情感儒学与儒学史三阶段分期新说 / 宋大琦
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:27 中国儒学网 佚名 参加讨论
情感儒学与儒学史三阶段分期新说 宋大琦 一、学术史分期的一般规律 历史上总有一些并不新鲜的东西在不同地方、不同时间改头换面地出现，身在其中的人们以为一个新的时代来临了，而站在更远处的人们发现这不过是历史长河中的一小段“门前流水尚能西”，最终还是浩浩东去。 对儒学历史分期的看法正体现了这样的一段曲折。以往为人们所熟知的儒学分期有三期、四期、五期甚至六期的说法，在细节上或有不同，然而仔细分来，大致是把先秦算一期、汉唐算一期、宋明理学算一期、明儒心学算一期，现代儒学又算一期，或者把其中某两期算一期，划分视角不同，然而不约而同地把现代儒学单独算作了一期，正是因为离历史太近，以为这段洄水代表了新的方向。 作为漫长历史甚至是几乎占了一个民族全部文明史的学术分期，它当然应该尽可能地从宏观着眼，从整个历史走向着眼，而不能只见树木不见森林。在儒学分期中学者们大都尽力能够不违下面几个原则，一是要把思想放到整个历史环境中去考察，因为思想归根结底是为了解决现实问题，受制于现实条件的；二是要看本身的思路脉络，是否发生了主题、思维方式、世界观等方面的根本转型；第三就是在分期的时候应当看长时段的学术史脉络，不应被眼前的变化缭乱了判断。然而人们总是把距离自己近、与现实生活关系密切的思想看得过重，然后又不自觉地影响了第二点、第一点。 总结各个文明从古代到现代思想变化一般规律，我们发现普遍能够归纳出几个阶段和大致走向，并且能够解释这些阶段和走向的成因，因而也能推测出其未来发展方向。这几个阶段为：一、前形而上学阶段，在这个阶段中人们对世界的认识更多依赖直观和经验，并且形成初步宗教观念和局部推理；二、形而上学的形成和精致化阶段，这个阶段人们开始把局部认识整合为对整个世界的把握，用一元化的观念来解释世界，并且把这个“一”从直觉的“神”逐步推致为纯粹的、无局限性的、超越时空的本体，形成本质主义的、霸权性的观念；三、后形而上学阶段，在这个阶段中，人们开始对唯一的真理以及体现对真理把握的理性霸权产生厌倦，重新开始重视具体经验，面对事实本身。其中形而上学的阶段，对形而上学的解构和重建会有多个回合，俗称“走不出形而上学迷雾”，然而大势是形而上学的败阵。与思维本身规律相匹配的是宗教信仰上的多神到一神再到无神，政治制度上的原始民主到威权专制到现代民主，以及政治权威从奇里玛斯型向法理型的过渡，在民事关系上从身份连带等级依附到独立平等契约……马克思主义认为这一切根源于生产力的进步，生产力的进步带来生产关系和上层建筑种种变化。不论原因简单或复杂，历史在整体地、协调地变迁是个事实，各个角度对变化的描述是人们的“摸象”，合起来才是整个历史。事实上不仅国度、区域、民族的文明史有这个特点，跨国度的或不依赖国度的文明自身演变也有这些特点。在欧洲大陆，古希腊的哲人从不同角度认识世界、解释世界，然而对世界统一性的寻求使他们不约而同地走向形而上的体系，柏拉图主义在这场思想竞争中胜出，赓续至今，被称为“大陆理性主义传统”。在普通大众那里，其远古信仰多元，创造世界、主宰世界的不止一种力量，后来奥林匹斯山上的喧嚣、北欧大地上的神话都被希伯来传来的一神教所取代。在印度文明和汉传佛教中，构建世界统一性的神话和哲学被建构、解构，再建构、再解构，解构者成为新的权威，再被解构。反映在政治实体和政治理论上，早期的政治实体有浓厚的“奇里玛斯”特征，即用神、领袖与神之间的神秘联系、领袖的半神性质来赋予政治以合法性，这样的政治注定是威权政治。