儒教作为“国民宗教”的向度考察 / 任文利
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:27 中国儒学网 佚名 参加讨论
儒教作为“国民宗教”的向度考察 任文利 儒家宗教性问题，自以西方话语“religion”翻译为“宗教”始，就是一个非常有争议的问题。晚近以来，任继愈先生提出儒家宗教说，李申先生继其后，此说引起儒学研究者的激烈批判。近年以来，大陆儒家再兴，与儒学研究者的争论不同，以蒋庆、陈明为代表的大陆儒家颇注目于儒家的宗教性维度。蒋先生力主儒教“国家宗教”说，陈明先生则持儒教“公民宗教”论。有鉴于此，近日，姚中秋先生从大陆儒家内部，对此趋势提出批判。他说：“就历史事实而言,儒家从来不是宗教；就现实的发展方向而言，儒家也不应当成为宗教”，并道出自己的焦虑，“儒教说已构成儒家复兴之障碍”。[1]?由此给出结论，儒教是“文教”，儒家与宗教之格局为“一个文教，多种宗教”[2]，历史上如此，儒家未来发展方向也是如此。姚先生的说法很快遭到儒门内部的反拨，韩星先生近日撰文提出商榷。其焦点集中于“从礼乐文化中的祭祀传统”，来说明与“内在超越”相并行，儒家尚有以祭礼为代表的“外在超越”的宗教性维度。[3]? 以上所述，乃近日儒教问题争论再起的一个概况。“儒教”问题是笔者一直关注的问题，数年前曾撰《回溯历史，重建儒教》一文。[4]?在此文中，笔者指出，儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教，并从国家宗教、民间宗教、士人宗教三种形态考察了儒教的传统形态。严格说来，当时焦点唯集中于“国家宗教”“士人宗教”之上，而未及于“民间宗教”。本文所论“国民宗教”，乃是基于此的再思考。 一、“国民宗教”界定 笔者所论“国民宗教”，是指一个国家在漫长的历史沿革中，于国人中长期存在的，具有普遍性的宗教信仰。它首先是一个基于经验现象的描述性概念。如美国的“国民宗教”是基督教（自最宽泛的意义言），伊朗的“国民宗教”是伊斯兰教。同时，“国民宗教”又不以国别、地域为限。如基督教既是美国的“国民宗教”，也是英国的“国民宗教”。伊斯兰教作为“国民宗教”同样不局限于伊朗，在伊斯兰世界普遍存在。儒教作为“国民宗教”同样不拘泥于中国，韩国、越南等儒家文化圈，儒教同样曾经作为“国民宗教”而存在。 “国民宗教”不同于“国家宗教”，“国家宗教”具有较严格的政治、法律意义上的界定。具有“国民宗教”的国家，其“国民宗教”并不一定通过立法形式，或通过政治组织形式，被规定为、或体现为“国家宗教”。在英国，“国家宗教”是被明确界定的。在伊朗，伊斯兰教作为“国家宗教”不仅体现于立法中，而且体现在政治组织形式中。在美国，作为“国民宗教”的基督教则并不以前两者之形态，呈现为“国家宗教”。但是，这并不意味着基督教作为“国民宗教”在美国政治生活中不发挥作用。最为显性的表现，莫过于美国总统就职仪式中手按《圣经》进行宣誓。这一点，在不以基督教为“国民宗教”的国家，根本不可能发生。至于深层次的作用，则具于托克维尔在《论美国的民主》中细致入微的观察。而贝拉的“公民宗教”说，镜鉴于宗教世界的神圣价值，表说公民社会。而他所论说的美国的“公民宗教”，也是奠基于基督教的价值基础之上的。 贝拉的“公民宗教”（civil religion），亦有译为“国民宗教”者。笔者所论“国民宗教”，并非在civil religion上使用的。因civil religion虽借用了“宗教”的表述，但所指并非宗教。大陆儒家陈明借用“公民宗教”言说“儒教”，他的观点其实已经在发生变化。最初借用此一概念时，他认为“儒教”就是贝拉所言一种现成的“公民宗教”。他认为：“如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。”[5]?如我们所言，贝拉的“公民宗教”虽然并非直接指称宗教，但它在现实中又总是奠基于某种具体宗教之上。当陈明说“儒教”就是“公民宗教”时，儒教则是不依傍于任何具体宗教的“公民宗教”。为解决这一理论困境，或者说现实困境，陈明转向作为宗教的儒教的重建，希望以此为未来的“公民宗教”奠定基础。其实，当陈明将问题的焦点转向儒教重建时，他已放弃了先前以“儒教”为“公民宗教”的论断。“公民宗教”只是“儒教”的“功能描述”，而不再作为一个“实体指称”了。[6] 如果仍以“公民宗教”作为一个“实体指称”的话，目下大陆儒家中以姚中秋所论“文教”，其实质性内容与“公民宗教”或最为接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”对译civil religion未必不可取，干春松先生对此就有所关注。