孝道的重建----论儒家 “孝” 观念的生活情感本源
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:11 中国儒学网 佚名 参加讨论
孝道的重建 ——论儒家“孝”观念的生活情感本源 李 龙 【摘 要】“孝”乃儒家思想的核心观念之一。在孔孟那里，孝道的建构本是立足于作为本源的生活情感的。但经过轴心期大转型以后，孝道逐渐僵化为一种道德教条，而遗忘了生活情感这个大本本源，成了无本之木、无源之水。在这个意义上，五四思想家对传统孝道的批判是有其合理性的。当下我们要重建孝道，绝不能仅仅将孝道理解为道德教条，而应该进一步追溯其本源，立足于儒家“孝”观念的生活情感本源来重建孝道。 【关键词】儒家 孝道 重建 情感 本源 众所周知，“孝”是中国传统思想文化的核心内容之一。梁漱溟先生在其《中国文化要义》中引谢幼伟说：“中国文化在某一意义上，可谓为孝的文化。孝在中国文化上作用至大，地位至高，谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化深有所知。”[1] 也正因为如此，五四激进派的全盘反传统，批判所谓“封建礼教”，往往就是从“孝”入手的，如吴虞在其《说孝》一文中说道：传统的孝悌之道“就是教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的愚弄，不犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，孝字的大作用，便是如此”[2]。那么，我们应当如何看待吴虞等人对于传统孝道的批判？应当承认，事实上，这种批判并不是无缘无故的。缘由何在？就在：进入专制时代（观念史上的“后轴心期”）以来的两千年来，“孝”确实逐渐被凝固化、板结化了，成为了一种僵化的道德教条，诸如“君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”之类；而这种道德教条又被“制度化”，成为了专制社会的皇权、父权的附庸，乃至我们不得不承认，它确实曾经造成了许多“以理杀人”的悲剧。这也正是五四思想的合理之处；但也必须指出，假如按照五四激进派的全盘反传统的思想方式，连父母子女之间的那种本然的亲亲之情也不要了，那就当真沦为禽兽、甚至“禽兽不如”了。而不幸的是，这在某种程度上已成为了我们今天的生活现实。因此，问题并不在于孝是否应当成为道德原则，而在于：孝成为道德原则是何以可能的？然而时至今日，学者在谈到孝的时候，通常仍然仅仅把它理解为一种道德原则，而没有进一步追溯这种道德原则的生活情感本源。这种思维方式很容易陷入某种“原教旨主义”的困境。例如，我们固然应当重读《孝经》，然而这是远远不够的，因为《孝经》其实是一套完整的关于“孝”的形上、形下的规范建构，这种建构所适应的是封建专制时代的生活方式；我们必须回到更本源处，回归作为大本大源的本真的生活情感，唯其如此，我们才有可能有效地切入我们当下的生活，在生活本源上重建“孝道”。 一、孝道的生活情感本源 在中国文化传统中，孝道从来是渊源于本真的生活情感的。“孝”的本义是子女善事父母，讲的就是子女对于父母的亲爱之情。古人对此讲得尤为清楚，兹举数例如下： 孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。（《说文解字》[3]） 善父母为孝。（《尔雅·释训》[4]） 孝，好也，爱好父母如所说（悦）好也。（《释名·释言语》[5]） 人人皆由父母所生，父母所养，孝的最初意义是非常自然、非常朴素的，纯然出于天性。“爱好父母”就充分表明“孝”乃是一种爱的情感——子女对于父母的亲爱之情——的显现。金文的“孝”字乃象一个长发的老人抚摸一个孩子的头，大抵是表示父子之间的亲爱关系。《毛诗·小雅·蓼莪》[6] 曰： 蓼蓼者莪，匪我伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。 蓼蓼者莪，匪我伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。 瓶之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。 无父何怙，无母何恃。出则衔恤，人则靡至。 父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。 顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。 