生活儒学：关于 “实践” 的一种 “理论” （黄玉顺）
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:05 中国儒学网 佚名 参加讨论
生活儒学：关于“实践”的一种“理论” ——答干春松教授 （《杭州师范大学学报》2009年第3期） 黄玉顺 （四川大学哲学系 成都市610064） 近几年来，我所提出的“生活儒学”引起了学界的私下议论、公开评论、甚至批评。最近，干春松教授也发表了一篇评论《儒学复兴声浪里的“生活儒学”—— 评黄玉顺重建儒学的构想》[1]。这篇评论所针对的是我关于生活儒学的两本书：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》[2]、《爱与思——生活儒学的观念》[3]。我在那两本书中表述了生活儒学的基本思想，在干春松教授看来：一方面，生活儒学这种“理论”试图“向本源处追寻儒学的当下发展空间，这是一个艰难的、却是不容回避的任务”，因此，生活儒学的“出场的重要性”是“明确无疑”的（感谢干春松教授的理解与肯定）；但另一方面，这种理论毕竟“显得很特别”，不符合当前儒学的某种“大的趋势”。 显然，干春松教授的批评，基于他对当前大陆儒学的某种“大的趋势”的判断，即他所说的“实践化转向”或“实践化反转”。我不清楚干春松教授所说的儒学的“实践化转向”究竟何谓，按其行文的逻辑架构，看来大约是指的以下两层意思： 其一，干春松教授说：在港台新儒家之后，“一种新的儒家立场便出现了：这种立场强调文化的多样性和本土性对于制度和价值观念的决定性意义，因此，反对以模仿的态度去对待西方的制度。”—— 姑且不论这种“立场”、“态度”之类的东西算不算得上是所谓“实践”，干春松教授在这里所表达的其实就是近年来很时髦的所谓“多元文化观”。但我们知道，港台新儒家也持有这样的多元文化观，只不过他们并未由此得出干春松教授那样的结论：这种文化观在制度层面上表现为一种反对模仿西方的态度。在这个问题上，我倒更倾向于港台新儒家，因为真正的问题在于：究竟什么叫做“以模仿的态度去对待西方的制度”？例如，如果把民主制度视为仅仅是西方的制度，那么，近年来的大陆新儒家当中确有那么一种倾向，企图拒绝现代民主制度、而回到某种前现代的政治合法性。众所周知，这就是原教旨主义。假如所谓“实践化转向”就是这样的意味，那么，生活儒学当然坚决摒弃这样的原教旨化的“实践化”。 其实，生活儒学在某种意义上也是持多元文化观的，所以它才会坚持“本土性”的“儒学”立场；但生活儒学决不停留于此，它还要追问“文化多元”这种局面何以可能，所以它更进一步追溯到“生活”—— 不仅追溯到“一元”（形而上存在者），而且追溯到“无元”（存在）。这里所说的“生活”在某种意义上当然也可以转译为“实践”（对此应有专文讨论）。再者，生活儒学在某种意义上也是反对简单地模仿西方制度的；甚至不仅仅是制度，生活儒学一再明确表示其反对自由主义西化派的立场。但生活儒学同样不停留于此，因为它意识到这里存在着另外一种危险性——原教旨主义。为此，生活儒学力图超越“中西对峙”的形而上学思维方式；为此，生活儒学才追溯到生活本身，以此阐明一切多元对立的观念之赖以发生的大本大源究竟在哪里。 其二，干春松教授说：“制度化的儒家解体之后，如何重建儒学和中国人生活之间的联系是一个十分吃紧的问题，因为这个问题并不能被虚化为民族认同这样的观念性的认同，而必然要转化为‘显在’的生活样态。”—— 确实，“如何重建儒学和中国人生活之间的联系”这个问题是一个十分紧迫的大问题；然而这个“问题”无须去进行什么“转化”，就已经是明明白白地摆在那里的中国人的一种“‘显在’的生活样态”了。