儒教中国的历史终结了吗？
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:10 中国儒学网 佚名 参加讨论
儒教中国的历史终结了吗？ ------评列文森著《儒教中国及其现代命运》 刘军平 一 儒家的历史是否已经终结？其思想是否也已终结？儒学在现代是不是博物馆围墙中的陈列品？非专业化精神是否与现代价值系统相容？美国“哈佛学派”的文化史家、以研究中国思想史蜚声海外的约瑟夫·列文森（Joseph Richmond Levenson）在其三卷本著作《儒教中国及其现代命运》对上述问题作出了清晰和富有洞见的回答。 约瑟夫·列文森于1921年6月10日出生于美国波士顿，就读于名校波士顿拉丁学校（1931-1937），旋即考上哈佛大学，1941年6月以全优成绩毕业。在列文森正准备继续在历史系攻读硕士学位时，二次世界大战全面爆发，列文森毅然报名参军，在美国海军服役五年。直到1946年才回到哈佛继续完成学业，于1947获得历史学硕士。1949年在其恩师费正清（John K. Fairbank）的指导下以《梁启超与近代中国思想》的论文获得博士学位。在哈佛当了三年助理研究员之后，列文森离开母校，来到加尼福利亚的伯克利大学担任助理教授，1965年晋升为萨瑟历史学教授。1965年4月6日不幸在海上划船时落水身亡，英年早逝。列文森生前发表出版了三卷本的鸿篇巨制《儒教中国及其命运》和《梁启超与近代中国思想》，嗣后又出版了4本书，36篇文章以及大量的书评。《儒教中国及其命运》的三部曲分别以“思想的连续性问题”，“君主制衰亡问题”和“历史意义问题”为卷题探讨了现代中国思想文化。列文森试图寻求理解在儒家王朝没落的社会到共产党执政的社会转型期现代中国的传统与现代之间的张力与关系，对中国儒家传统文化的创造性解释方面是一个成功的尝试。在众多的有关文化和传统文化的著作中此书不失其特有的魅力。列文森认为，儒家强调整体本位，和谐稳定，注重等级名分，反对专业分工，是一种保守的人文主义，与现代社会强调个人价值，社会竞争，专业分工，科学主义是格格不入的，儒学在现代不可避免地要走向衰灭。 哈佛大学著名华裔教授杜维明先生，曾指出，《儒教中国及其现代命运》是天才人物写的一部天才著作，一部现代经典，西方“中国研究”一个时代的象征。很少有那一部著作能够引发如此普遍的关注，如此持续的讨论与争论。尽管七十年代以来批评之声就不绝于耳，人们却始终无法回避它所提出的问题。儒教中国的衰落和崩溃早已经是不争的事实，因此约瑟夫·列文 森就说过“正统的儒者由于停滞不前，正在逐渐走向死亡……它成为了一个幽灵，随着产生它和需要它的社会走向解体，只在许多人的心灵中活着，人们珍惜它仅仅因为它是儒家正统而已”。(杜维明《人性与自我修养》,第200页)。杜氏认为，列文森对儒家传统的衰落和崩溃深表悲痛，因为他知道儒学的“归路”(the way-back)决不是“出路”(the -way-out),当儒家人道主义进入现代世界，它只能遭受与它的社会政治基础相分离的命运。这种命运在某种程度上也不能不是当今中国相当一部分知识分子的命运，他们被判定生活于一种情感与理智相背反的心理。困境之中，这就是他们情感上依附于他们的“历史”，但在理智上则信奉外来的“价值”。他们与儒家人道主义情感上的一致是对过去的、无用的、怀旧似的向往，而在理智上他们与西方科学价值保持一致，仅仅是对现在的必然性认识上的理解。但是，他们与过去的一致缺乏一个理智上的证明，而他们与现在的一致则缺乏感性的力量。他们理所当然地认为，当今中国文化上、哲学上的真正创造性的洞见不能从他们自身之中产生，而必须靠外界的刺激，也就是说当今中国的文化思想建设必须由一个助产婆从西方世界引进来。 20世纪60年代西方学术大都认为，纯粹由于西方的威胁和冲击，中国才加快了现代性的步伐。