对黄玉顺教授就儒教问题再回应
http://www.newdu.com 2024/11/26 12:11:07 中国儒学网 佚名 参加讨论
“基督教转化模式”非“基督教模式” ——对黄玉顺教授就儒教问题再回应 陈 勇 黄玉顺教授在百忙之中抽空回复了拙文《儒教宗教化，此正其时——对黄玉顺教授关于儒教看法的回应》，在此深表感谢，同时也就讨论的儒教问题再多说几句，澄清一些概念混淆。黄文给我的最深印象是其对拙文“逻辑混乱”的痛加鞑伐，[①] 让人不经意间联想到民间盛传的中国对付美国航母的战术，那就是“饱和攻击”：我一古脑儿发射成千上百枚陆基导弹，不信没有一两枚砸到你头上。 首先还是“儒教”这个概念。黄文说，拙文“儒教宗教化”这个表达，“本身已经承认了儒家儒学本来不是什么宗教，所以现在才需要宗教化。”[②] 请注意，黄文这里用“儒家儒学”偷换了“儒教”，并把它与“宗教”这个概念放在了同一个句子中，是在刻意扭曲我的原话。儒家、儒学和儒教是三个不同的概念，它们之间既有交叉重叠，但又有各自意义的侧重点。简单来讲，儒家就是指信奉孔孟之道的学派或个人，儒学是指以孔孟之道为核心的、中国传统社会的主体思想及其学问，它包括两汉经学、宋明理学、现代新儒学等不同发展阶段。儒教的情况就要复杂得多，传统意义上的儒教指的是儒家经典的教化，而现代意义的“儒教”一词经康有为改造以后，已经在一定程度上糅合了礼教和孔教的含义，因此它不仅包括儒家经典，还涵盖了来源于原生宗教的天地君亲师信仰系统和祭祀礼仪制度。[③] 一般来说，中国学者在讨论有关儒教传统跟宗教的问题时，基本上都是采用“儒教”这个词汇，而不是另外两个，就是为了减少语义上的分歧。我使用“儒教宗教化”这个表达，有两层含义：一是采用何光沪式的定义，即儒教既包括儒家的思想体系，也包括其信仰和祭祀体系；二是由于“儒教”这个术语具有原初的和现代的两种用法而一直存在争议，我认为不管主张儒教是教化也好，是宗教也好，其在现代社会里都应该参照其他一般宗教模式，走上组织化和制度化的道路。因此我的本意就是要超越“儒教是否为宗教”这个聚讼不已的争议。 更值得注意的是，黄文不仅偷换了“儒教”这个概念，而且还偷换了我所谓的“基督教的现代转化模式”，[④] 这与“基督教模式”是完全不同的两个概念。黄文之所以拿“基督教模式”说事，无非是为了莫须有地指控我主张按照基督教的样本来改造儒教，即“仿照西方基督教的模式构造出来的一种现代宗教”。[⑤] 但这是我的本意吗？虽然“宗教”这个概念的起源可以追溯到古罗马的西塞罗，但其作为现代学术概念是随着西方社会在过去三个世纪中的现代化过程而逐渐形成的，这个过程包括西方现代政治、经济、法律、教育、文化等制度的形成。基督教也正是在这个过程中，从主宰一切、无所不能的整全性体系逐渐退缩和纯化到了“宗教”这一领域，[⑥] 凯撒的归了凯撒，上帝的归了上帝。借用黄教授的话，基督教的转化就是从一种“刚性的、政治化的国家意识形态”转化成了“一种柔性的、社会化的”话语体系，它不再直接参与到公共话语空间，而是成为个人信仰空间的私事。所以我所说的“儒教宗教化”，就是指其在形而下领域的现代转化，从刚性话语转变为柔性话语，从公共空间转进私人空间，而包括基督教在内的其他宗教在现代社会的生存模式为儒教的重构提供了最好的参照。当然，无论在形而下还是在形而上的层面，儒教与其他宗教都具有诸多的可比性，这也是其可以被看做宗教的初衷所在。正如东民所说，“某种意义上，我们可以说先有宗教学研究后有宗教”。[⑦] 再说说“宗教”概念的现代转化与“儒教”概念的现代转化，以及黄文指控我“逻辑混乱”的地方。不妨再引用我的原文： 虽然古汉语中的宗教这一原初概念与作为外来词的现代意义上的宗教存在着意义上的分歧，黄教授并没有对宗教这一现代概念的合法性提出质疑，而是默认它的存在并纯熟地运用于他的学理讨论中。但在谈到儒教这个概念时，他却用其现代意义不符合其本来含义为由而拒绝承认其学理上的合法性，拒绝承认儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性，我不知道这其中的内在逻辑是什么。[⑧] 在这里，我无意强迫黄教授进行三段论式的逻辑推理，即黄文所谓的“如果不对‘宗教这一现代概念的合法性’提出质疑，就不能不承认‘儒教这个概念也有由前现代意义向现代意义转化的可能性’”，[⑨] 因为原命题还构不成一个三段论的结构。黄文非要把我的问题替换成“因为毛虫可以变为蝴蝶，所以雄狮可以变为青蛙”，令人啼笑皆非。我的本意是，“宗教”和“儒教”这两个概念都经历了从原初意义向现代意义的转化过程，而且其两种意义之间具有相当大的差异，从类比推理的原理来看，[⑩] 这两个概念原本应该受到相同的待遇。