庆先生的“儒家原教旨主义”的时候，貌似自由主义，而实际上与自由主义根本无关。 2、存在之体 陈明先生在《再论》中通过对“即用见体”的重新界定完成了话语的根本转换即：“意志主体”转化为“存在之体”。因为他也回答不了这个难题和追问：“中国人的意志需要是什么？” 下面是陈明先生对“即用见体”的重新界定： “即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。“用”是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动。“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。” 陈明先生的“存在之体”比起他的“意志之体”是很大的进步。但问题是他并没有真搞懂这个“存在之体”是什么，就象他使用“意志之体”时，没有搞懂“意志之体”究竟是什么一样。人们也会追问“存在之体”：生命的本真结构是什么？或什么是本真的在?其实这个问题已经类似东方的问题：本心是什么？或心的本体是什么？ 陈明先生是从“情境性”与“开放性（未被规定性）”去领悟“存在之体”，对照一下我们就会发现他实际上也是这样领悟“意志之体”的。但“意志之体”换成“存在之体”的一大好处即实用主义具有了隐蔽性，不再那么赤裸裸了。 在陈明先生那里，“体被理解为存在的内在可能（存在的基本模式），而不是绝对本体，是属于人的本质”，只是个假定。而且他不理解“存在之体”可当下呈现，当下见体，因此“存在之体”除了“情境性”、“开放性”(而这更象是对“存在之用”的领悟)之外，还有“当下性”和“无蔽性”（或无执性）。这个情形有点象牟宗三先生在《我与熊十力先生》一文中回忆说∶有一次冯友兰往访熊十力，熊十力最后提到：“你说良知是个假定，这怎么可以说是个假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉、直下肯定。” 不明“存在之体”，所以陈明先生的存在学转向很不彻底。不明体则不达用，所以有学者批评他是“即用见用”、“无体乱用”、“以用灭体”、“蔽于用而不知体”，很容易落入解决一个问题又创造另一个问题的陷阱而不自知。他不知道只有“即此用，离此用”的时候，存在之体才会当下呈现，当下即用即体、当下即体即用，才会领悟熊十力先生的“体用不二”的真谛，从而进一步领悟古德的“明体达用”、“举体成用”、“称体起用”、“立体开用”、“由用显体”、“即用显体”、“即体是用”的这种“全体大用”与实用主义有根本区别。 3、体在成仁 （1）在有万端 在《存在主义儒学》中，存在（在）有以下的界定： 在即“现观”，即当下的“看”，当下的“反观”。 在即自在，“在”并不是别的什么“存在”，在总是自我存在。 在即“现在”，即当下的现成自在，“现”为现在。 在即“现境”，即当下呈现的意境，这是对在的根本界定。故在即在境，不以“现境”界定“在”，“在”终究会不知所云。 在即自在，即观自在，即反观观自在。在即在境。境有万端，在有万端。因此，在总是“当下体在”，“反观”即存在学的“看”，即“体知”（完全不同于主体对客体的认知）。 （2）一体之仁 “存在之体”所以不能澄明，因为被我执、法执所障碍，才有孔子“四勿”、荀子“解蔽”的对治。 西方存在学还是半吊子的存在学，解蔽不彻底，存在故虚无，而“存在之体”并非“虚无之体”，解蔽彻底就会领悟“存在之体”即“仁体”即“道体”（万物一体之仁）。西方存在学的主要问题即蔽于自我存在而不见一体之仁。有蔽的在，在境故隔。无蔽的在，在境故不隔，此即存在的澄明之体，也即万物一体之仁境，也即本真的在或全然的在。 存在学的“看”或“反观”，还不是“良知”，良知是无执的“看”，不带界限的“观”，无观的“观”。 体在成仁的内涵即在当下分殊的在境中去显现、领悟一体之仁。