由此列文森得出中国思想出现断裂是不可避免的结论。尽管在研究路径与风格与其师迥然不同，但我们仍然感到费正清思想对他的影响。而后者一再把列文森称之为创造的天才。作为一个“莫扎特式的历史学家”，列文森为我们演奏出一首磅礴、波澜壮阔而又催人泪下的历史交响曲。为了探询近代早期思想文化的源头，列文森追寻到17世纪西方文化在中国的“在场”。为什么在19世纪作为强大异端力量的西方文化会迫使中国各思想派别联合起来呢？为什么学者型的耶稣会传教士输进中国的17世纪西方文化没能产生这一结果呢？列文森的回答是“即使这些耶稣会士成为中国社会中有知识的外国人。他们给自己的行为披上了一件中国外衣，并努力使自己的思想适应中国的文明。但鸦片战争（1840-1842）后来到中国通商口岸的那些19世纪的欧洲人，他们具有独立的精神，根本不考虑中国人的感情。早期耶稣会士给中国带来的是一种优美的文化，从而修饰和丰富了它固有的并受到全世界尊敬的文明。而后来的欧洲人强加给中国的却是一种无庸置疑的外国异端”（列文森，第41页）。早期耶稣会士们都“中国化”了，利玛窦、汤若望、龙华明莫不如此。如利玛窦还完全引用汉文经典中地道的汉语术语来阐述基督教。由于他同中国文人有着密切的接触，就使他必须考虑中国儒家的影响和中国尊孔祭祖礼仪的本质。他断定：“这些礼仪肯定不是偶像崇拜性的，甚至也没有迷信的色彩”（雅克·《布罗斯著，耿昇译《发现中国》，第119页）。一旦西方用坚船利炮敲开了中国庞大的市场。摇摇欲坠而又脆弱的中华帝国会经历怎样的阵痛和裂变呢？对于列文森来说，现代中国思想和早期西方来华之前的连续性（抑或断裂？）对于回答下面的问题至关重要：中国在怎样的程度上把自己看成现代的中国？中国是否存在现代一致性？ 二 通过考察清初经验论与科学的差异，列文森发现清初思想家如黄宗曦（1610-1695），颜元（1635-1704）、顾炎武（1613-1682）专注实际而不是专注原理的经验论与科学有一定吻合之处，但它本身既不科学，也非必然导致科学产生。其实践伦理只是一种朴素的认识论，并不是培根式的归纳经验科学。即使是朱熹的“格物”也只能看作是经验论者对于心学的挑战。正如李约瑟所说的，传统中国学者从来没有靠发明创造来获得社会声望。尽管许多中国学者试图找到现代科学的中国根源，这种根源根本不可能存在，尽管闪现出一束束闪光的火花，但仍无系统的科学传统。梁漱溟也曾说：“假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，五百年，一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克利西产生出来。中国不是尚未进入科学，而是已不能进入科学；中国不是上尉进入德谟克利西，而是已不能进入德谟克利西”（梁漱溟《中国文化要义》，第41页）。钱穆无不赞同上述观点：“中国乃无独立之科学，亦无独立之哲学，一切知识贵能会通和合，乃始成为其学问”（钱穆《现代中国学术论衡》，第46页）。 作为一种早熟的文化形态为什么不能产生科学？为什么儒教会成为这样一种畸形物呢？列文森慧思独运，从明清时期的绘画着手，探讨了儒家文化的非专业化精神。列文森清晰的看到由于西方冲击—中国反应的模式存在，西方的冲击的确造成中国文化知觉上明显的断裂。尤其是封建官僚和其掌握的雅文化（high culture）也受到西方压力和中国国内民族主义的冲击。来自绘画的证据表明中国传统社会或儒家文化是极其轻视职业化的（ anti-professionalism）。列文森花了较大的篇幅介绍了董其昌（1555-1636）的画论及其儒家思想。 董其昌仕途得意，官至礼部尚书，在书法和绘画方面成就巨大，不仅是华亭派的代表画家，也是整个明代后期绘画的领袖人物，其影响一直波及到明末以后的300多年。