但奇怪的是，黄文只是选择性地承认“宗教”这一概念的学理合法性，而反复拿“儒教”这个概念的语义分歧作文章。黄文絮絮叨叨忙乎半天，无非是想证明“狭义化了”的儒教概念“不符合”其本来含义，所以是不可用不可行的，进一步而言就是，儒教宗教化的思路是不可行的，是对“非宗教”的儒学进行文化自宫，或者至少也是非常吊诡的事情。这里黄文再一次用“儒学”偷换了“儒教”。 至于黄教授拿宗教作为中西文化的分水岭，也是值得商榷的。梁漱溟认为西洋文化以基督教作中心，中国则以非宗教的周孔教化作中心，黄文也持相同的看法： 梁先生的说法虽然未必是全面准确的，但他将宗教问题视为“中西文化的分水岭”这一点，确实是一种深刻的观察：自中世纪以来，基督教是西方文化的中心（或者“二希”两个中心之一），此中心是宗教性的；儒学是中国文化的中心，而此中心则是“非宗教的”。儒学传统中固然有宗教的层面，但却不是“中心”，而是“边缘”。[11] 说基督教是西方文化的中心，并是宗教性的，这个是可以说得过去的。但拿儒学与基督教作等量齐观的对比，则有值得商榷之处。首先是儒学只是整个儒家传统的一部分，它没有包括天地信仰和祭祀礼仪等制度体系。其次中国传统社会的宗教信仰主要由儒、释、道三教合一的综合体来承担，而其中儒教在这方面只起次要和补充的作用。因此以儒学作为中国文化的“中心”(由此就屏蔽掉了佛教和道教两个传统)，并以此证明西方文化是“宗教的”，中国文化是“非宗教的”，这是非常简单化的手法，是站不住脚的。黄文对中国传统文化作“非宗教的”阐述，无非是在启蒙史观的指导下，证明中国文化是理性的，超越了宗教信仰这一阶段。但这只是掩耳盗铃的手法，因为它无法解释当今中国社会佛教和道教的复兴，更无法解释为何基督教在中国迅猛发展。有人可能会问：既然佛教和道教都在复兴，为什么不扶持它们来抵御基督教的扩张呢？这是因为佛教和道教在传统文化中并不占主导地位，无法代表“历史文化的合法性”或者主体性，并且它们的信众数量处于相对稳定的状态，不大可能成长为能与基督教分庭抗礼的宗教。更重要的是，由于历史的原因，只有儒教一家处于花果飘零、魂不守舍的凄凉状态。作为中国传统文化的最重要的载体，它不应该在中国向现代社会转化的过程中缺席。 黄文说，“儒教派要把儒家儒学转化为一种现代意义的宗教，儒学派要把儒家儒学转化成某种意义的国家意识形态(the National Doctrine)”。这里黄文犯了同样的毛病，即在有关宗教讨论时，刻意用“儒家儒学”来代替“儒教”一词，造成了不必要的概念混淆。黄文区分了两种“国家意识形态”，即“刚性的、政治化的国家意识形态”和“柔性的、社会化的国家意识形态”，并宣称儒学“应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态”，也就是成为我们这个民族国家的“基本的价值观念体系”。[12] 应该说，黄教授对儒家儒学的此种期望还是值得赞赏的。问题在于，如果儒教派和儒学派真如黄文所描述的那样，那么两者之间本就不存在根本的矛盾冲突，因为儒教派偏重把宗教化作为其现代转化的手段，而儒学派偏重的是其现代转化的最终结果。我不明白黄教授为何要对儒教派去之而后快。更重要的是，在象牙塔中空谈儒家儒学之学问，而忽视儒教在社会化和民间化道路上的发展，要想成为所谓柔性的国家意识形态，只能是镜花水月。皮之不存，毛将焉附？儒教传播的社会基础都没有了，儒学又如何能成为基本的价值观念体系。 黄文推许书院在传播儒学上的有效性，但这也是儒教重建的重要内容之一，因为书院在历史上就是理学的重要道场，其在宗教层面的意义不容忽视。但是在黄教授看来，书院好像成了儒学派的专利。那么黄教授又准备给传播儒学的书院以什么样的名义呢？哲学夜校，伦理研习所，抑或是慈善机构？把书院归为儒教重建的重要内容则容易得多，那就是宗教道场，省了那么多啰嗦。再者，儒教重建为宗教，可以名正言顺地与世界上其他宗教进行平等对话，不会自动放弃话语权。同时，儒教还要争取法律承认和保护，取得与其他宗教相同的法律地位，并履行相应的权利和义务。黄教授还认为作为宗教的儒教必须从学校、大学退出，而所能保存的至多是儒学以及儒学史的研究。其实，儒学和儒教在大学殿堂里何曾被当做安身立命之学、人伦日用之学来讲过？也许黄教授能做到这样，但那只能说夹带了自己的私活。不要忘了在同样的体制下，我们还有视儒学儒教为寇仇的红色儒学家方克立先生。还有，大学里儒学学科的设立，比之于西方哲学、马列哲学和佛道宗教哲学的学科设立，哪一个更占有优势？凭什么说儒学学科就能建成“柔性的国家意识形态？”