[7]?姚中秋之所以不取“公民宗教”说，或出于他对基于宗教维度考察政治的方法论上的不认可。干春松之所以强调从“文明”的角度来凸显儒教，是因为“公民宗教”的语汇使用，会使其“被理解为必须与公民社会相关联的‘政治性宗教’”。应该说，晚近以来儒家对儒教问题的关切，自康南海始，至蒋庆、陈明，均出于探寻政治出路这一前提性考量。这一点，或许背离了宗教首先在于个体生命、价值安立这一核心内涵。笔者使用“国民宗教”一词，也在于首先剥离“国家”“公民”等附着于宗教之上过多的政治意味。 在《回溯历史，重建儒教》一文中，笔者曾提出“民间宗教”的层面。然重新思考此一问题，以“民间宗教”指称“儒教”，并不适恰，故以“国民宗教”加以代替。“民间宗教”在今日宗教学界有特定的用法，一般是指针对传统主流宗教（儒教、佛教与道教）的次生宗教，用于指称“儒教”首先在语汇使用上并不合适。同时，“民间宗教”自形态而言，表现为多，“国民宗教”则呈现为一。陈明于“儒教”重建中，所论具有借鉴性经验的三一教、一贯道等形态，都属于“民间宗教”的范畴。笔者以为，视之为“儒教”之次生宗教则可，[8]?视之为具有“国民宗教”性质的“儒教”的典型则不可。 二、“儒教”界定 严格而言，“儒教”与“儒家”，概念不尽相同。蒋庆先生指出，“儒家是一个学派”，儒教则是“一个具有独特文化自性的自足的文明体”。就两者关系而言，“儒学是儒教的教义系统与思想体系”，“儒学与儒教的关系相当于基督教神学教义系统与基督教的关系”。就历史沿革而言，“儒教的历史长于儒家，夏、商、周‘三代’即有儒教”，并进一步将儒教历史上推于伏羲画卦开创中国文明的时代。[9]? 从语词的使用上而言，“儒教”与“儒家”也不尽相同。比较有意思的是，从语汇使用上看，“儒家”反而早于“儒教”。如所周知，“儒教”一词虽然在《史记》中就已出现，所谓“鲁国皆以儒教”[10]。“以儒教”，“儒教”显然不是作为定名使用的。“儒教”作为定名的普遍使用，在佛教传入中国以后，与之相伴的则为“三教”之名。如《晋书·宣帝纪》谓晋宣帝“伏膺儒教”，《魏书·崔浩传》记录天师寇谦之对崔浩语云：“当兼修儒教，辅助太平真君”。释道安云：“然三教虽殊，劝善义一。”[11]《周书·武帝纪》载：“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后。” 使用“儒教”一词与佛教、道教并称，无论是佛教中人、道教中人，还是儒教中人，他们在使用此一词汇时，无疑视其为一类的。这就像“儒家”在诸子百家时代，与“墨家”“道家”“法家”等并称为“百家”，视其为一类。“儒教”之不同于“儒家”，犹“道教”之不同于“道家”。佛教的传入，促成了道教的产生。道教就其产生根源而言，本于原有之道家，整合民间宗教，引入佛教义理乃至组织形式，由此而形成了与早期道家判然为别的“道教”。儒教则并没有因佛教刺激而发生如许变迁，“儒教”亦未曾与“儒家”如此判然为别。换言之，“儒教”语汇的使用，用于指称中国本土所固有的，与佛教相与为类之“教”。也就是说，我们不能从“儒教”词汇使用的早晚，来断定“儒教”出现的早晚。但儒教与佛教用语的相伴使用，有助于我们理解儒教作为与佛教相类的宗教传统。 那么，儒教的具体所指究竟是什么呢？我们不妨从反对视儒教为宗教的论者的观点入手，解决此一问题。如牟钟鉴先生就认为，在儒家之外，存在着一个“宗法性传统宗教”，此宗教形成于夏商周三代，至周而臻于成熟。他说： 周代在农业文明的基础上建立起成熟的宗法制，宗教与政权、族权相结合，形成一套宗教的礼仪——郊社宗庙制度。周代宗教有两大新特点：一是宗教活动典制化，二是将天命与德政联系起来。[12]? 在牟钟鉴的叙事中，这个“宗法性传统宗教”与春秋时兴起的作为“人文主义思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生视儒家为“文教”，也指出以“天道信仰”为核心的“公共宗教系统”，“远在儒家之前，它就已存在”[13]，而反对将其直接归为“儒教”系统。其“文教”说，则立足于孔子。 这就是说，他们虽然都反对视儒家为宗教，但都承认，在儒家之外，区别于佛教、道教，中国还有一个源远流长的原生型宗教。我们知道，牟、姚所指称的“宗法性传统宗教”“公共宗教系统”，源于三代乃至其前，但并未终止于其后。它形塑了中国人的宗教信仰，直至今日。其核心要义，概而言之，则为今人所习言的“敬天法祖”。其特征如此显见，乃至有学者径称其为“天祖教”。[14]“天祖教”之名不经，鉴于其与儒家的密切关联，乃至自孔子所开儒家承载了此宗教信仰的价值核心，笔者以为，除用传统固有的“儒教”之名指称之，别无它途。