在其《画禅室随笔》中，董其昌提出了“南北宗”论。一般来说前者多为画工，注重绘画的本身功力修炼，后者多为文人，注重画外学识的修养与颖悟董其昌作为一位文人画家，认为作为一名官员就应该做到“君子不器”，也就是君子要具备多种才能和技艺。扑散为“器”和形而下的“器”是为某种需要而做的，只供特定的使用。作为君子不能仅仅具有一才一能就行了。对于士大夫来说，道德修养是第一位的，棋琴书画只能居于次要地位。“无论是禅学的神秘主义者，还是儒家的文人学士，都同样讨厌‘工笔’这一专业术语。‘自然’的反面是‘人为’，而后者具有一种挑剔的和职业化的含义”（列文森，第21页）。不仅如此，“工笔”只不过是一种技艺，绘画，在董其昌看来，应该升华到“技进乎道”或“积劫方成菩萨”的境界。文人画的基本倾向，是一种淡泊、宁静的境界。这一境界的人品或画品之所以获得推崇，从根本上说，是由于中国封建后期的文人士大夫，无论在朝或是在野，大都无法实现自己“达则兼济天下”的抱负，不得而已“穷则独善其身”，需要在超尘脱俗中复归自然，并完善自己的人格。像八大山人那样的明朝忠臣，在其复明的希望破灭之后，有可能隐姓埋名，用画画表示他们那无可奈何的顺从。人文画的画家既是传统主义者，又是人文主义者，但无论如何他们在本质上是反对职业化倾向的。“儒家文明所推崇的是非职业化的人文理想，而现代的时代特征则是专业化。在现代世界里，儒教的‘中庸’特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权利中心之新精神的对立物”（列文森，第367页）。郑家栋先生指出，“在其名著《儒教中国及其命运》一书中，曾以明清绘画为例令人信服的揭示了中国传统思想中那根深蒂固的‘非专业化’和‘反专业化’的精神，此种精神所看重的是某种与古代典籍相关联的修养的教化，而非与具体职业（专业）相关联的专业化、技术化的素质与训练。列文森思考的框架是来自韦伯的‘现代化’理论，因而它所强调的是中国传统思想与现代理性化的专业分工及其与之相适应的一整套的价值系统的不相容性。而实际上，如果我们调整一下思考的角度，那么所谓的‘非专业化’倾向所张现的意义或许较之列文森所揭示的要复杂得多。”（郑家栋《断裂中的传统》，第469-470页）。的确如此，现代性的特点是高度专门化、专业化，学科分类越来越细，那么儒家注重的通识教育和人格培养的教育理念是否还有转换的价值？对于列文森来说，并不在于他多么准确无误地刻画了儒家精神的实质，而在于他敏锐地察觉到这种精神的形成、裂变有着深刻的社会文化基础。 三 近代中国的突变充满着张力，列文森从时间上和空间上具体分析了中国近代种种二元对立的张力：体与用、今文今学与古文今学、民族主义与文化至上论，儒教与基督教、传统主义与共产主义。鸦片战争以后，西方人显示出他们的种种技术上的优势，以张之洞（1837-1909）等儒家官僚为首的“自强派”或西化派提出了“中学为体，西学为用”的口号。“用朱熹的术语来表示，张之洞称中学为‘体’，西学为‘用’。也就是说，在最基本的文化价值领域，中国不止和西方相等，而且远超于西方之上。所以人们不必为在使用价值领域采用西方知识而感到紧张”（列文森，第49页）。中学是体，但在现实社会中，它又是作为进入仕途的敲门砖，即“用”来使用的，正所谓应了“体用一源，显微无间”那句老话。因为在事实上，中学之所以被珍视，是因为它具有进入仕途敲门砖的作用。1905年为了发展新学堂，慈禧太后不得不忍痛割爱宣布废除科举考试，中学的“用”被废除了，其“学”也就枯萎了，其体焉存？俞樾（1821-1907）曾哀叹儒家之道的衰落，认为它只是在形式上存在。张之洞希望运用正统的体用模式，以挽救衰败的中华帝国和儒家文化，但适得其反的是，西方的科学、专业化之用恰恰成为强大的催化剂。皮之不存，毛将附焉？倭仁（1804-1871）就强烈反对这种自欺欺人的体用模式。