无处“安放”的儒者情怀——蒙培元“情感儒学”印象 / 蔡祥元
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:07 中国儒学网 佚名 参加讨论
无处“安放”的儒者情怀 ——蒙培元“情感儒学”印象 蔡祥元 蒙培元先生的著作我只是在写文章的过程中有选择地看过一些，虽然如此，其文字中透露出的那种中正平和之气依然给我留下了很深的印象。读其文字，能感受其为人之温文尔雅。他对儒家思想的阐发，对西学理路的点评，平易朴实又充满灵性，处处流露出其自身对儒学乃至对生命的体贴。这在当代学人中是很难得的。 蒙先生主张儒学的本体在人的情感。他认为，中国哲学本体的立足点在人的作用心上，本体离不开此本心之大用，而熊十力的体用论与牟宗三的心体、性体都走上了实体论，没有真正立足“作用心”来开显本体。[1]此作用心的立足点就是人的情感。作为儒学本体的情感，并不泛指所有情感，人有七情，儒家情感针对的是仁这种情。“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括，那就是‘仁’，儒学就是仁学。儒家固然一般地重视情感问题，但它最关心的是道德情感，而道德情感的核心便是仁。”[2]仁的字面含义大家并不陌生，“仁者爱人”，因此仁进一步指涉的就是一种爱的情感。但是，仁爱之爱并不只是经验层面的情爱。为了避免混淆，蒙先生对此作了专门的区分。大致而言，它们有如下两方面的区别：首先，仁爱是普遍的道德情感，是公共的，具有道德意义，而情爱不同，主要指个人情感，是私人的，从而也就不具有道德意义。其次，仁爱以精神需要为基础，体现的是人的精神价值，情爱不同，它以生理需要为基础。此种区别决定了它们是两个不同层面的东西。[3]为此，蒙先生又进一步将仁爱的本质称为情理。“仁作为最高德性本质上是情感理性即情理，不是认知理性，也不是纯粹意志。”[4]正因为其中包含了“理性”，所以儒家的仁爱才能够成为本体，里面“既有宇宙论、本体论的依据，又有价值意义”?。[5] 此种融合情感与理性的“情理”是蒙先生情感儒学的主要洞见。仁爱情感相比经验层面的情爱有一个“超出”。个人的情爱体验不可避免地具有相对性、主观性，因此，能够为本体奠基的情感不只是个体的仁爱之情，而是对它有一个超越，从而成为某种具有普遍意义的“情理”。“仁作为心灵境界，是人的生命价值和意义的最高标志。它虽以心理情感为基础，但又必须超越情感，成为普遍的存在方式，这样，就同个别的心理现象、个人的情感欲望有了区别。只有从超越的层面看，仁才是境界，否则，便只是一些个别具体的情感活动，没有普遍意义。”[6]正是这个具有超越特征的“心灵境界”或“儒者情怀”，使得它超出单纯经验心理学层面的情感，而同时带上了具有宇宙论、本体论乃至宗教新的思想特征。“所谓心理学-形上学的心灵学，是说它既有经验心理的内容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性诉求，这是中国心灵哲学最重要的特点。”[7] 为了更好说明仁爱的普遍性及其根源，蒙先生从仁爱之本的“孝悌”开始，阐释如何从中生发出具有普遍意味的公共情感。 首先，仁爱是以“亲情”为根的。“孝悌也者，其为仁之本与”[8]。蒙先生指出，这里的“本”是本根，是“根苗、生长点、发端处”，从而与西方哲学的本体即实体的“本”有关键不同。[9]在此基础上，蒙先生又进一步指出，对父母的“孝敬”并不是一味地服从父母，父母有过，子女也可以、也需要进行规劝，因为仁者之爱中就包含有“是非之心”。是非源自人的好恶，有好恶，是因为仁心中自有善恶标准。“为仁者能好人，能恶人”[10]。这样一来，仁爱就可以具有普遍的价值。仁者之爱正是由此而来的，因而是普遍的，永恒的。[11]也正因为仁爱中含有“普遍化的”基因，因此，它不会局限于个人的喜好，而是会从“亲亲”出发，向外扩展至他人乃至天地万物。 从亲亲向他人的扩展主要通过忠恕之道进行的。这就使得儒家的“家族伦理”向“社会伦理”推广。这种推广是以人类共同的情感为根基展开的。蒙先生注意到，西方情感主义伦理学也将伦理规范奠基于人类的情感之中，但是，在西方哲学传统中，这种情感往往被认为是私人的、主观的、易变的，因而导致此种伦理观走向相对主义、怀疑主义。