同时，基于这种信仰于国人而言的历时性、普遍性，我们将此“儒教”视为吾国之“国民宗教”。 此“国民宗教”产生于儒家，乃至于儒之名目出现之前，不足以构成我们称之为“儒教”的障碍。这就像，儒家经典“五经”之大部，儒家圣王“尧舜禹汤文武周公”，皆存在于儒之名目出现之前，并不妨碍我们将之视为儒家之经典、儒家之圣王。当然，在儒家产生之前、之后，“儒教”的价值基础、义理内涵并不相同。儒家产生之前，它作为一种自发的宗教发挥其相应的功能。儒家产生之后，其价值基础、义理内涵则为儒家重新界定。以此而言，更见称之为“儒教”的有效性。 三、儒教“神”学 儒家、儒教是否为宗教之所以在今天仍然是一个有争议的问题，原因即在于，作为宗教信仰的“神灵”系统，于儒家、儒教义理而言，不一定居于核心位置。换言之，儒家、儒教的最高价值，并不是通过“神”来体现或承载的。笔者于《回溯历史，重建儒教》中说： 不碍于天地大化之间，或有所谓“神”者在。此“神”则如今语之所谓“神灵”“鬼神”，其意主于“灵异”，但它有没有神圣性，或其神圣性是如何体现的，则并不在于此。[15]? 所强调的正是这一点。“神圣性”“神圣价值”虽为现代语汇，但在古典话语中亦有同指，即孟子所言“美大圣神”，“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，“神”是立基于“圣”之上的。儒家、儒教的神圣价值不以“神”为承载，所以也没有一套如道教、佛教与基督教一样发达的“神学”，但我们不妨从这一角度来考察儒家、儒教。 儒家之“神”的谱系载于祀典，概而言之，可以从“天人”两个维度加以考量，此时，“天”涵盖了“地”。亦可从“天地人”三个维度加以考察，所谓“天神、地祇、人鬼”，针对天地人而言，有如此不同的称谓，合而言之，统称为“神”。祭祀的对象就是“神”，故祭祀环节中，均有“降神”“迎神”“送神”。祭祀所设木主，亦被称为“神主”。姚中秋先生以祭礼为“公共祭祀”，“公共宗教”，而否认其作为个人宗教的向度。“公共”，确实是一个观察维度，但以此而否认彼，则不必。如于儒教祭祀而言，最为普遍的是祖先祭祀，同时也最能体现儒教作为个人宗教的向度，儒教“神”学之独特特征于此亦最为显见，我们不妨从此入手。 以祖先祭祀而论，我们祭祀祖先，诚然是在祭“神”。但我们并不是因为他是“神”而祭祀，乃因其为我们的祖先而祭祀。“神”，只是祖先死后的一种存在状态。这种存在状态究竟如何，在儒家、儒教看来，不必深究，也无法深究。鉴于祖先与我们血脉相连，儒家相信，通过祭祀仪式，乃至祭祀者的诚敬，人与“神”，是可能有所感格的。所谓“祭如在，祭神如神在”，所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”，所言无非此意。祭祀者与所祭对象，只有曾于世俗世界中发生密切关联，祭祀方可能是有效的，所以说“非其鬼而祭之，谄也。”祖先崇拜，体现了儒家对于个体人的宗教情感的安顿，其中，也蕴含了儒家的生死观、不朽观。 人必然会死的，但是，他的生命可以通过子孙后代的存在，以某种方式在现实世界得以延续，这是一种不朽。“不孝有三，无后为大”，蕴含着这一层意思在。同时，逝者之神明、灵魂、魂魄回归天地大化之间，通过子孙的祭祀，亦可得到有效安顿，这是另一重“不朽”。“无后”，则意味着“绝祀”，在国人看来，这是最大的不幸。对于无子以为继者，会通过收养同宗子弟以为子嗣，使其“香火”得以延续。如其人已逝，他人有义务为其立嗣，以承祭祀。对于那些因意外灾害死亡，尸骸无人收葬，因而成为“孤魂野鬼”者，他者也有义务将其收葬，以安顿其魂魄。古代社会的民间慈善，此为一大端。在明代，更通过国家制度，将“厉坛”规定为乡里所必设者。作为民间节日的鬼节，七月十五，在比较普遍的地方民俗中，正是为安顿“孤魂野鬼”所设。而明代厉坛祭祀，七月十五亦为举行之日。 在国人看来，或存于霄壤之间的逝者的“神明”“灵魂”不可能永不消散，随着它与此世的关联逐渐淡薄，其灵魂或即销铄于大化流行之中。体现在祖先祭祀中，几世之后，也可能就亲近而绝了。除了那些对于家族、宗族有特殊意义的祖先，如始祖、始迁祖，乃至于对家族有特殊贡献者。家谱、族谱的设置，有弥补此一缺憾的意味，故于国人而言，死后不能入家谱、族谱，是因其罪愆所遭致的莫大的惩罚。家谱、族谱，就是一个家族的历史，和地方志、正史一样，共同构建着国人的另一重不朽。在宗教领域，它们则分别对应于宗祠、地方祀典与国家祀典。 祖先崇拜，这种私人性的宗教，亦有其公共性，其公共性限于家庭、家族、宗族这样一个有限范围内。祖先，是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神灵系统中，最为普遍的一种，它涵盖了所有人，亦因此而成为儒教信仰最为基础、最为核心的部分。