在逻辑上讲，西方的物质不可能与儒家精神相调和。中西文化都是有机的整体，都是体用统一的，中国文化有中国文化的体用，西方文化有西方文化的体用，不能够幻想简单地把西方文化之用嫁接到西方文化之体上。自强运动的失败和中日甲午战争的惨败无情地宣判了体用模式的死刑。 19世纪晚期以康有为为代表的“今文经”学派接过了体用未竟的事业。康有为、谭嗣同等人“理智上想与中国疏远，但感情上又要认同中国思想，因为什么力量也改变不了他们的中国人身份，于是他们力图通过中西文化的调和而使中国的精神和西方的精神统一起来，尽管这种统一是表面上的”（列文森，第67页）。康有为在《孔子改制考》中试图用自己的诠释来修正孔子的经典儒家思想。其弟子梁启超曾多次把他比作“孔教之马丁路德”。西方资本主义的兴起在一定程度上可以说是宗教改革的产物？康有为的戊戌维新做到了吗？列文森一针见血地指出：“康有为则一生都没有放弃他的‘今文今学’思想：进化的阶段也就是儒学的发展阶段；进化的价值亦即现代的价值，他之所以是真正的价值，乃因为孔子曾经对它作过阐述。但是在梁启超身上，我们看到了儒教在20世纪将遭到灭顶之灾的迹象。因为他接受的是将康有为比作中国的马丁·路德的第二层含义。他坚持认为，中国所需要的不是对所谓真儒学的信奉，而是与之决裂”（列文森，第71页）。廖平（1852-1932）和章炳麟（1869-1936）等古文经学者认为“六经皆史”，而史是千古不变的信条。由此，也产生了民族主义与文化之上论的分歧。通过描述“天下”向“国家”的转换，列文森认为，民族主义的复兴在某种程度上与中华文明的衰落联系在一起的。传统上，中国人的眼中只有“天下”，“君临天下”或儒家“天道”的概念，“顾亭林曾说：“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”------这是中国正宗思想。它不是国家至上，而是文化至上。在西方文化的强力冲击下，“天下”的概念受到民族国家（national state）的话语概念的挑战。文化至上论的“天命”观（heaven`s mandate）逐渐式微。民族主义者逐渐抬头。但民族主义者和文化至上论者是势不两立的仇敌。民族主义者认为，传统价值观无须保护，在理性上应认同西方文化。文化至上论者如辜鸿铭、徐桐等人则宁愿看到亡国，也不愿意看到一脉相成的“一本性”或“中国性”发生改变，在他们看来，中国文化的伦理道德思想不仅是维持社会秩序的规范，而且是一种内在的精神生活的根据。然而，民族主义者的学说又充满着矛盾，在批判和反省传统时，他们企图融合中西文化。“蔡元培曾经认为两种文化应该接触，但双双都要相互妥协，西方文化也必须做出某些牺牲”（列文森，第96页）。“择东西文化而取之”是民族主义者寻求中国价值与世界普遍价值相认同的一种努力。 《儒教中国及其现代命运》中，列文森追寻了中国文化思想在态度上的转折：首先是排斥西方价值，接着寻求自己的本源，到欢迎外国新思想。列文森证明了渐进式的方法是于事无补的，中国需要的是一种全新的哲学基础，一种“新儒家”。而共产主义就成为这种替代品。列文森雄辩地论述：“那种认为不应将中国共产主义看成是一种驯化地纳进传统的中国特殊性的教义（当然不能看成是一种未驯化而被成功摧毁的外国教义），而应看成是一种具有同样精神而其名称和外表不同的儒教观点，在许多方面似乎都存在着勉强性。经典与经典，官僚知识精英与官僚知识精英，表象看来，像人们所指出的那样一切都没有改变，其实一切都又变了。”中国共产党人对马克思主义的普遍性与特殊性（中国性）作了调和。“五四“以后西潮来了，逼着中国文化知识分子在思想和制度上做出相应的调整和变革。尽管中国共产党人在五四时期也为其西方式的共产主义“彷徨”，“呐喊”过，“但是共产主义者发现，完全不承认中国传统，即使对他们自己来说也是不能完全接受的”（列文森，第118页）。