面对情感主义的困境，他们往往最后又走向亚里士多德的德性伦理，也即重新将德性奠基于理性之中。蒙先生指出，无论是前者，还是后者，都与儒家的伦理观有本质不同。儒家的情感具有共同性特征，不限于个人，而且，它与道德理性也是统一的，不像西方哲学传统，情感与理性处于二元分立的状态。儒家不同，它是以身心一体为视野展开的。“但儒家的基本精神或观念是整体论的、有机论的，在方法上则是综合的，心灵与肉体是完全统一的。儒家承认，心与形并不是一回事，‘心者身之主’，‘身者心之躯’，但二者绝不是分开的，将它们区分开来反而是不合理的。”[12] 儒家的亲亲之爱不仅可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[13]，而且还可以推广至万物。在这个意义上，与基督教仅限于人间的爱人相比，儒家的仁爱显得更为广博。“二者之间有一个很大的区别，这就是，基督教并没有也不可能将爱施之于万物，而儒家则不仅将爱施之于万物，而且认为，只有这样做了，仁德才算是真正得到了实现。”[14]真正对自然界以及万物的关怀，从一开始就是仁爱本身的一部分。孔子早就说过“知者乐水，仁者乐山”[15]。孟子继承并发挥了孔子的上述洞见，明确提出了仁民爱物的主张。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”[16]表面上，孟子在这里区分了亲、仁、爱三个不同的层次，这种爱的差等性却是儒家仁爱思想的特征。但是，不能因其差等而将它们割裂甚至对立起来。这三个环节本身是共为一体的，源出于一个源，彼此虽有远近之别，但无高下之分。如树之有杆，有枝，有叶，它们离根的距离有远近不同，但它们构成一个不可分割的“整体”，不能说哪个比哪个重要。“仁之德性既然是一个生长、发育和成长的过程（即所谓‘渐’），就必然有个‘发端处’，如树之发芽、苗之萌蘖。……所谓‘爱有差等’并不是严格意义上的等级关系，而只是远近关系；亲疏之别是有的，但等级贵贱之高下是没有的。由近及远，这是人类生活的一个基本事实，是人类情感发展的自然过程。”[17] 此种整体性最后体现在仁爱情感的终极境界上。仁爱虽然源自亲亲，但不止于亲亲，需要从亲亲出发，经历“仁民爱物”，最后达到与天地万物为一体的本体境界，如此才算是真正实现了仁者之仁。因此，儒家极为看重人与他人、与天地万物的有机关联性。这种关联、这种统一，不是基于认知，而是生命存在的统一。“儒家并不完全否定人对自然界的认识作用，比如天之所以为高，地之所以为厚，以及万物之所以然，都可以认识；但是，儒家更重视人与自然界的和谐统一的价值关系，并将认识过程纳入到整体的价值关系之中，这样，人与天地万物从根本上说就是生命有机体的统一关系。”[18]这种“万物一体”乃是一种普遍的宇宙关怀，也是仁者为仁的最高境界。“仁的实现不仅表现在对人类、对生物的同情、尊重与爱，而且表现在人与整个自然界的关系上，有一种整体的普遍的生命联系，表现出普遍的‘宇宙关怀’，这就是‘天地万物一体’之仁的境界。”[19]? 那么如何超越情感的个人性而成为具有普遍意义的仁爱情感呢？这是理解儒家哲理从而也是把握蒙培元先生情感儒学的思想关键。 儒家思想中所具有的这一超越维度，学界并不陌生。我们知道，牟宗三借助康德先验的思想，用“内在超越”来阐释此种可能性。蒙先生为了更好标识其思想特征，明确指出，情理中的理，决非先验的理性，而是体现在人的实践活动之中。“凡主张‘性善论’‘良知说’者，也都主张‘存心’‘养志’等修养功夫。由此可见，善与不善的关键，不在于绝对的实体性的先验理性，而在于心灵的意向及其实践活动。”[20]因此，情理之理不是先验理性之理，而是实践活动中的“理”。不过我们也知道，康德也有实践理性的说法。先验理性作为先天律令不也可以直接支配人的实践活动？蒙先生也注意到了这一点，又接着指出，虽然儒家哲学是一种“实践理性”，但与康德的实践理性重点不同。康德的重点在“理性”，儒家的重点在“实践”。“如果说，中国哲学特别是儒家哲学，是一种‘实践理性’，那么，应当指出，它同康德是有重要区别的。康德的重点仍在‘理性’，中国哲学的重点则在‘实践’。”?[21] 在与先验主义的哲学划清界限以后，蒙先生又进一步表明，儒家的道德实践并不因此就走向了经验主义。