同时，其公共性也最窄，局限于家庭、家族、宗族内部。“人鬼”，当然不局限于此。如富有儒教特色的乡贤、忠良、节孝、名宦祠祀，乃至于具有特殊意义的文庙祭祀，各视其与此世之不同地域、不同人群发生的关联，体现着不同的公共性。于相应之祀典者而言，各以其德、功、言享祀于不同的群体，获致了除祖先这一身份而外更大的不朽。也因此，他的“神位”在其宗祠中也往往居于不迁之位。国人修家谱、族谱之时，也经常会将家族、宗族乃至于姓氏渊源追溯于如此诸般的祖先。 于“人鬼”而言如此，于“天神、地祇”而言，莫不如此。儒家经典《礼记·祭法》如此概括纳入儒教“祀典”的原则： 夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。[16]? 这就是我们前面所提到的，儒教的“神圣性”不体现于“神”本身，“神”只是一种或然的存在方式、存在状态。从祖先崇拜中我们可以看到，每个人死了，都可以成为“神”。就这一点而言，“神”本身没有善恶的意味，亦与神圣价值无关。天、地、人之间的“神”皆如此，列入公共祭典，享祀于民，在于其“皆有功烈于民”[17]。同时，儒家也不去造“神”，只是提供纳入祀典的原则。“有功烈于民”，某地，某一群体，祭祀什么“神”，完全取决于此地、此一群体的自我抉择。当然，此一抉择须不悖于儒家经典所界定的祀典原则，否则，即可能流入“淫祀”。同时，儒家对于祭祀礼仪亦有所规定，以严格“人”与“神”之界分。更为重要的，则为儒家对于祭祀者的宗教情感的落实、祭祀功能之界定，要而言之，《礼记》所言“报本反始”“反古复始”可以尽之。 《礼记·郊特牲》言及社祭时说： 社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。……唯社，丘乘供粢盛，所以报本反始也。[18]? “社”与五祀“中霤”，所体现的是“地”之“神道”，“地”承载了人与万物，人们通过“社”与“中霤”祭祀，以“报”地之“本”。言及郊祭时又说： 万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。[19]? 这就是我们今日所常言的“敬天法祖”，此处则于“郊祭”中体现之，而称为“大报本反始”。《礼记•祭义》言及宗庙祭祀时如此说： 君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。[20]? 《论语》中曾子所言“慎终追远”，具有同样的意味。对于儒家而言，人的生命承载了太多的恩泽，祖先、圣贤、天地、日月、山川，莫不是我们生命的成就者。她们共同构成了人之所以为人之“本”，之“始”，理应在人们的祭祀仪节中，获致其应有的尊崇。“报本反始”“反古复始”，就是儒教于祭祀仪节之中，所体现的最为神圣的宗教情感，“诚”“敬”等宗教情感均从此生发。此中亦有所谓“福报”问题，《礼记·祭统》云： 贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。……是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为，此孝子之心也。[21]? “不求其为”，即不为求“福”而祭祀。当然，如《祭统》所言，这只是“贤者”之祭。以一般人而言，无论是祖先祭祀，或是其他祭祀，在“报本反始”的同时，祈求获福，也是一种很正常的心态，儒家并不反对。《礼记·郊特牲》即道出了国人祭祀的三种情态：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”[22]“由辟”指“弭灾”而言，与“祈”一样，可归入“祈福”之类。三者之间，如报本反始、反古复始所体现的，“报”“报本”是最为根本的。祈福、禳灾，亦有其正当性。 就“儒教”“神”学来看，“神”并不居于儒教所关切的中心。或者，换言之，儒家、儒教价值的“神圣性”维度，并不通过“神”而加以彰显。这是儒教区别于其他宗教的独特特色，但我们不能因此而否认儒教作为“宗教”之实存。 四、儒家与儒教 上一节，我们阐释儒教“神学”的时候，多用到“儒家”之称谓，此“儒家”就是指孔子所开创者。而我们说明儒教神学、儒教教义多所征引的《礼记》，也正出于七十子后学之手。前面我们提到，“儒教”作为实存，追根溯源，早于“儒家”。但是，这里需要强调的是，“儒家”产生之前、之后，“儒教”存在的形态并不相同。 