我们今天所存在的“显在”的问题恰恰是“观念认同”的问题，这怎么能被说成是什么“虚化”呢？这难道不正是我们的生活“实践”本身存在的实实在在的问题吗？比如，过不过圣诞节、怎样过圣诞节，在这里，所谓“实践”和“观念”是能够区分开的吗？而且，“如何重建儒学和中国人生活之间的联系”，这难道不恰恰正是生活儒学 ——“生活—儒学”—— 的显而易见的宗旨所在吗？ 可是，基于上述两层“实践”观念，干春松教授批评道：“然而在这样的大的趋势之下，黄玉顺先生的‘生活儒学’显得很特别。之所以说特别，也有两方面的理由：其一，在大陆儒学向实践化转向的时候，生活儒学却是立足于‘哲学性’的、‘理论性’的讨论，为此进而试图为当下儒学的发展提供一种‘本源性’的基点，亦即在‘生活本源’上重建‘儒家哲学’。其二，如果把港台新儒家的倾向也描述成理论性的话，如果将牟等人的哲学源头来自于康德的话，黄玉顺所借助的则是更为晚近的现象学的资源。按黄自己的话说，‘生活儒学在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔、舍勒、尤其是海德格尔的平等对话中展开的。’” 干春松教授在“显得很特别”这个含蓄的表达方式下所实际表达的批评主要有两点： 第一、生活儒学是“理论性”、“哲学性”的，这不符合儒学当前的“实践化转向”的趋势；换句话说，这是不合时宜的。—— 在我看来，这里恐怕存在着范畴方面的混乱。举例来说，我不知道毛泽东的名著《实践论》究竟是一种“实践”呢、还是一种“理论”（关于实践的一种理论）？正如我不知道干春松教授在这里发表的倡导“实践化”的言论究竟是一种实践呢、还是一种理论（关于“实践化”的一种理论）？假如这种言论就是一种实践，那么，生活儒学的理论同样也是一种实践；假如这种言论不是实践，那么，干春松教授岂不是正在犯着跟生活儒学同样的“错误”？其实，倡导实践的理论本身毕竟是一种理论，而这种理论活动却正是理论家的一种实践方式；同理，诉诸生活的生活儒学本身毕竟是一种儒学，而这种儒学活动却正是儒学家的一种实践方式。否则，我们就会陷入一种“文革”式的思维方式：所有的知识分子“臭老九”都是不“实践”、不劳而获的寄生虫。 至于说到“哲学”，如今反哲学也成为了一种时髦。干春松教授所提到的现象学家海德格尔，就是一个著名的“反哲学”、宣称“哲学终结”的人；然而殊不知，人们仍然把他的思想称做“海德格尔哲学”、“存在哲学”等等。这个颇为吊诡的事实，姑且不论，其实，生活儒学在某种意义上也算是“反哲学”的，因为生活儒学首先要求破解传统的哲学形而上学，由此回归一种前哲学的、前形而上学的、作为大本大源的生活感悟。凡读过生活儒学的人都是知道的，生活儒学包含着三个层级：生活感悟→形而上学→形而下学。其中只有形而上学才是所谓“哲学”。所以，将生活儒学归结为“哲学”显然是不相应的。另外，我在这里还想指出一个吊诡的事实：所有反哲学、反形而上学的人，尤其是那些后现代主义者，其实都在那里哲学地谈论着哲学的终结、形而上学地谈论着形而上学的终结。这个事实表明了哲学形而上学对于人类生活的不可或缺、无可逃避。唯其如此，生活儒学才要重建哲学形而上学。但这是重建一种有本有源的哲学，而不是简单地、原教旨化地回到某种传统的哲学。 第二、在干春松教授看来，生活儒学的理论是借助于西方的现象学、尤其是海德格尔的东西建构起来的。—— 这是对生活儒学的另一种常见的严重误解。我至今不明白怎么可能发生这样的误解。事实上，干春松教授自己的表述本身不无自相矛盾：一方面说是“借助于”，而另一方面说是“平等对话”。生活儒学既然作为儒学与现象学的“平等对话”，当然就谈不上什么“借助于”现象学；恰恰相反，生活儒学对现象学进行了彻底的批判，这种批判在我关于生活儒学的著述中是比比皆是、有目共睹的。