毛泽东曾经想象过将中国社会或任何社会以革命的力量，整体地从过去解放出来，完全翻新过去。结果是自我毁灭的文化大革命与随之而来的暴力与破坏，说明要“天翻地覆”的理想是不可能的。文化大革命后期时（列文森没能活到这一时期），毛泽东指责刘少奇散发“儒家个人主义”的观点，与“资产阶级自由主义”有关联。而从刘少奇的《论共产党人的修养》中人们也可以找到儒家“为己之学”的影子。哥伦比亚大学著名教授狄百瑞（de Bary）在《‘大学’作为自由传统》一文中提到刘少奇曾援引《大学》作为范例，鼓励共产党人在某种程度上可以仿效： 在中国古时，有曾子的“吾日三醒吾身”，诗经上的“切、磋、琢、磨”以及“反躬自问”、“座右铭”、“书诸绅”等。中国宋儒也有许多修养身心的方法，各种宗教亦各有一大套修养的方法和形式，中国大学上说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，也就是说的这一套。这一切说明一个人求得自己的进步，必须下深刻的工夫，郑重其事的去进行自我修养与学习。（哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，生活、读书、新知 三联书店，2001年，第189页） 此外，共产党人对于旧戏曲的改编也是出于一种策略上的考虑，旧戏曲的形式可以批判地接受，但内容必须改变，目的是鼓励人民大众的文化。从毛泽东的阶级分析的观点来看，人民的传统是可以重新解释的，但儒家思想是统治阶级的工具，应该完全被抛弃被否定。如果从“大传统”和“小传统‘的概念看，毛泽东所否定的是上层士绅和知识分子所代表的精英文化，而“小传统”中的世俗化层面的较少的内容则加以改造利用。毫不夸张地说，儒家思想连同“四旧”一起被毛扫进了历史的垃圾堆。目光如炽的列文森洞察到“在共产主义的中国，已看不见儒家学者，但要研究儒学的学者仍然有事可做。他们研究的主要目的不是颂扬古代，而是阐明一种历史发展观。”随着这种任意修正的结果是，历史成为一种被任意打扮的小姑娘和功用主义的工具。恶棍成为英雄，“小人”成为“君子”。大道将废矣！天不假年，如果列文森有幸活到20世纪“批林批孔”的年代，连他所比喻的“博物馆”都被肆意凌辱，抢窃，砸乱，他会作何感想？呜呼！ 四 随着君主制神话的破灭，儒家是否已成为一个走向消解的群体？电视剧《走向共和》又重新钩起了人们对上个世纪初对于“道统”与“政统”之间张力的沉思。唐韩愈作《原道》，正式提出了“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传承脉络。孔子以前其道统于君，所谓王官学是也；孔子以下，其道统于下，所谓百家言是也。历史上儒家往往以自己的孤忠以维系自己所属的“政统”。亦有舍“政统”而续学统的。但1915年成立的“筹安会”显示了儒学与王权传统上固有的联系。严复、杨度等“六君子”（此“六君子”非谭嗣同等彼“六君子”）的脑海里深深烙上尊主而崇古的思想。在列文森笔下，传统主义者与君主制既存在张力又存在活力。儒教与王权的合流是民初一个显著的特点。袁世凯认为，儒家的“中国性”和“君主主义”是无法从中国人的思想中消除的。“早在1905年，在科举制度废除后不久，就有人要求尊崇经典，以保存国性。所有要求把儒教定为国教的宣传，强调的都是这一点。中国之魂在那里呢？它就在儒家的“道”、“学”、“教”中。在1913年的制宪会议上，总统袁世凯为此要求与孙中山的国民党发生争吵，袁世凯希望儒教为国教，而国民党则坚决反对，最后双双达成妥协。根据‘天坛宪法草案’，宗教自由不能被剥夺，但对于国民教育来说，孔子之道被定为‘修身’之本”（列文森，第160页）。在袁世凯垮台后，有人写文章反驳儒教卷入了这场不光彩的帝制复辟运动。