诗中所表现的朴素、自然的父（母）子（女）之情，正是“孝”这样一种本源的爱亲情感的显现。在这里，父（母）子（女）之情的流露乃是自然——自己如此的，完全与道德无涉。事实上，“在本源处，情感本身和道德是毫无关系的，唯有在这种‘情’具体地如何实现、如何对象化的时候，才出现道德问题。”[7] 今天的学者通常把儒家的“孝”把握为一种道德原则、道德要求，这其实是一种很形而下的理解，是没有从本源处来领悟“孝”。如上所说，本源性的“孝”作为一种爱亲情感，是与道德完全无关的，即“孝”首先不是一个道德问题，而是一种情感的显现。阳明在《传习录》中谈到：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。”[8]“自然知孝”就表明“孝”这样的爱亲情感是纯然天成，自己如此的，是先行于任何知识论、伦理学建构的。 儒家关于“孝道”的建构正是基于这样一种本源的生活情感和生活领悟。儒家孝道思想是从祀祖衍生而来。周初，郊天大祭，随着天命观念的转变，祭祀对象也有了改变，由形式上的祭天变成了实质上的祭祖。《孝经》曰：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”（《孝经·圣治章》[9]）事实上，周公的祭天已具有追怀功德、抱本返始的孝道观念。孔子上承周公的思想，面对当时礼坏乐崩的局面，提出了“仁”这一核心观念，以建立礼乐的内在精神，使礼乐之教从“典章”的外在形式转化为内在的“生命自觉”，从而为礼乐文化寻出了一个普遍的内在根据。孔子以“仁”为人之为人的最高准则，然而实践仁道，必须从孝悌做起。所以他教导学生做人的第一要事就是孝悌：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》[10]）有子深悟孔子之道，认为孝悌乃实践仁道之根本，故曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》） “仁”乃孔子思想的核心观念，他以“爱人”释“仁”（《论语·颜渊》），表明了“仁”首先是意味着一种仁爱的情感。因此，作为仁爱之本的“孝”首先是一个情感的问题。孔子在谈到“三年之丧”时，就是立足于爱亲情感和生活领悟来解释“孝”的。据《论语》记载： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食乎稻，衣乎锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》） 子女对父母的“三年之爱”就是本源的爱亲情感的显现，即本源之“孝”。“三年”在孔子那里乃是源于一种生活领悟，即“子生三年，然后免于父母之怀”，而非源于外在的伦理规范。所以，当宰我欲短丧时，孔子不无讽刺地说：“今女安，则为之。”并反问道：“予也有三年之爱于其父母乎？”这就表明父子之情出于自然——自己如此，而不是人为的结果，不是出于说教或什么人制定的规范。也正是因为“孝”出于自然，是一种本源的爱亲情感，所以人人都具有这种情感。 另据《论语》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）父子相隐，人情之至也。当然，孔子这里谈的是“直”而不是“孝”，关于“直”是否是“孝”这个问题，这不是本文所要讨论的问题。本文认为孔子提出的“父为子隐，子为父隐”这样的“直”说的也是父子之间的亲爱之情，这种亲爱之情的显现是自然的，是先行于任何伦理、道德规范的。在这个意义上，“直”与“孝”有着一定的关联。事实上，孔子谈“直”根本就不是在道德伦理的层面上来谈的，而是在一种更本源的层级上来谈的。“父子相隐”在孔子那里乃是奠基于生活领悟、生活情感的，这样一种生活领悟是先行于任何存在者的。在这时，作为主体性存在者的父子还没有到场，到场的只是爱亲情感。孔子对父子之道的这样一种领悟就表明：子为父隐，乃是本源的爱亲情感的显现，完全与道德、伦理规范无涉。 孔子之后，孟子以继承孔子思想为志，进一步立足于本源情感来建构儒家的孝道，并将其性善说与孝道思想联系起来。孟子以人性为善，其所以为善乃在于人心有“仁义礼知”四端，能“扩充”此四端者乃为善人。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》[11]）孟子由孔子之“仁”而有“仁心仁性”，开创了儒家“人性本善”的学说。“仁义礼知”显现于家庭就是所谓的“人伦”，故孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）仁主于爱，而爱莫大于爱亲，仁爱之心出于人的本性，而事亲的孝行，即出于仁爱之心。 