它与经验主义都反对先验的实体及观念，都注重实践活动，这是它们的共同点。但是与后者不同，儒家的实践不是被动地适应环境，而是突出并强调主体的创造性，强调它要创造出一个有价值与意义的世界。“中国哲学缺乏先验理性的诉求与支持，但是它有丰富的实践经验。这在某些方面似乎同行为主义很相似，它们在否定心的实体性、观念性方面确实是一致的，但它主张意志、意向的主体创造能力，决不是消极地适应环境，它要创造价值世界、意义世界，决不是相反。”[22] 以上从反面表明，儒家道德实践活动与西方哲学传统中先验主义、经验主义理路都有所不同。蒙先生的上述区分与判断是清晰的，在我看来，也是很到位的。 但是，这还没有从正面回答这种超越也即从个人性情感向普遍性情感的超越是如何可能的。进一步阅读蒙先生的相关论述，可以发现蒙先生对此问题的回答主要是借助同情心展开的。前面也已经提及。虽然这种道德情感源自个人内心，但是，人会设身处地为他人考虑，我认为痛苦的事情，别人也会认为是痛苦的，从而我不愿意的事，也不会施加于别人，这是人之常情。这种推己及人的人之常情就是仁，这样它就已经不单是个人的情感体验，而是包含了某种“理性”，从而成为一种普遍化的情感。[23]这种普遍化的情感不仅可以超出个人达乎他人，还可以进一步达乎天地万物。 但是，这种意义上的普遍化和超越，在我看来，并没有真正超出经验。此种普遍化主要是一种基于同情心的推己及人。这就表明，它的基础是“同情心”，这依然是一种情感。其次，虽然同情心可以帮助我们超出个人化情感，将对自己的爱投射到他人甚至一般的事物上去，从而将“私爱”转变为具有普遍化的“仁德”，但是，这不过是转移并增加了爱的对象，从爱个人转变为爱他人、爱万物，这里的“爱”始终还是同一个层面的东西，都是经验情感层面的爱。根据这一思路，仁者与物同体，就会失落为对天地万物的“关怀”或“情怀”。[24]这种普遍关怀只是增加了关爱的对象，把它作了数量上的推广，关爱本身依然是情感经验的，依然是个体性的情感。只是借助同情心，很难真正说明仁爱情感与一般情爱的本质区别。 情感的普遍化除了借助同情心以外，蒙先生还提到了一个在我看来更为有趣的视角，也即感通。蒙先生从心物的关系论及感通，指出中国哲学中的感通之学不是认知层面的，而是存在论层面的。“中国哲学所谓‘感应’或‘感通’之学，在很大程度上是指心灵与外界事物的相互关系而言的。但不是感知与被感知的关系，或认识与被认识的关系，而是存在意义上的潜在与显现的关系，即所谓‘寂’与‘感’‘隐’与‘显’的关系。”[25]还指出，中国哲学中的主体-心是通过创造一个意义世界来“贯通”天地万物的。“中国哲学并不承认心是实体，既不是‘一团血肉’（王阳明语），也不是金山实体或观念实体，更没有不死的‘灵魂’。……心虽然在腔子内，不在腔子外，但其功能、作用则是无限的，它可以贯通万事万物，能创造出一个意义世界。”[26]这就暗示了，儒者的天地情怀可以通过感通来实现。从感通来理解，可以克服同情心的情感主义困境，可以更容易从情感上升到本体的高度，从而有更大的解释空间。 但是，这个隐含的思路并没有得到充分展开，蒙先生并没有直接将情感与感通直接关联起来考察。因此，虽然他指出了儒者情怀的关键在于创造一个意义世界，并且也指出此意义世界与存在世界有关联，但它终究直接存在于心灵之中。“孟子的‘万物皆备于我’，当然不是指万物都存在于我的心中，也不是说，我的心灵超越于万物之上，从而创造万物。他无非是讲‘意义世界’。‘意义世界’确实存在于心灵之中，但是并不与存在世界相分离。”[27]换句话说，虽然蒙先生直觉到了“意义世界”与外部世界的关联，但是对于此种意义世界的内在性与外部世界的外在性之间的贯通方面，在理路上并未得到完全展开。这不是偶然的。虽然蒙先生指出了儒者具有万物一体的天地情怀，但是，此种内外一贯的可能性是源自对自然界的生命的承认，源自设定人与自然是一个有机的整体。“建立这种关系的基本前提是，承认自然界是有生命的，有价值意义的，自然界就是人的生命和价值之源。一个基本的事实是，人的生命不是来自别处，而是来自自然界，是大自然创造了人与万物，人归根到底是大自然的一部分。”[28]此种设定，固然不错，但是在我看来，这只是对儒家思想的一种朴素的解读。根据这种解读，天人通过某种相似性的比拟而得到统一。