追根溯源，“儒教”是华夏大地先民自发形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”，不仅仅表现为“神”之多，在儒家产生之前，此“多”亦体现为不同地域、不同族群的人们，所信仰的“神”之不同，且彼此不相关、不相及，呈现为分散、杂乱的状态。祖先崇拜，则为此杂多之中的普遍存在。 孔子所处的时代，是一个“礼坏乐崩”的时代，“礼坏乐崩”，是与此宗教的瓦解相伴而生的。孔子与儒家面临的一个重要课题，就是重建“礼乐”。重建“礼乐”，并非再造一套“礼乐”制度，而是在古典的、残破的礼乐仪节之中，斟酌损益，倾注儒家的义理价值，这就是孔子的“述而不作”。在私人宗教领域，祖先崇拜得以凸显。在公共宗教领域，通过对于纳入祀典的原则界定，礼节仪轨背后的价值彰显，乃至对于“天道”观念的义理阐释，“神”虽然仍呈现为“多”，仍体现为地域、族群之“异”，但“天神、地祇、人鬼”，统之有元，会之有宗，有条而不紊。“神人”之际，“报本反始”“反古复始”的意义界定，更使此种宗教不再流于一种“迷”信。 换言之，孔子之前，华夏天下如“封建”制度所体现的，其宗教信仰处于一种杂乱、分散的“多”的状态。此时，我们如以“儒教”指称之的话，此儒教的表现形态则为发散性的“民间宗教”状态。“礼崩乐坏”，旧有的秩序崩解，也为新的秩序的产生创造了条件。孔子应运而生，通过礼乐重建，“儒教”亦呈现为具有统一性的“国民宗教”的形态。今文经学家所言，孔子创制立法，托古改制，表现于宗教层面，则是如此。这是自文明形态而言的华夏天下的“大一统”，先于秦以后形成的“大一统”的政治格局，今文经学家言孔子为后世立法，立百王之法、万世之法，也可以自此维度理解。 至汉代，经过董仲舒等诸大儒的努力，儒学成为王官学。自宗教维度而言，则表现为儒家对于纳入国家祀典的公共祭祀的重新厘定，儒教同时以“国家宗教”的方式而存在。儒生进入政治世界，通过对国家礼仪制度的厘定，对于祭祀仪节的规定，也促成了统一的“国民宗教”的进一步成熟。而汉家所谓“以孝治天下”，正是对于吾民普遍具有的祖先崇拜这一维度的进一步彰显。最为汉儒所推崇的《孝经》，在我们今天看来，于“孝”之中承载了很多它本身所难以完全负荷的价值，使“孝”具有了很强烈的宗教意味。汉墓画像石、画像砖对于死后世界的丰富想象，体现了那个时代儒教作为“国民宗教”在民间的一种真实情态。 析论至此，我们不妨再进一步探讨“儒家”与“儒教”的关系。前面我们讲到了，就所涵盖的群体而言，儒家视儒教为窄。儒家最为严格的标准，则具于孔庙祀典。宽泛一些，则为儒学成为王官学之后，接受过儒家教育的儒生，以及由儒生而晋身的儒家士大夫阶层，他们共同构成儒家群体的主体。统合而言，我们不妨称之为儒者、儒士。 这就形成了儒教与其他宗教的另一大不同。佛教、道教与基督教，除了普通的宗教信徒而外，皆有专门的神职人员，和尚、道士与传教士。谓之“神职人员”，则他们的职责主要在于“人神”之沟通。概言之如此，各自的“神”学不同，情况亦不尽相同。如姚中秋所言，儒者并不担此职责，[23]?他也无法代替祭祀者实现“人”与“神”的沟通。 这与儒教之“神学”相关。如前所论，“非其鬼而祭之，谄也”。在儒家看来，每个人都各有其应该祭祀的“神”。“应当”与不“应当”的标准，体现于“本”“始”之中。就个体人而言，各有其所“本”、所“始”，因“报本反始”而祭祀，由本始所体现的“神”“人”的息息相关性，使得在祭祀之中，“神”与“人”能够实现“感格”。这一点，是别人所无法取代的。换言之，儒教也不需要作为沟通“神”“人”中介的神职人员。 另一方面，“儒家”与“儒教”，就其所涉内容之方方面面而言，“儒家”所涵容的远为宽广。在我们的叙述中，“儒教”只是自“宗教”的维度而立言，宗教的维度只是儒家所关心的向度之一，也并不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形态，确实于儒家之存在形态而言，更为典型。或者换言之，“文教”涵盖了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教维度而言，如前所论，儒家也没有将关注焦点集中于“神”本身，而是神人之际。“六合之外，圣人存而不论”，即指此而言。 神人之际的现实表现，就是“礼乐”，因此儒教又被称为“礼教”。自“礼教”而言，她突出了儒教作为宗教存在同时的另一个向度，所谓“教化”，礼乐教化。以“礼”而言，除了日常礼节而外，“冠婚丧祭”，多体现了儒家的宗教向度，与安顿人们的宗教情感息息相关。儒家的教化，由“礼”所体现的，则为通过相关仪轨的制定，寓教化于宗教，这是“神道设教”的一个重要内涵，也是由儒家“神”学所决定的。康南海张主“孔教”之时，希望在国家机构中设立“教部”以总领“国教”时，会说“礼部实教部也”。[24]?并非无因而至。