比较起来，中国的政治文明最为早熟，政治权力在商之后就脱离了人格化的鬼神，诉诸天命和民意，在天—君—民之间形成三项反馈制约系统，然而仍然不脱威权主义、形而上学本质。英国法学家梅因有句非常著名的话：迄今以来人类文明所有的历史，就是一个“从身份到契约”的历史。这是说人类“较物质”的生活状况，而思想，作为一个精神、观念现象，它的历史是与整个人类的生活状况协调发展的，期间或有个别超前、旁逸、怪诞、洄流之处，但作为历史大势，总是“青山遮不住，毕竟东流去”的。追求整体性的精神建构、个体之间的紧密联系、宗教及宗法血缘精神、威权专制的政治制度，这是一个协调的整体。从身份到契约、从集体到个体的精神气质和制度变化是缓慢发生的，欧洲先有文艺复兴，人文精神从神本主义中解放出来；再有新教改革，个体跨过教会这一威权组织，直接与上帝之间建立联系；然后有政治革命，民主制度取代了封建专制。生产方式的巨大变化、人们在生存活动中的协作和依赖方式的巨大变化，推动个体从彼此和对集体（国家、教会、宗族）的依赖中解放出来，走向自由人的联合体，即契约社会。马克思曾说，如同以往的革命首先从教士的头脑中发生一样，今天的革命首先从哲学家的头脑中发生。哲人的思想也无非是对人类命运的探索、预测和设计，因此能够在一个时代成为潮流的思想总是与这个时代的历史主题密切相关。 二、中国思想当前的使命和传统儒学所发展到的阶段 上一部分文字说了学术史分期的一般规律，包括了自身的特点和受整体历史的决定性制约。这种说法似乎可以被贴上决定论、本质主义、形而上学的标签。我们可以先抛开关于“定性本身的合法性问题”不论，看看中国的历史事实上是否也在其中。同样的生活场景给人们提出了同样的问题，不同文明下的人们生活固各有特点，但同远远大于异，过度强调自身的特殊性与完全抹杀自身特点都是不可取的。近代以来，全球化已经是一个事实，中华文明与西方文明共同汇入了一条洪流。说我们还可以与世界各过各的，关起门来走自己的道路，或者说这条洪流不是以西方为主导，而是以中华文明为主导的，起码在目前来说，都是不折不扣的自欺欺人。全球化的趋势是什么？是去魅，是个人理性的觉醒和价值的发现，是对霸权主义、禁锢思维的解构，是对个人幸福和自由的追求以及制度设置的相应变化。但是，全球化又不是简单的一个文明汇聚了其他文明，从此方向固定不变，全球化是现代化，是参与其中的所有主体共同缔造的现在和未来，全球化也不是一帆风顺的，尤其是其中的大国和古老文明，对全球化和现代化的进程和方向会发生更大影响，这一过程是“心物同构”的，心力大者影响和贡献更大。 中国思想史的走向，也应该放在社会的整体发展进程中来看。无疑，中国走在现代化的道路上，这些年来我们一直在谈传统的现代化、儒学的现代化，它们当然不仅仅是思想本身的逻辑，而更是时代的呼唤。回应这个呼唤，也许能发挥更大作用，不理会这个呼唤，那只能自娱自乐。中国思想当今的使命，可以分两部分来看，一是如何从过去走到现在，二是如何从现在走向未来，这两部分是紧密联系的，是一个方向的两个阶段。提到从过去走到现在的问题，是因为我们还没有真正走到现在。现状是：中国思想史证明目前全球现代化的方向是错的，我们应领导世界走向一条完全不同的“中国道路”，还是疏通古今，在以个体自由和发展为方向的文明竞争中不脱其大势而领先。所谓疏通古今，是假定了古今有相通之处，古代思想可以发展到现在，或者说中国古代思想里面有现代社会所需要的要素，只是由于历史的偶然性，这种潜质或可能的方向被阻碍了。那么，中国思想史的过去，是不是在流向这个方向，是不是可能流向这个方向，这是我们要固守过去、要全盘西化，还是要返本开新的选择前提。