“天地之道即阴阳、刚柔，表示自然界的基本的结构与功能；人之道即仁义，则表示社会的人伦道德。这在性质上显然是有区别的，二者如何能够统一呢？这里运用了类比的思维逻辑，即所谓‘取象比类’的方法。其根据是‘同声相应，同气相求’（《乾·文言》），‘方以类聚，物以群分’（《系辞上》。它认为，自然与社会、天与人，有一种‘同构’关系，这种关系就是‘以类相从’。”?[29]儒家天人合一思想在诞生之初受过这种比拟思维的影响，这完全是可能的。就像李泽厚先生所指出的，中国古代的天人合一传统的根源可以追溯至远古的巫史传统。“我以为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。我多次指出，中国之不同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分，性理不分，‘天理’与人事属于同一个‘道’、同一个‘理’。从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的‘天命’‘天道’‘天意’总与人事和人的情感态度（敬、庄、仁、诚等）攸关。”[30]回到巫史传统的背景，确实有助于我们理解“天人合一”。不过，我们也知道，这种拟人化的万物有灵、万物关联只不过是古代原始思维的一部分。根据布留尔，古代原始思维一般都预设万物之间（包括人与物之间）存在着一种神秘的“互渗”关联。[31] 如果儒者的天地情怀只是一种原始思维的残留，此种情怀在科技文明占主导的今天，是很难有“安身立命”之所的。更大的困难在于，此种安放不会只是一个理论证明的问题，而是、或更重要的是每个人的生命实践问题，蒙先生对此深有体贴：“但这是不能用科学主义的方法进行证明的，因为人类生活特别是人类的道德生活不是科学的问题，而是价值的问题，它要比科学复杂得多。不能用科学主义方法的进行证明并不意味着不能证明，其证明方法就是人类的交往、相互理解以及道德实践。……这一前提不是毫无根据的，它是人类生存和生命体验的结果。”[32] [1]蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社，1998年，第11页。 [2]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第238页。 [3]蒙培元：《情感与理性》，第239页。 [4]蒙培元：《情感与理性》，第238页。 [5]蒙培元：《情感与理性》，第238页。 [6]蒙培元：《心灵超越与境界》，第139页。 [7]蒙培元：《心灵超越与境界》，第12-13页。 [8]《论语·学而》。 [9]蒙培元：《情感与理性》，第240页。 [10]《论语·里仁》。 [11]蒙培元：《情感与理性》，第241页。 [12]蒙培元：《情感与理性》，第247页。 [13]《孟子·梁惠王上》。 [14]蒙培元：《情感与理性》，第251页。 [15]《论语·雍也》。 [16]《孟子·尽心上》。 [17]蒙培元：《情感与理性》，第243-244页。 [18]蒙培元：《情感与理性》，第256页。 [19]蒙培元：《情感与理性》第257页。 [20]蒙培元：《心灵超越与境界》，第13页。 [21]蒙培元：《心灵超越与境界》，第13页。 [22]蒙培元：《心灵超越与境界》，第14页。 [23]蒙培元：《情感与理性》，第57页。 [24]蒙培元：《心灵超越与境界》，第144页。——文中“同上”指的是《论语·雍也》。 [25]蒙培元：《心灵超越与境界》，第4页。 [26]蒙培元：《心灵超越与境界》，第10页。 [27]蒙培元：《心灵超越与境界》，第6页。 [28]蒙培元：《情感与理性》，第256页。 [29]蒙培元：《心灵超越与境界》，第124-125页。 [30]李泽厚：《说儒学四期》，上海：上海译文出版社，2012年，第14页。 [31][法]列维-布留尔：《原始思维》，北京：商务印书馆，2014年，第80页。 [32]蒙培元：《情感与理性》，第245页。 本文载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月第1版 。 (责任编辑：admin) |