孟子“言必称尧舜”，舜是传说中的大孝子，他对舜的孝行的称颂胜于对舜的治绩的称颂。据《孟子》记载： 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃父而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》） 舜之父瞽瞍在传说中是一个不好的父亲，他曾纵容舜之弟象百般刁难和陷害舜，而舜乃至孝，在这样一种关系中，瞽瞍杀了人改怎么办呢？孟子弟子桃应提出的这个问题很尖锐，但是孟子的回答也非常明确：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃父而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”从这里我们就可以看出，孟子和孔子一样，都把父子之爱这样一种生活情感放在首要地位，并以之为基础来建构自己的孝道思想。值得注意的是，舜在这里并没有否定“法”的合理性，否则他也不会“窃父而逃”。事实上，在孟子看来，人首先是情感的存在者，情感、尤其是父子之爱应该是先行的，父子之爱乃是人的生命存在的“源头活水”。 从以上的分析可以看出，孔孟都是在爱亲这一本源的生活情感的基础上建构孝道的。也正因为如此，他们所建构的孝道是鲜活的，是有本有源的，而这也是我们当下重建孝道应该遵循的路径。 二、孝道的形而上学基础 孝原是本源性的、自然而然的爱亲情感的显现，但是，经过轴心期的观念大转型以后，儒家形而上学建构起来了，便开始为“孝”提供一种形而上学的解释。例如《孝经》便将“孝”看作是“天经、地义、民行”，那么，孝道的形而上学基础是什么呢？ 孔子率先为孝道的合理性找到“仁性”根基。自从周公制礼作乐，孝道成为礼乐文化的重要内容，但春秋战国礼坏乐崩之后，宗法制度的血缘亲亲之情已经逐渐丧失，传统礼制的内在精神已经失落，孝道日益走向式微。同姓的各诸侯国之间为了争夺土地和权力展开激烈的争斗，在这种情况下，试图通过重建宗法社会的亲和力去正世道人心，实为难能之事，于是孔子转向人人所共有的人心之“仁”，以建立礼乐的内在精神，从而为孝道的合理性找到了人性的根基。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）他认为仁爱之心人人有之，而人子爱敬父母是人心之仁的显现，故人人皆能爱敬其父母。孔子“仁”这一核心观念的提出，就从人性的高度为传统孝道奠定了形上基础。 此后孟子以“人性善”来解释“仁”，进一步巩固了儒家孝道思想的人性根基。孔子以“爱”释“仁”，而爱莫大于爱亲，正如孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），此乃人性自然的理序，是天经地义的，倘不能亲亲，必不能仁民、爱物。一切爱的显现都当以亲亲为“本”，否则，“爱”便只是一个抽象的概念而无安顿处。事实上，亲亲、仁民、爱物皆是仁爱之心的显现，程子曰：“统而言之，则皆仁；分而言之，则有序。”（《孟子集注·尽心上》[12]）此亲疏之等乃人性本然，天理合当如此，而非人为的差别。 对此，《孝经》也作了阐释：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）不仅如此，《孝经》在孔孟思想的基础上，完成了儒家关于“孝”观念的形上建构，为孝道的合理性找到了天道的根基。《孝经》曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。”“父子之道，天性也。”（《孝经·圣治章》）此表明“孝”乃出于天性，天地万物受天地之气以生，故皆有天性。人禀天地之灵气最多，其不同于禽兽者在于人有仁心仁性。父子之间自然流露出来的爱敬之情就是“孝”，它既是人性，也是天性。“孝”虽然有其人性根基，但也取法于“天地之道”，故《孝经》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之义，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”（《孝经·三才章》）孝道乃圣人明察天地之象，通神明之德，类万物之情，合天、地、人三才一贯之道，而定民行之则。由此可见，《孝经》将“孝”提升到了天道的高度，而天道在传统儒家形而上学的思想中就是那个作为唯一绝对的存在者的形上本体。 至此，孝道获得了人性本体的地位。“孝”作为形上之本体，为一切伦理道德规范奠基，套用《论语》的一句话就是：人而不孝，如礼何；人而不孝，如乐何。