我们今日重建礼乐，同样不能忽视冠、婚、丧、祭之礼的宗教内涵。 五、儒教与其他宗教 姚中秋在“一个文教，多种宗教”的格局下如此言说中国宗教传统： 放眼历史、现实，在儒家文教体系之外，中国始终存在着丰富的宗教传统。比如，在孔子始创儒家之前，华夏族群就已有源远流长的多元神灵崇拜体系，比如祖先崇拜、各种各样的神灵崇拜。这些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明确的神灵，确定的祭祀仪式。这些宗教中的很多延续至今。 此即我们前面讲到的，孔子之前，发散性的儒教存在状态。姚中秋又说： 儒生之外的普通中国民众普遍崇拜一种甚至多种神灵，并成为某种系统的宗教之信徒。特别值得注意的就是，在中国，一个人可以同时信奉多个宗教：中国人通常信奉祖先崇拜，而同时，他信奉本地的一些神灵，又完全可以是佛教徒。这些信仰、宗教之间并不会在信奉者心灵中引起紧张或冲突，也并不为信仰、宗教所禁止。 更为重要的事实是，儒生也普遍崇奉多种民间神灵，同时信奉社会上流行的宗教。 这是孔子开创儒家之后，国人之宗教信仰状态描述。用我们的话语来说，则中国人普遍信仰儒教，也并不完全排斥佛教、道教的“神”，这是由儒家“神”学所决定的。自祀典原则而言，儒教的“神”的系统是开放性的，因时、因地、乃至因人而异。既开放于本土的“神”，也有可能纳入其他宗教的“神”。而儒教对于“神”本身世界的甚少关注，也为其他宗教的介入留有较大余地。 姚中秋指出，这种宗教现象在儒生中同样存在。在我们看来，同样作为儒教信奉者，儒生信仰其他宗教的现象确实存在，但不具有普遍性。而且，这种现象的出现，往往在儒家的衰落期。两汉、宋明，是孔子之后的儒家发展的两个高峰期。魏晋至五代直至宋初、清以后，是儒家发展的衰落期。相对而言，这两个时段（特别是魏晋至宋初），儒者流入异端的信仰更为普遍，所谓“儒门淡薄，收拾不住”。正是有此刺激，宋儒应对佛教的挑战，重塑了儒家的“天道性命”之学，也重塑了包括宗祠在内的“家礼”仪轨，以在平民化社会中重新安顿人们的宗教情感。至于自明末兴起的“三教合流”趋势，是另一种宗教现象，与此略有不同，此不赘。 对于普通民众而言，虽崇祀如佛、道二教的“神”，但他的生命形态就根本上而言，仍可能是儒教形态的。如民间丧礼之中，多会请和尚、道士作法事，意在超度、安顿亡灵，因为它与儒教本有的魂魄观念并不相冲突。表面上看，这里的确有一些实用主义的味道，假彼之仪轨，安顿逝者之亡灵，所谓“临时抱佛脚”。但不能由此即得出国人的宗教观就是实用主义宗教观的结论。因为对于丧礼来说，“慎终”始终是更根本的，儒教仪节与此相伴而生。其他宗教仪轨如无悖于此，不妨姑妄听之。当然，这一点同样会遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家仪轨的“家礼”“家规”与“家范”中，对此则有严格的禁止。 三教之中，佛教为外来宗教，为融入国人之宗教生活中，其自身也在不断调适。如此，则产生了中国化的佛教。比较典型的形态如早先的禅宗，后起的人间佛教。明末以来，“三教合流”的现象，正是在此基础上出现的。由此，基于儒道佛三教而产生了一些次生的、新兴的民间宗教，如三一教、一贯道等，延续至今。 三教而外，基督教进入中国甚早，但它在中国开始立足则晚在清王朝的崩溃，儒教秩序解体之后。这种现象显然不能简单归因于王朝的打压，士大夫的排挤。有的学者指出，在中国之所以能出现儒、释、道三教在有所摩荡的情况下和谐共处，是因为它们都属于多神教。基督教则是一神教，具有排他性，故而难以融入传统社会的宗教生活。这是真实的，同时也只是一个现象的描述。究其实质而言，如我们前面强调的，儒家的神圣价值、最高价值并不奠基于“神”性之上。这一点，佛教亦相类。“佛性”非“神性”，且基于人性，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不将自身的最高价值、神圣价值、核心价值奠基于“神性”，方有对话、融合的可能。基督教在儒教秩序崩解之后，乘虚而入，至于其最终能否在中国大地落地生根，则取决于其能否再度的世俗化。至若基督教与伊斯兰世界之所谓“文明的冲突”，从宗教的层面而言，其解决之道，仍然是宗教的进一步世俗化。就此而言，儒教、佛教都已无疑走在前面。 六、儒教现状及其未来可能的发展方向 随着王朝的崩解，儒教作为国家宗教的组织形态荡然无存，中国宗教秩序也发生了极大变化。[25]?时至今日，我们还可以说儒教是国民宗教吗？对于这一点，笔者仍然保持审慎的乐观。以祖先崇拜而言，在国人之中仍以很大的比例存在着。近年以来，修祠堂、修家谱、族谱，乃至宗亲会、同姓大会的风行，无不与此相关。