如果说现代化就是就要斩断过去，洗心革面，重新做人，那么如何从过去走到现在的问题也就不存在了。 无疑，各文明群体发展的历史呈现的一般轨迹中国也未能例外。历史从封建社会到中央集权社会，农业社会到工业社会，宗法社会到市民社会一路走来，相应地，作为中国思想核心的儒学从先秦的前形而上学形态发展到两汉的初级形而上学形态、宋明理学的精致形而上学形态，一直为国人的人伦日用和政治制度提供指引和辩护。然而心学对形而上学产生解构之后，这一过程被更大的历史环境打断，先是清朝的停滞，后是现代的断裂，其所依赖的自生性市民生活土壤被破坏，思想没有沿着自身的逻辑发展下去。也就是说，儒学发展到心学的一定阶段，并未完成从日常生活到政治哲学方面的成熟状态、并转化成现实存在也就是牟宗三等说的“理性的架构”，就“花果飘零”“魂不附体”。那么，从新文化运动到文化大革命对传统的有意铲除和改革开放以来自然的遗忘，一百多年过去了，中国是否完成了它的现代化进程了呢？显然还没有，政治生活还建立在前现代的逻辑之上，祛魅、解构理性霸权的思想进程尤其艰难，甚至出现了复魅造魅之势。社会转型全赖西学是不成功的，中国仍然需要自生的现代性思想。 三、传统儒学与现代性之间的疏通 儒学是否具有现代性，这是对于中国的现代化转型儒学是否能参赞其中，还是只能阻碍、旁观的一个关键，其解钥不但在儒学两千五百年来是什么样子，更重要的是儒学在距离现代化最近的那一阶段是什么样子，是两条不同方向的道路，还是方向一致，而沿途未通。古代思想是一种经验，我们看古典哲学与现代性是否有汇通之处，不妨先看看其当时面临和要解决的问题与今天是否有相似之处。罗马法之所以能在近代复兴，就是因为它是“古代商品社会最完备的法律”（恩格斯语），而基督教却风光不再，是因为它要解决的未知世界的问题今天已大都不成问题。中国古代社会哪一个阶段的情况与今天最为类似，当时的儒学是如何反应的，这应是传统儒学通向现代的近便之路。宋明之际，中国部分地区商品经济得到了重大发展，产生了理学（包括心学），虽然整个的中国仍然停留在宗法农业社会，但是产生理学、心学的地域却是经济最发达的地方。理学已经达到了儒学中形而上形式的最高形态，其自身蕴育着自我解体的因素，而心学，事实上已经不属于宗法农业社会，它是初级市民社会对即将到来的新政治制度、新道德形态的呼唤。在先秦，儒学要解决的是贵族政治的一般规则和个人在其中的身心安置问题；在汉唐，儒学要解决的是大一统社会政治合法性问题和个人在其中的身心安置问题；在宋明以后，它面临的是市民社会的兴起和政治哲学的重构、人欲的解放及其重新纳入理性的渠道的问题。如果我们认为今天中国面临的问题仍然是大一统、中央集权和国民的忠诚度问题，那么汉唐儒学更应该焕发新生；如果中国面临的问题是接续宋明以来的市民社会问题，那么理学、心学的历程将给我们提供经验。儒学的现代意义首先取决于现代社会与古代社会是否面临同样问题、同样的使命。笔者认为，汉唐问题在今天仍一定程度上存在，但常态地来看，历史是接着宋明以来的市民社会前进的，这个过程被数次打断，然而如万山拦溪，不管有多少挫折迂回，“水之就下”不会变，思想之舟也只能顺流而下。 心学与理派的分歧在南宋从“尊德性”“道问学”的工夫，也就是认识论问题开始，在当时的背景下，它似乎主要指向个人人格修养成就问题，然而在明朝阳明学兴起之后，它却越来越向根源处延伸，最后暴露出它是个主体性与普遍理性的关系的问题，或者说就是本体与主体关系的问题，认识论只是其间一个桥梁。在理气框架之下，先验的理是人类历史的源头，尤其是心性情欲的源头，政治和日常人伦是被理所规定的，“宇宙之间一理而已，其张之为三纲，继之为五常”（朱熹），人伦与政治的合一是中国特色，然而为政治寻求一个外在的、必然的规定者和规定性却是前现代社会所通行的。