如果再考虑上中国现在已经有超过一亿基督徒，基督教堂正以每三天建一所的速度在全国范围内扩张，那么黄教授的the National Doctrine主张更显得有些痴人说梦了。 此外，黄文对科学主义的理解是有偏差的。所谓科学主义，简单说来就是用自然科学的方法来进行社会科学的研究，而无视后者的差异性。[13] 宗教学当然是属于社会人文学科的范畴，因此它更多涉及到社会学和人类学的命题。像黄教授用演绎推理的思维来考察宗教定义和宗教现象，就是典型的科学主义的方法论，是有问题的。黄文反而指责我“依赖某些特定的社会科学”来建构儒教，就是“典型的西方的科学主义”，把学科分类与科学主义混为一谈，让我哭笑不得。如果借鉴西方的学科分类就是科学主义的话，那么黄教授的生活儒学又作何解？不是也匍匐在海德格尔的存在主义“哲学”门槛之下么？更何况，黄教授自己不也是把“儒教研究”放在“宗教学”的框架下来打研究生招生广告的么？[14] 这又作何解释呢？下面引一段以前写的文字，以表明我对“儒教”和“宗教”这两个概念在宗教学方法论下的考察。 实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。 中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受哲学、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化研究中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。[15] 最后需要说明的是，虽然黄玉顺教授和我在儒教宗教化的问题上存在重大分歧，但在儒教或儒学在现代性条件下的重建还是存在很多交集和共鸣的，所以我认同黄文的某些论点论据也并不奇怪。因而我的回应也是针对黄文的一些存在问题的地方进行反驳，而不是要针尖对麦芒，亡命徒一般地近身缠斗。黄教授作为当代儒学研究的中坚力量，其开拓性成就是有目共睹的，特别是在对“生活儒学”的阐述上可谓别开生面，因此也应该得到儒门后来者的礼敬。 * 首发：儒学联合论坛（www.yuandao.com）。 [①] 不胜荣幸，黄文一共有十二处痛陈我的“逻辑混乱”：“我实在看不出这里存在着什么逻辑关系”，“这是怎样的逻辑啊”，“这是什么逻辑推理”，“两者仍然没有逻辑关系”，“这里仍然存在着逻辑的断裂”，“陈文为了避免逻辑上的混乱”，“我仍然不明白这是什么逻辑”，“这岂不正与陈文……自相矛盾吗”，“陈文再次陷入了逻辑混乱”，“也使陈文再次陷入了逻辑混乱”，“这里又是一个逻辑错误”，“陈文给我的印象就是充满了逻辑混乱”。 [②] 黄玉顺：《再论当前儒教问题——对陈勇先生回应之回应》，www.yuandao.com。 [③] 参见何光沪对儒教的定义，《中国文化的根与花：谈儒学的返本与开新》，《原道》第2辑，团结出版社，1995年。 [④] 抱歉，黄教授投我以“逻辑混乱”之桃，我只好报之以“偷换概念”之李。黄文大部分指责我“逻辑混乱”的地方，都存在偷换概念的问题。 [⑤] 黄玉顺：《再论当前儒教问题——对陈勇先生回应之回应》。 [⑥] Benson Saler，Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories ，New York, Oxford: Berghahn Books， 2000年，第209页。 [⑦] 东民：《理解儒教——读葛兰言〈中国人的宗教信仰〉》，www.yuandao.com。 [⑧] 陈勇：《儒教宗教化，此正其时：对黄玉顺教授关于儒教看法的回应》，www.yuandao.com。 [⑨] 黄玉顺：《再论当前儒教问题——对陈勇先生回应之回应》。 [⑩] 见百度百科的定义：类比推理是根据两个或两类对象有部分属性相同，从而推出它们的其他属性也相同的推理。简称类推、类比。它是以关于两个事物某些属性相同的判断为前提，推出两个事物的其他属性相同的结论的推理。 [11] 黄玉顺：《儒家自有教法，不宜效法宗教——关于当前‘儒教’问题的几点看法》，www.yuandao.com。 [12] 黄玉顺：《再论当前“儒教”问题——对陈勇先生回应之回应》。 [13] 参见百度百科的定义：科学主义是一种主张以自然科学技术为整个哲学的基础，并确信它能解决一切问题的哲学观点。盛行于现代西方，它把自然科学奉为哲学的标准，自觉或不自觉地把自然科学的方法论和研究成果简单地推论到社会生活中来。 [14] 参见“黄玉顺招生研究生目录”，www.yuandao.com，“露布台”版块。 [15] 陈勇：《关于儒教争论中的方法论问题》，《原道》第14辑，首都师范大学出版社，2007年。 (责任编辑：admin) |