同时，由祖先崇拜所衍生的“家道”观念，对于国人而言无疑具有更大的普遍性。由此而进一步唤醒人们“报本反始”的宗教情感，重树国人的“不朽”观念，也许并非难事。 祖先崇拜之外，在儒教作为国家宗教时被纳入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典系统，在今天或者未来，能否发挥其宗教功能，或以怎样的方式发挥功能，这的确是一个问题。是再度进入“国家”的政治世界，还是由儒者主导，发挥其公共性的功能？此则关涉于儒家的存在形态问题，当然，也同样会牵涉到儒教、儒家义理价值的再度阐发。 这里，我想说一下蒋庆先生的实践。蒋庆在曾提出儒教的上行路线、下行路线。上行路线是他所希望达成的儒教重新成为国家宗教的目标，下行路线则是一时权宜之计。以下行路线而言，即在社会层面再兴儒教。孔圣堂与儒士社，均代表了儒教下行路线的宗教实践。 孔圣堂是基于传统文庙基础上，扩大传统文庙的公共性，使其承担儒教更多的公共性功能。组织形态如此，儒家、儒教的义理内涵必然也会出现相应的调适。如蒋先生在重塑婚礼时指出，对于儒教而言，最为神圣性的场所为文庙，以文庙作为婚礼举办场所，最具有神圣性。基于此，孔圣堂也在进行相应的婚礼尝试。而儒教传统的婚礼的神圣性，则是通过宗祠体现的。之所以作出如此变革，或亦基于城市化对于人们传统生活方式的改变。 儒士社的实践，或体现了儒教下行路线的另一种不同方案。如他们会在相应的宗教活动誓词之中，使用诸如“我信仰昊天上帝”这样的话语。“昊天上帝”，是“郊天”祀典中，用于定名“天”之“神位”的话语。如此用语，更多的是孔子之前，儒教作为原生宗教的信仰形态的延续。如蒋庆所言，他就是人格神，具有很强的位格化形态，经典之中更普遍的称呼为“上帝”。孔子之后，天道信仰凸显，位格化的“上帝”用语逐渐模糊化。于天地大化流行之间，或有其主之者，如果给他一个称谓的话，可称之为“上帝”。宋儒所言“主宰之谓帝”，指此而言。然儒家的神圣性奠基于“天”、天道”，而并非位格化的“上帝”。所以，佛教传入之后，国人以“梵天帝释”对译相应的称呼。伊斯兰教传入，即开始以“天主”对译其唯一神。后来，基督教进入中国，“天主”“上帝”成为对译其唯一神的常用话语。这一点，于儒家、儒教而言，并没有太多的障碍，即在于儒家的神圣性并不奠基于此，否则，亦不会将如此称谓轻易给予其他宗教。另一方面，对于佛教的释迦牟尼，称之为“西方圣人”，伊斯兰教的穆罕默德，也称之为圣人。对于基督教的耶稣，亦称之为“西方圣人”，其经典则冠以《圣经》，此则见儒家博大、包容之情怀。换而言之，宗教的神圣价值对话，也只可能立基于“圣”，基于“神”，则并无可说。儒士社的实践，从这一点看，与传统相较，加厚了儒教的“神道”意味。这里也牵涉到儒家、儒教的义理变革，所以蒋庆先生会批评宋儒为“妄臆天道”。近来，儒士社的实践关注点开始注目于“宗族”“宗祠”，这一点无疑更为切实。 儒教下行路线的宗教实践，是康南海、陈焕章的“孔教”“孔教会”实践的延续。以基督教为参照，希望借助于对“天”的信仰的重新定位，对于“孔子”的重新定位，由超验世界的重新界定，尝试建立一个和基督教一样的，更具“统一性”形态的儒教，以应对基督教的挑战。 与蒋庆加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的，则是姚中秋先生近日提出的儒“文教”观。自儒教的视野而言，此方案是进一步削薄儒教的“神道”意味，儒家进一步世俗化。将“神道”信仰皆归入其他宗教，儒家并不与任何具体宗教发生直接关联，与其他宗教的关系则体现为“神道设教”。由此，儒学再度进入国家政治世界之中，进入国民教育体系，发挥其相应的功能。这里，既有基于西方“政教分离”原则的考量，同时，也有对于儒教现实存在状态的妥协。 陈明先生最初以“公民宗教”为儒教之“实指”，与姚中秋今日之“文教”说最为相近。后来则以“公民宗教”为儒教的功能描述，转而关注作为实体的儒教的重建。目前，他的视野集中于作为实体性的儒教次生宗教一贯道、三一教等作为民间宗教的存在形式的考察。而他对于传统形式书院的执着，不能不说是其儒教情结的一种体现，其中，也蕴含了儒教应对城市化的挑战的考量。相对而言，陈明是温和的儒教派，韩星也可归于其中。前所论孔圣堂、儒士社的宗族建设，陈焕章的孔教会及其在香港的存在，也均有其不失于温和的一面。 以上是大陆儒家在重建儒教时的几种努力方向。本文所论“国民宗教”，是基于历史的一种现象描述。同时，基于经验所见，国人近年来向自身文明的复归，意味着儒教作为“国民宗教”的可能性基础仍然存在。而此一基础，也是儒家复兴的根源所在。至于包括组织形态等在内如何重建儒教的问题，笔者目下并无所见。