阳明心学从理学的内部产生，其产生之初有阳明个人际遇的偶然性，然而其一产生便对理学“颠扑不破”的第一原理“性即理”产生了颠覆作用。理学“理气心性”的构架中，虽然理气关系具有基础作用，但核心和归宿是性理关系。其从理气关系之自然存在来论证性理之天人关系，是以阴阳五行来论证人世礼法的隐晦的继续和升级，很多地方还暴露出明显的汉儒痕迹，而阳明心学一出马，则完全抛开理气问题不谈，直接谈“心外无理”“心外无物”。以理气关系奠基、以性为理，是预设了不以人的意志为转移的客观存在和客观原理，这个原理不但是自然的，也是人伦社会的，人靠自己的理性去格物求理，求之而顺应之、服从之。从这个意义上来说，中国的马克思主义简直就是理学气派的继续，从自然界中发现了贯穿到人类历史的客观规律，人的使命是顺应和实现历史的必然律——为共产主义事业奋斗终身。这显然是与以个人主义为基础的西方生活方式和价值观念格格不入的。这个矛盾是中西政治对立的深层思想根源，同时也体现了一种前现代与现代性之间的对立。阳明心学中流截断，直接从认识论上颠倒了理与人的关系。“心即理”之心是个人的囫囵之心，心外无物是一种“心物同构”，即在人的意识之中，自在之世界并不“客观”地存在，其呈现的存在状态只能是经过心参与、加工过的状态。同样，先验的理世界也并不存在（主要是人伦社会之理），理是被心给出的、规定的。当然，这里存在一个理的公共性和心的个人性之间的矛盾的问题，有各是其是，难以形成公共性之虞。阳明随即用“致良知”来修补他的“心即理”，良知突出心的理性和善良一面，致良知回归孔孟，强调仁义礼智自备于我的性善根基、推己及人的善良原则、善良人格的养成，保证了公共性的达成。有人过度强调良知的主观性，认为各有各的良知，不能通向公共理性，这是没有注意到“致良知”与前期“心即理”的区别。 心不是抽象的个人意志，其中充塞七情六欲，这导致了明朝后半期的人性解放潮流，阳明的“心—理”关系的颠倒在道德领域变成了“欲—理”关系的颠倒。程朱的“存天理灭人欲”“欲从理出”，在阳明后学变成了人欲肆张和“理从欲出”。然而情感欲望终究还是要纳入理性轨道的，明末清初，黄宗羲从政治哲学上、戴震从人己权界上分别论述和构建了新的“应然”，当然这是一个时代潮流，参与贡献的贤人不计其数，黄、戴二人是典型代表而已。我们看到，从深层的哲思到人伦日用，革命一层层发生推进，思想一步步走向以个人感性存在为基础，以人己权界和契约精神、民主制度为理性架构的现代化之路。革命首先从哲人的脑子里发生了，至于它会不会变成和完成社会革命，那是另一个问题。二三百年后，曾国藩印《船山全书》，孙中山拿着《明夷待访录》鼓动革命，新文化人士用戴震的“以理杀人”来批判儒学，这些都印证了明儒心学的革命性和现代性，也可以说，他们在进一步进行明儒的事业，让思想的洪流冲卷现实世界。但很不幸，新时代的革命是抱着彻底扫除传统文化的决心来的，为了泼脏水不惜倒掉婴儿，一切美好的东西必归之于西方，一切罪孽必归之于儒家，至于黄宗羲、戴震，新锐们甚至不顾他们中很多人被供在孔庙里的事实，不承认他们是儒生，以完成和传统的彻底切割。这种切割也切断了中国文明自生的现代性，把现代化问题全然看成了西化问题，其结果的另一方面是将国族之间的竞争转化成对现代化，尤其是现代性制度文化的排斥。今天社会分裂日益显著，重建民族共同心理的需求越来越迫切，然而“取其精华去其糟粕”的口号实质是以流行为本体，对儒学以及一切思想只是材料利用，无意继其旧命也难成其新命。