总的来说，儒家孝道思想的形上基础，是天道与人性的统合，不仅内通人性，而且上通天道，这就是儒家孝道思想的形上基础。 三、孝道的道德规范建构 在本源情境下，“孝”作为爱亲情感的显现，是自己如此的，正如阳明在《传习录》中指出的：“见父自然知孝。”在这时，父与子作为主体性的存在者还没有被给出，即父与子都没有被对象化地进行打量。但是，本源情境总是被不断地“打破”[13]，比如某一天父亲生病了，此时，我们不得不对父亲进行对象化的打量，为父亲请大夫，抓药等等。这样，父与子作为主体性的存在者就到场了，孝亲的本源情感当下显现为一种形下层级的、作为主体行为的“孝”—— 孝行，从而我们的运思就从本源层级转入形下的孝道的道德规范建构。 从形上之“性”的观念来看，孝行可被理解为人性本体的体现；然而从本源之“情”的观念来看，孝行其实是孝之“情”—— 爱亲情感的“行而宜之之谓义”。根据孟子“仁—义—礼—知”的架构，“义”先行于“礼”，“义”是为“礼”奠基的。这里“义”有二义：一是缘情，亦即渊源于孝之情，这是“正义”原则；二是遂生，亦即顺遂于当下具体的社会生活方式，即“顺天应人”，这是“时宜”原则。而这两者其实都同样渊源于生活本身。其中，由仁而义的“正义”原则是不变的，任何关于“孝”的规范建构都必须立足于此，以此为根据。但是，我们也不能忽略儒家所提出的“时宜”原则：礼有损益。因此，不同的时代、不同的生活方式之下的“孝”的具体规范是不同的。但是必须注意，“正义”原则是不变的，离开“正义”原则去对传统的“礼”进行“损益”，那是相当危险的，这会使我们失去人之为人的那点“几希”。因此，我们在建构当下的“孝”的具体规范时，必须立足于“正义”原则和“时宜”原则，去建构“孝”之礼。 儒家孝道的规范建构，在当代社会中仍然有其积极意义。 比如儒家提出的关于“养亲”的思想。人子奉养父母乃基本的孝行，如果弃父母之养于不顾，就是最大的不孝。孟子曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）此五不孝中，有三种行为乃是因为不顾父母之养而被列为不孝的，故奉养父母乃孝行之始。《孝经》曰：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”（《孝经·庶人章》）人子当奉养父母，这是孝亲最基本的要求。 同时，孟子还提出“养志”。所谓“养志”者，善体父母之心意也。孟子非常赞赏曾子事亲能做到“养志”的孝行，其曰：“曾子养曾晳，必有酒肉，将彻，必请所与，问有余，必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻，不请所与，问有余，曰‘亡矣’，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。”“事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》）曾子能体贴亲意、顺承亲意，故在孔门七十二贤中以“孝”著称。人子事亲，当如曾子那样不仅做到养亲之“口体”，而且还要养亲之“志”。 此外，儒家认为人子不仅要养亲，而且更要尊亲，爱亲。《论语》特别强调孝行之主要精神在于对父母的爱和敬。“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）人子当对父母有出自爱心的关怀，在事亲时，更应作到和颜悦色，《论语》载：“子夏问孝，子曰：‘有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎。’”（《论语·为政》）此表明事亲须有深爱，方可为孝，并且在事亲时更要做到“敬”，否则与养禽兽无异。所以孔子在回答子游问孝时说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎。”（《论语·为政》）此正是强调事亲时敬亲的重要。孟子继承孔子的思想，认为尊敬父母乃人子尽孝之最大德行，其曰：“孝子之至，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）人子对于父母，当能爱之、敬之、尊之，即应把爱敬永怀在心，“食而弗爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》） 总的来说，儒家所讲的孝行，大致可用《礼记》中的这一句话来概括，“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者仁此也，义者宜此也，信者信此也，强者强此也，乐自顺此生，刑自反此作。”