一体而分殊，故在有万端，不拘一格，故否弃一统一元的存在模式。分殊而一体，故超越自我存在之蔽而达一体之仁。 阳明先生言：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。 “一体之仁”既是万物一体之仁，又有“亲亲”、“仁民”、“爱物”的分殊和扩充。 一体之仁，万不可以伦理视之，也不是某种为世界伦理奠基的"极小式"伦理，它是不论古今中外的分殊皆可实际体验的一体感或一体观。如阳明先生言“是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。” 体在成仁，是从自我关怀到一体关怀或同体关怀。仁者能扩充自我的关怀而达同体关怀或一体之仁。没有什么“终极关怀”，因为“终极关怀”与“终极真理”一样，都是权力意志的产物，都会成为异化生命的工具。仁者，一体之仁，生生之仁。 “在有万端，仁有万端”（如诚明先生说：“存在之体”总是随情境改变而指向不同的形式不同的方向。），所以“随处体在，随处体仁”，存在主义儒学是生动生活的儒学。 在有万端，体在成仁，即用见体也在一定程度上被改造成了“即在显仁”、“即用见仁”、“即事见仁”。 4、存在与语言 陈明先生在《再论》中言：“即用证体中的“体”，是作为可能性之体之历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。” 实际上陈明先生用他的“即用证体”说明了文本（话语、语言）与存在的关系，提出了“六经皆事”的论断，从而否弃原教旨主义。 在《存在主义儒学》中笔者提出了与海德格尔相反的命题“存在是语言之家”与陈明先生的“新情境构建新话语形态”有异曲同工之妙。刘述先先生也通过对“理一分殊”的发挥，指出应避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。因为“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果”。 把具体的分殊绝对化就会遮蔽生命对“在”的当下领悟，而应在当下的具体分殊中去领悟一体之仁。把具体的分殊绝对化而形成的所谓“天理”、“绝对真理”等等其实都是权力意志所异化所强制的结果。真理是权力意志的表象，“真理是权力的游戏”（福科）。 《再论》中陈明先生接着说明“即用建体。作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。” 如果陈明先生真正“明体”的话，那么他会发现他的“即用建体”那个“建”这个字是添不上去的。因为并么没有一个待建的“存在本身”先于存在。“建体”仍是“用”，所以“即用建体”还是“即用见用”。没有“明体”的用，无论如何包装都是实用主义。 把“文本”的经说成是“体”，是陈明先生自己制造的混乱。其实任何具体时空下的文本都是具体的用或分殊，包括儒家的表达在内（孔孟、程朱、陆王）仍然是分殊的表现，而指向一体之仁。 即使陈明先生的“即用证体”想表达“即用写经”的意思（康有为老先生就是这样做的），但只是说明了“即用证体”还是“即用见用”。 5、全维一体 （1）范式转移 从概念到范畴，从范畴到范式，代表了哲学概括的深入和对实相认识的深入。范式就是最大的范畴。范式是对时代总问题的哲学概括与回应。比如中国古代的理一分殊、现代西方的自组织范式等。 体用范畴在宋明儒多有论及，但体用范畴成为范式，是从张之洞先生的“中学为体，西学为用”开始的，其间经历了熊十力先生的“体用不二”、李泽厚先生“西体中用”，到今天陈明先生的“即用建体”。这也间接地反映了从1840年以来，我们时代的总问题还未根本改变：第一次浪潮的东方农业文明（其中的代表就是儒家文化）在第二次浪潮西方工业文明冲击下总的处境和文化危机。 儒家文明的主要弊端是：一体被异化为一元一统。