启蒙让位于救亡也罢，“封建糟粕”积淀太深也罢，心学的历史使命到现在仍远未完成，中国人应当疏通自己的现代性，用中国自己的方式完成德国的狂飙突进、意大利的文艺复兴，把现代化看成自己传统文化在新条件下的自然需要，把民主、自由、法治、公正这些列入了社会主义核心价值的词汇看成现代人的自然需要，而不是西方文明的入侵。 四、情感儒学与明儒问题的继续 我们应该看到，心派之学的现代性因素并不是突然从天而降，从历史条件来说，它是中国社会发展局部进入市民化（或如以往所说的“资本主义萌芽”）的协调体现，从思想本身的发展来说，它一定程度上是中国的“文艺复兴”，是先秦儒学情感一面潜流出山，事实上，整个理学的复兴就是打着回到孔孟的旗号，既包含着对现实的维护和改良，也包含着对汉唐儒学方方面面的否定。 儒学中含着不同历史形态下共通的东西，那就是人类的普遍情感。先秦儒学是非形而上的，以直觉为根，加上经验，并未构造一个先验理性框架。其中孟子更为诉诸人的情感直觉，由己及人，由个别到一般，荀子更为偏重经验观察，由人及人，注重政治。孔子之忠恕爱人皆是人的感情，而非理性结构或神的规定。情感为理性奠基，这是儒学的一个根本特征。但是汉儒以后，将从人类情感出发构建起来的政治经验形而上化，归之为内容很确切之“天”，又以天人同构、天人感应之理回身要求于人，于是人伦政治不再是人情的自然延伸，而是来自一个外在的权威。虽然事实上这个权威也是人的理性构造出来的，但是它毕竟已经异化于人，包含着反人性的潜质。程朱之“性即理”重新发现了人性，以人之本然为天理之应然，然而是不彻底的，只以人的道德理性为天理之应然，一定程度上排斥自然情感，未予之合理解释和安排，在政治上仍然保留了“王道三纲可上求于天”的意识形态。从汉儒到阳明心学、黄宗羲、戴震是一个返回情感为理性奠基这一基本思维方式的过程，只不过思想自身的进步是一步一步的，阳明先解放了作为认识主体的心，黄宗羲、戴震解放了作为政治主体和生活主体的心，期间泰州等学派的贡献不一而足。其最终结果是思想革命大致完成，思想在呼唤一个以安排好个人的七情六欲为目的的新的理性架构，来代替道德形而上学和政治形而上学的目的论制度。很遗憾整体历史进化比思想晚熟，近现代以来，道德形而上学虽然被否定，然而更极端的政治形而上学、历史形而上学又取而代之，其甚剧之时完全否定了道德本身，否定了道德的人性基础，为祸之大远过于传统的道德禁锢。一个更为人性的、美好的社会到来迟迟，今天仍然是时代的任务。 从清初以来，我们接触到的儒学就开始碎片化、片面化，这种片面化到“文革”之时达到顶峰，基本上是想批判什么就用放大镜从中找出什么，如果实在不能抹杀一些好的内容，就说那些不是儒学。批判本身完全沦为政治工具，与学术和儒学本身基本没有关系了。基于这种碎片化，连带上过去帝王对儒学的刻意扭曲和利用，长期以来，人们对儒学的认识就是皇权崇拜、“封建礼教”那一套，极其缺乏义理分析，普通人也极难见儒学全貌。在表象层次上，用碎片化的理解方式，对一个两三千年的庞大文化传统，想批判它或颂扬它都能轻松找到无穷例证，但是与它本身的传承和发展关系甚远了。在这种情况下，蒙培元先生的贡献是发现了碎片之中的同质，将其重新捏合起来，恢复了儒学情感为理性奠基的基础形态，并用现代化了的语言，沿着戴震的方向发展了下去。惟其恢复儒学情感为理性奠基的根本面目，才能看到戴震对儒学的发展，而不仅仅是“反对封建礼教”。在儒学传统停滞和断裂了很长时间以后，事实上儒学的情感心性基础与现代人已经很疏离，我们失去了古人的生活环境和在场情感，很难用原滋原味的中国方法去接续和发展传统。事实上，我们所见的现代人的儒学史叙事就没有“以儒说儒”的，大都是以西解中。