在袁看来，无论是共和制，还是君主制都是无常的，只有儒教才是永恒的。它已成为中华民族历史、国性及灵魂的组成部分。对于传统主义者来说，儒学始终愿意接受君主制的存在，并对君主起着一种制约作用，孟子曾说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。孔子是个未加冕的“素王”，“素王”意味着在王道的儒家理想和王位的君主制之间可能发生分离。这种紧张与遏止也是封建社会能健康持久的动力。然而，一旦君主制这棵大树被砍刀倒，“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史的舞台（列文森，第273页）。”余英时先生指出，儒学不只是一种单纯的哲学和宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，故传统儒学一方面透过制度化来支配传统文化，另一方面又托身于中国传统的制度；因此，传统儒学和中国传统制度之间形成了一种紧密而不可分的联系。在他看来，现代儒学之最大困境在于：近百年来，由于中国传统制度之逐步崩解，儒学在现实社会中逐渐失去立足点；以至儒学与现代社会之间的联系完全断绝，它便成了“游魂”（李明辉，《当代儒学的自我转化》，第2、3页）。列文森再次以上世纪末一位典型的儒家遗老廖平为个案，证明他那乌托邦式的幻想和公羊儒学的观点连同他对康有为的影响已成为历史的祭品，慢慢被历史淡忘。经过新文化运动，统治中国两千多年的儒家思想及其“游魂”被残酷地扫地出门。取而代之的“德先生”和“赛先生”和源自西方的共产主义运动。 至于儒教中国怎样成为了共产主义中国，列文森并未详细探讨其中的原因和过程。列氏认为，答案在于社会本身。共产主义是西方百年来通过打开自由贸易的大门，将西方的价值观强加给中国，中国对于刺激反应的直接后果，是中国社会变革的需要。共产党人的奋斗目标是共产主义，通过类比，共产党中国认为自己的历史与西方的历史是平行发展的。与西方传统所不同的是，西方的古希腊文化仍然在继承下发扬光大，而中国的儒家文化，至少在列文森能看到的年代，已经进入了博物馆。“因此，我们再次通过旋转式栅门，从外部的世界来到了博物馆。就博物馆学的意义而言，陈列品都只具有历史的意义，它们呢代表的是既不能要求什么，也不能对现实的构成威胁的过去”（列文森，第372页）。列文森最后无不忧心忡忡地追问，中国传统文化是否会像古埃及文化那样消失呢？ 列文森犀利的分析，睿智的观察，令人信服的结论令人击节叫好：儒教中国确实是没落了，衰败了。但列文森似乎忽视了儒教中国在中华民族文化心理中几千年的沉积和潜在的威力，有关这一方面列文森未作详细的分梳。经过1905年废除的科举考试，1911年的辛亥革命，1919年的“五四”运动，1949年的共产中国，1966年的文化大革命，儒教中国死而不僵，它仍显示出其强大的生命力。儒教中国至少在大陆的上世纪80年代又开始复苏，儒学研究到目前为止正方兴未艾。可惜列文森不能亲眼目睹到中国大地上这二十年间意识形态发生的变化，如果有幸他还会坚持《儒教中国及其命运》的结论吗？现在，儒教中国不仅迎来了历史上复兴的契机，即使在异域他乡还仍有知音。美国著名学者南乐山（Robert C. Neville）认为儒学思想有其恒久的价值，而这种价值已经成为他精神生活的一部分，为此他宣称自己是“波士顿儒家”。美国著名汉学家、对儒家学说有独特理解的埃兹拉·庞德（Ezra Pound），在其《诗章》的第十三节“孔子诗章”中也显示了立志使中国传统文化这枝“花果飘零”之花重新绽放的努力： 杏花 从东方吹到西方 我一直努力不让花凋落。 庞德的预言实现了吗？ 通信地址：430072 武汉大学外国语学院 刘军平 (教授、哲学博士) 电子信箱：junping87@yahoo.com.cn (责任编辑：admin) |