其实，干春松教授对此也是明白的：“在理论自觉上，生活儒学不是要借助海德格尔而建立起海氏风格的哲学，而是要超越我们已经习惯的中西对置。”诚哉，斯言！ 在以上几层误解的背景下，干春松教授对生活儒学提出了几点质疑： 其一：“‘生活儒学’之‘生活’背后的‘儒学’则是一个什么样的后缀呢？如若‘儒学’是‘生活’的规定性，那么生活便被对象化。如果‘生活’是‘儒学’的规定性，那么那种无规定的生活如何使儒学成为儒学呢？”—— 对于这个“两难推论”，我的回答是：儒学当然不是生活的规定性，儒学本身就是源于生活而归于生活的。假如用儒学来规定生活，那正是生活儒学所反对的那种原教旨化。另一方面，生活也不是儒学的规定性，因为生活并不是什么“规定性”。规定性意味着凝固化，意味着生活的无限丰富的可能性之丧失。规定性意味着一种有限的存在者，然而生活并不是有限的存在者。生活甚至不是无限的存在者，因为生活根本不是存在者；生活就是存在，这就是生活儒学所一再表达的：“生活即是存在，生活之外别无存在。”唯因生活存在，才有生活者的存在；唯因存在存在，才有存在者的存在。在我看来，这正是儒学、或者说中国思想当中的最具有本源性的观念，对此，我在诸多著述中已反复阐明。至于“如何使儒学成为儒学”，这个问法其实是一句悖论。 其二：“正如宋儒在引入《中庸》的‘未发’和‘已发’来讨论天理和人心的问题时所面临的困难一样，生活儒学终究也要面对这样的问题：如果只有儒学，生活才显现为‘仁爱’，那么这样的‘仁爱’便不具备普遍意义。如果所有的‘生活’都可能呈现为‘仁爱’，儒学之独特性又何以确定？”—— 对于第一个“如果”，我会说：这样的逻辑条件关系是根本不成立的。打个比方，这就正如我们决不能这样讲：如果只有在爱因斯坦那里，物理世界的规律才呈现为相对论，那么，这样的相对论就不具有普遍性的意义。对于第二个“如果”，我会说：尽管生活总是首先显现为仁爱，但惟有儒家才言说着这种本源性意义上的仁爱（例如基督教也讲仁爱，但那不是本源性的、而只是一种神学形而上学意义上的仁爱），这就是儒学的独特性。正是在这种意义上，我才会一再说：人天然是儒家。 其三：“‘生活儒学’在警惕原教旨的同时，如何在‘理论’上确保儒学的价值先在性，本身存在着内在的矛盾，这种矛盾几乎是当下儒学无可回避的，从‘生活儒学’的探索中，我们看到这种矛盾以最深刻的方式呈现。而这恰好是儒学发展的内在动力。”—— 老实说，我实在看不出这里有什么矛盾；除非我们承认干春松教授这番话里所隐含的一个预设前提：惟有原教旨才能确保儒学的价值先在性。但假如承认这一点，那就意味着承认“儒学发展的内在动力”是不存在、或不应该存在的。但在生活儒学看来，儒学发展的真正“动力”不在儒学之中，而在生活之中、或曰“实践”之中。其实，生活儒学之所以充分凸显那种本源性的生活情感，正是要在思想的高度上、严谨的学理上做到：既“警惕原教旨”、又“在‘理论’上确保儒学的价值先在性”。 最后，我想说的是：干春松教授对生活儒学的评论，是我所见到的最到位的评论之一。为此，我要深表感谢！ [1] 干春松：《儒学复兴声浪里的“生活儒学”—— 评黄玉顺重建儒学的构想》，2007年11月9日《文汇读书周报》。下引此文，不再注明。 [2] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年9月第1版。 [3] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年12月第1版。 (责任编辑：admin) |
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