从理性主义主导的西方哲学观出发，我们看到的传统多是容易用理性主义来分析和理解的传统。近年来心性论有复苏迹象，但多有神秘主义、射覆之嫌，这也是我们失去了接受传统的能力的一个体现。我们失去了不用西方哲学的视角方法而直接面对中国传统的能力并不应该完全视为一件坏事，完全恢复“原貌”，求其纯而又纯也不见得是一个合理的努力方向。关键是，我们如何能用经过西学洗礼的思想方法揭示和继承儒学的精髓并发展之，这样的继承和发展才既是“儒学”的发展又是儒学的“发展”，在这方面，蒙培元先生的情感儒学可以说是一个典范，它用我们这些用西学格式化出来的、已经忘记了传统思维方式的人可以理解的方式打开了传统之门，又将传统儒学沿着朱子、阳明、戴震前进的方向往前推进了一步。这一步的距离可能不远，但是它打通了传统与现代之间那层并不厚但不透明的隔离层，使传统直通到现代，使现代接续上传统。 从思想本身的延续来说，我们已经说明了蒙培元先生的情感儒学与整个儒学传统，尤其是阳明到戴震这一阶段的继承和发展关系，那么，它对整个儒学的学术史分期是个什么关系呢？这要从几个方面来分析，一是要看在它在整体历史中的地位；二是看它在学术史中的地位，其中既要看到情感儒学的现有地位又要看它的未来前景。从整体历史上来说，我们前面已经用了大量的篇幅来说明中国社会所处的历史阶段和时代任务：个体意识觉醒并在其上建立契约式社会的大势，但是这个历史任务很可能被西学所完成，儒学就此断绝，复兴无望。我们近百年来看到的正是这种情景，中国是在进入现代化，其中并无儒学参与。但是我们也看到了与完全抛弃儒学有关的种种现代化挫折。二十年多年来民间的儒学复兴文化自救运动和近三年来官方对儒学一波高过一波的热忱都证明了时代的呼唤，然而这种呼声里面又是主体自由梦和大国崛起梦掺杂的，二者虽不一定处处矛盾，但终极目标上却是有明显区别的，其中有“救亡”与“启蒙”的矛盾延续。相应地，当代儒学也渐分出了自由主义儒学与威权主义儒学的阵营，它们之间也常表现为宋学与汉学之争。2015年台湾学者李明辉对大陆新儒家的发难使这个矛盾明显起来。伴随着大国崛起的传统文化复兴会不会带来另一种现代化挫折：国力强大了，但是走向或走回了帝国主义。土耳其近来的曲折很可能会成为为一个例证。近两年来，儒家阵营内部部分人物出现法家化的倾向也令人堪忧。但无论如何，现代化进程问题由儒家无从置喙到大家纷纷用儒学话语讨论，这是儒学已经初步复兴的一个证明。同时，儒学群体在极其式微情况下的抱团取暖到树大分叉也属必然之势。对社会问题的意见分歧，儒学阵营也不能避免。显然，从大陆新儒学的主流来看，官方的优秀传统文化复兴至今还缺乏学派意义，民间或半民间，也就是广义的大陆新儒家之内，新公羊学及其衍生出来的流派声势甚大，似乎占了主导地位，在政治上拥护威权形态甚至在生活上主张妇女三从四德的声音充塞于耳。但总的来说，儒学思潮只是整个社会思潮的一小部分，整个社会思潮又受制与经济社会的发展，我们可以想象一个以仁爱为基础的、体现了二十四个字社会主义核心价值的现代社会，却很难想象一个高度组织化、等级化，在政治上、经济上缺乏个人自由的发达现代社会。是有一些国家试图在享受现代发达物质文明的同时在社会政治生活上回到前现代状态，但是这些努力无一例外以失败告终。因此我们说，儒学要兴盛下去必须完成自身的现代化，接续上古人通往现代性的那条道路，而不是回到中古社会。由此看来，复古的儒学只是“门前流水尚能西”的一段洄流，或者说是传统文化断裂荒芜很久之后的一段补课、道德沦丧或崩溃之后的修复和自救。当社会走出极端道德危机，传统文化复兴也发展到一定阶段，儒学真正站在时代前沿直面现代化问题之时，恐怕只能用现代性的思想来回答。 