而西方工业文明主要弊端即一体之仁的丧失。工业文明是种强大的分割力量，各别的分殊也被推到极致，个体在各自的边界局限中，无法领悟一体。 工业文明摧毁了东方文化，而信息文明却复兴了东方文化。第三次浪潮的信息文明代表的是一种广义综合的力量，信息革命轻松穿越物质、精神、技术的重重壁垒，把不同向度、不同层次、不同领域、不同时段的看似不相干的、千差万别的事物串连、组合，使世界呈现出全维互动、世界一体的图景。 当代西方也在回归“一体”的智慧，重新观照整体。如西方的彼得-圣吉《第五项修炼》中提倡通过系统思考的修炼去领悟一体之仁：“大自然（包括我们在内）不是由整体之中的各个部分所组成的，它是由整体中的整体所构成的。所有界线，包括国界在内，基本上都是人们强行认定的。我们制造了它们，然后，很讽刺地发现自己最后被这些界限困住了。”“某种新的事情正在发生，而它必然与我们全都有关——只因为我们都属于那个不可分割的整体。” 随着信息文明的来临，时代总问题正在发生根本改变，“范式”也在发生根本转移：它不再是一元一统、西风压倒东风、或者东风压倒西风的时代，而是“各美其美，美其所美，美美与共，天下大同”（费孝通）的时代。体用范式将会完成它的历史使命，重新成为一个普通的范畴。而新范式即：全维一体。 （2）全维一体 1）“全维一体”继承了“一体分殊”的东方智慧 易经：“天下何思何虑，一致而百虑，殊途而同归，天下何思何虑。”孔子于不同情境言“仁”而“一以贯之”；孟子言“爱有等差”而“一本”；荀子言“体常而尽变”；程朱言“理一分殊”；张（载）王（船山）言“气一分殊”；陆（象山）王（阳明）言“一心万殊”；黄宗曦言“一本万殊”；熊十力言“一体万用”；广言之，儒家的“一体分殊”、道家的“道一分殊”、佛家的“一即一切，一切即一”皆“一体全维，全维一体”的智慧。 这种“全维一体”的智慧可以包含西方的自由主义与存在主义的智慧。一体而全维，所以崇尚个别的自由分殊，如刘斯奋先生言：不定一尊，不拘一格，不限一隅，全维意味着分殊的无限可能，不定一法而生万法。全维而一体，所以不执著各别分殊而达一体之仁。存在主义也是既“在有万端”（一体全维）而又“体在成仁”（全维一体）。 2）“全维一体”代表了全新的世界观 全维世界是一即一切（一体全维）、一切即一（全维一体）的广义世界。它是全维次的，处于全向度、全层次、全领域、全环节的普遍联系的一合相中，是全此全彼而无障碍、一具一切重重无尽，网成网点、网点成网，无比开放、无限整合的，全维互动、息息相通的互网大衍世界，互缘互摄互联互补互动互具，重重无际、重重无碍、重重无界、重重无尽。 3）“全维一体”代表了全新的方法论 全维观，也是一体同观，就是超越了对立面的边界、超越了一切物质的、精神的或是技术的边界，呈现出全向度、全层次、全领域、全环节观察、认识、组合事物的方法和工具，显示出全维相干普遍联系的特征。从而以对立统一为根本法则的辩证法成了全维观的特例。全维观具有广泛的运用价值，适用于政治、军事、经济、文化、宗教等，也适用于营销、公关、管理、传播等。如以全维观研究儒学，就会有泛儒学：从不同的分殊言儒，而又领悟一体之仁。 4）“全维一体”代表了全新的文明观 一体全维，故“和而不同”；全维一体，故“万物并行而不愂”。费孝通先生的“各美其美，美其所美，美美与共，天下大同”正体现了“全维一体，一体全维”的世界精神，天下情怀。地球是我们的摇篮，宇宙是我们的故乡，“一体全维，全维一体”也是地球文明与其它太空文明和平共处的智慧。 参考文章： 陈明：《即用见体初论》、《即用见体再论》 王阳明：《大学问》 刘述先：《从比较的视域看世界伦理与宗教对话》 彼得-圣吉：《第五项修炼》 吴伯天：《存在主义儒学》、《全维之道》 (责任编辑：admin) |
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