（《礼记·祭义》[14]）这是当下重建孝道应该吸收的。人子当体父母之深恩，将本源的爱敬情感“扩充”于事亲中，真正做到养亲、敬亲、悦亲、礼亲、安亲，以尽人子应尽的孝行。 但是，我们必须注意，根据“礼有损益”的“时宜”原则，古代规定的那一套关于“孝礼”的繁文缛节在当下的生活方式下是应该“损”去的，而对父母的“爱敬”之心是应该“益”的。我们当下要重建“孝”之礼，必须立足于本源的血缘亲亲之情和当下的生活领悟。我们只有不断地回到本源层级来建构当下的“孝”之礼，才能重新使孝道鲜活起来；同时也只有不断地回到当下的生活领悟来建构“孝”之礼，才能使之具有“时宜性”以应对当下的现实生活。举个简单的例子，如果我们现在还谈“以孝治天下”，那么就显得不合“时宜”了，并且也根本不能应对当下的现实生活。“以孝治天下”在古代宗法社会是合乎“时宜”的，因为当时的生存方式是“天下一家”，各个诸侯国都是由同姓的诸侯王控制的，天子只要能利用血缘亲亲之情这条纽带管理好家族成员，就能有效的治理天下，这就是《大学》所说的“齐家”→“治国”→“平天下”得以可能的条件。但是，随着宗法社会的解体，“以孝治天下”就失去了可能性。因此，“孝”之礼应该随着生存方式的改变而有所“损益”。 至于我们今天所要建构的“孝”之礼到底应该是怎样的一种具体规范，这不是本文所能讨论的，因为这是一个相当庞大的体系，其涉及现实生活的各个方面。本文只是意在通过《论语》、《孟子》、《孝经》的解读来说明：我们在建构当下的“孝”之礼时，必须从传统的形上、形下层级回溯到本源层级，立足于本源情感和当下的生存领悟，来重建合乎当下生存方式的关于孝道的形上、形下建构，这是当下的儒学复兴所应该做的工作。我们必须回归生活本身，回到生活情感本身来领悟儒家“孝”的观念：在本源情境中，“孝”与任何道德无涉，它仅仅是一种本然的爱亲情感；唯其如此，“孝”作为一种本源的爱亲情感，才是超越时空、超越历史的，即与具体的社会生活方式无关。也正因为如此，这样的本源的爱亲情感才可以在任何一种社会生活方式当中显现出来。吾人生来就知道爱亲，吾人天生就是孝者，吾人所需做的就是在生活中使这种本源的爱亲情感不断地涌流出来。 原载《北京青年政治学院学报》2007年第4期 [1] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005，第23页。 [2] 吴虞：《说孝》，转引自《中国现代思想史资料简编》第一卷，浙江人民出版社，1982，第369页。 [3]《说文解字》（许慎撰；徐铉校定），北京：中华书局，1963年，第173页。 [4]《十三经注疏·尔雅注疏》，北京：中华书局，1980年，第2591页。 [5] 王先谦：《释名疏证补》，上海：上海古籍出版社，1984年，第171页。 [6]《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局，1980年，第459页。 [7] 黄玉顺：《爱与思—生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第57页。 [8]《传习录》，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992，第7页。 [9]《十三经注疏·孝经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2553页，以下只注篇名。 [10]《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局，1980年，第2458页，以下只注篇名。 [11]《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局，1980年，第2691页，以下只注篇名。 [12] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第363页。 [13] 这里我是借用黄玉顺教授的说法，详见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006，第82页。 [14]《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1598页。 (责任编辑：admin) |
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