就以上三种路向而言，或更倾向于温和的儒教派。同时，对于儒家而言，宗教向度远非其唯一向度。姚中秋“文教”说，基于儒家“文教”传统，展开了儒家重塑中国政治秩序、社会秩序的丰富想象，也是儒家复兴的必由之径。二者相与相成，彼此并不一定相互排斥。 【参考文献】 [1]?姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报》2013年第4期。 [2]?姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。 [3]?韩星：《以儒为主，多元整合——对秋风〈一个文教，多种宗教〉一文的商榷》，《天府新论》2014年第3期。 [4]?任文利：《回溯历史，重建儒教》，载《当代儒学》第2辑，广西师范大学出版社2012年版，第197-200页。笔者此文，以“士人宗教”为立论核心，在此前提下，论及“国家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取义非常宽泛，即蒂利希所言“终极关切”。我是基于自身对于儒家天道信仰的理解，特别是基于对宋儒所言“天道性命”的体会，从“终极关切”的角度指称其为“宗教”。我所言“士人宗教”，与港台新儒家言“人文宗教”指称有相同者。但因不认可港台新儒家以“内在超越”言“人文宗教”的双重悖论性意味，故有“士人宗教”说。今日看来，“士人宗教”“人文宗教”，都足以引发“宗教”概念的混乱，或以不用为佳。如果给儒家、儒教一个更具涵盖性的指称的话，姚中秋的“文教”说未必不是一个最为适恰的名目。当然，此“文教”涵摄“宗教”维度。至如“宗教”，不是一个单纯的概念界定问题，基于经验而言，皆指向于“神”“神道”，笔者于本文中，正是基于此而言说儒家宗教向度的。 [5]?陈明：《对话或独白：儒教之公民宗教说随札》，《原道》第14辑，北京：首都师范大学出版社2007年版，第53页。 [6]?陈明：《儒教：作为一个宗教》，《哲学分析》2012年第2期。 [7]?干春松：《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》，《哲学分析》2012年第2期。 [8]?准确地说，三一教、一贯道应该是基于儒释道三教的次生宗教。 [9]?蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，见《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社2011年版，第247-248页。 [10]?见《史记·游侠列传》。 [11]?见《二教论》，《广弘明集》卷八。 [12]?牟钟鉴：《试论儒家的宗教观》，《齐鲁学刊》1993年第4期。 [13]?姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报》2013年第4期。 [14]“天祖教”之称，张丰乾倡之于前，李英华应之于后。见张丰乾：《天祖教——中国传统宗教述略》，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm。李英华：《论当代中国儒学发展前景两大问题》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553。 [15]?任文利：《回溯历史，重建儒教》，《当代儒学》第2辑，第197页。 [16]?陈澔：《礼记集说》，《四书五经》，中国书店，1989年，第255页。 [17]《国语·鲁语》。 [18]?见《四书五经》，第145页。 [19]?见《四书五经》，第146页。 [20]?见《四书五经》，第260页。 [21]?见《四书五经》，第266页。 [22]?见《四书五经》，第152页。 [23]?姚中秋：《儒家非宗教论》，《同济大学学报》2013年第4期。 [24]?康有为：《官制议》，转引自干春松：《宗教、国家与公民宗教》，《哲学分析》2012年第2期。 [25]?杨庆堃先生《中国社会中的宗教》（上海人民出版社，2007年）一书指出，在中国社会中发生重要影响的，并非佛、道两个制度性宗教，而是外于此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”，有本文所指称的儒教要素在其中，但并非全部。同时，从杨先生引据的方志史料而言，多本于民国时的方志。此时段的方志所录，即是儒教作为国家宗教崩解后，除佛道二教外，散见的中国宗教状态之呈现。 （本文原载《原道》第23辑，北京：东方出版社2014年版） (责任编辑：admin) |