情感儒学在现代化趋势中是引风气之先者，还是只是众多现代儒学流派的一道支流呢？我们可以比较一下其他儒学流派，比如以牟宗三思想为代表的海外新儒家，他们是拥抱现代价值的，也一度非常兴盛，他们是预设了西方民主等价值的终极性，然后——他们虽然宣称自己继承了王阳明到熊十力的心学传统，却主要使用逻辑推理的方式“曲通”到了现代民主。蒋庆批判他们过于西化不无道理。过于西化、过于着重于现实政治，则哲学成为政治目的的工具，不是政治的思想基础了。大陆现在也有个别不囿成见的学者，用程朱的理路论证民主宪政是“必然”或“应该”，只是影响尚小，待观后日。思想竞争如众流之水，源远流长而顺应地势者汇集众流浩浩入海，活水不足路径曲折者或将夭折于内陆。前景如何，不但要看时下声势，更要看源流地势。蒙培元先生的情感儒学着重于哲学层次，对现实政治无多涉及，但是它给人一种新思路，开启了重新审视现实政治和道德生活的不同视角。新视角、新立场必然导致新观念、新设计。按照情感儒学的方向，一切价值将建立在“我要”而不是“我该”的基础之上。它将导致既往观念威权的流失和在情感基础上的重建，这样，任何具体的观念体系将不再是外在的、先验的，而是人性的内在需求，是动态的、不断重建的。果然，蒙先生的首徒黄玉顺先生会通现象学、后现代的思想，提出了“面对生活本身”的口号，其中包含着重估一切价值，以生活之大本大源为形而上学重新奠基的核心思想，并进一步抛开各种形而上化的儒学观念体系，直返孔孟，提出了奠基于生活，也是立足于当代国人现实的中国正义论。黄先生后学甚众，沿着生活儒学的道路多有发挥，“情感——生活学派”已然成型。笔者本人也在情感儒学的基础上，沿着阳明—戴震，尤其是黄宗羲一脉，开拓了以个人血气心知为基础，通过将心比心和良性博弈建立公共理性的新儒家政治哲学和法哲学。如果我们不抱着太多的自大的话，应该能看到这些都是明儒的方向的继续，而不是一个独立的现代性开拓。我们事实上是在短短的二十年内将经学、理学、心学的道路重新走过了一遍。 以人的情感性、个体性存在为基础的不只情感儒学一个流派，特别值得提的是李泽厚先生和杨国荣先生。李泽厚先生提出了“情本体”，尽管他并不专注于情本体，未在此立论过多，但是他的学术声望对唤起学人对儒学中“情”的重视会发挥巨大作用。杨国荣先生早年就发现理学与心学之分野是普遍理性与主体性的紧张关系，其后在挺立主体性的道路上不断前行，在个体意义之上重建生活之意蕴日趋显著。尽管哲学家的语言是晦涩的，但是只要踏在时代的脉搏上，它们早晚会演化成通俗的语言和现实的主张。 五、儒学三阶段分期新说 在上面说了很多之后，笔者在此正式提出儒学的三阶段分期新说，即以先秦儒学为第一期，是儒学的前形而上学时期；以汉儒经学到宋儒理学为第二期，是儒学的初步形而上化及形而上学的精致化时期；以明儒心学到现代儒学为第三期，是形而上的儒学形态解体，以个体情感为基础建立公共理性的时期。笔者这样分期并不是说前人的分期不对，大家各视角、各有道理，笔者要突出强调的是，从长时段历史上看，或者说再过几百年回头看，今天的儒学绝不是一个开天辟地的新阶段，而只是大阶段中的一个小阶段。它是历史大势决定的。而蒙培元先生的情感儒学及其后学的继承发挥，正是历史连续性的证明和其中的一个环节，是沿着心性儒学之方向，继戴震之后，在现代西学背景之下的新发展。 本文载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月第1版 。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：儒学情感转向的意义及其问题/景海峰
- 下一篇：蒙培元先生哲学思想概述 / 任文利