长白山书院问学记
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:18 中国儒学网 佚名 参加讨论
长白山书院问学记 ——鞠曦先生论哲学问题与儒学复兴 翟奎凤 （北京大学国学院） 2006年寒假期间，我有幸到长白山书院向山长鞠曦先生问学，渡过了一个收获颇丰、十分愉快的春节。长白山及原始森林之美，几使我流连忘返。十几天来，和鞠师吃住一起，背水砍柴，煮茶烧饭，先生必躬自为之，深感先生生活之素俭清淡。先生虽处江湖之远，怀多技而不为生谋，箪食瓢饮，却为道学忧、为民族忧、为天下苍生忧，陋室修书，救世济人，其志其情，虽木石之心必为之感染而奋发以有为。茶余饭后，古哲今思，形而上下，天地鬼神，随问随答，学贯古今，道通天人，益感先生哲理之恢宏，儒道之精深。 经过本次问学，使我深化了对有关问题的理解，进行归纳之后，又以字面形式向鞠师提出了十数个问题，鞠师笔答如下。 奎凤：我有缘与先生相识，已两年有余，其间虽有多次机会向先生问学，惭愧的是学生不敏，对先生的哲学体系和思想宗旨未能深契，对先生融汇中西哲学的大思维也没能“登堂入室”。先生每以立大志、以横渠“四为”的大情操勉喻我等须为道学忧、为民族忧、为苍生忧。学生虽昧弱顽顿，蒙先生大训，固当不息以自强！先生可谓一代哲人，将来历史自有公论。我的理解，每一位最具有原创性的哲学家都应对以往的全部哲学发展史用其自己的思想范畴和概念体系作出某种判释，作出一种全新的理解，重新估定我们这个世界，能从人们俗世思想观念的最深处刷新我们现有的认知世界的参照系，能够激发起问题中的人类对未来生活的美好憧憬。面对最深刻的哲学家，我觉得应该从最简单的问题问起，因为就哲学而言，最简单的问题即是最深刻的问题，是哲学的逻辑起点。所以，首先我的问题是，面对哲学的众多定义，我们好多学哲学的大学生、研究生对到底什么是哲学、哲学对人类社会的发展最终承诺着什么这些问题，往往并不明确。按通常的理解习惯，哲学是什么？或者说哲学应该是什么？ 鞠师：按照现当代的思维和学术范式，一般都对学科本身给出一个定义，以概括其本质性。显然，哲学是什么或者说哲学应该是什么？这不但是哲学的定义问题，而且是两个相互关联的问题。面对中国和西方不同的哲学理式、思想理路与历史进路，尤其对于已然终结的西方哲学，对哲学给出一个基本定义，需要与开出的新哲学一以贯之，因此需要对哲学的相关问题进行较为精细的分析。问题表明，“哲学是什么”包括了以往的哲学定义，而“哲学应该是什么”则是哲学的新定义，而新的定义则必须囊括以往哲学的所有定义，一以贯之哲学问题之内涵，承诺了产生哲学问题的基本原因。也就是说，哲学的新定义是对以往哲学定义中的根本问题的显现，既是对以往哲学定义问题的概括，也是对哲学所有问题的概括，更是对哲学理式、思想理路与历史进路的高度概括。哲学的定义只有达到这样的基本性、一般性、基础性、本质性，才能称为准确的哲学定义。 就哲学而言，这是一个来源于西方的学科概念，由于西方哲学的问题及由问题决定的思想理路之不同，其哲学定义则根据哲学家思想体系的不同而有所不同。在我看来，无论怎样的思想理路，由哲学这个学科处于知识的本体论地位所决定，对哲学进行定义，应当与哲学的起源、哲学基本问题与根本问题以及哲学史的历史进路一以贯之。 我们知道，按照通行的哲学教科书，经典的哲学定义有如下几种：哲学是智慧；哲学是爱智慧；哲学是认识论；哲学是方法论；哲学是对世界的根本认识；哲学是关于反思批判的学说；中国体制内的主流思想界认为哲学是世界观与方法论；等等。显然，这些哲学定义所表明的歧义性，不但说明对哲学的理解存在问题，也说明哲学本身存在问题，表明了哲学观所存在的理论基础问题并没有得到彻底解决，因为没有关注这一问题的基本性和重要性，使哲学观的问题始终存在。所以，上述定义不但都没有准确把握哲学，而且不能自在的于哲学定义的思想理路和历史进路中使哲学步出终结，从而不能为哲学和理性的历史方向奠定坚实的基础。 所以，需要一种新的思想方法对哲学进行反思，并给出新的定义。我使用的方法是中和贯通了中西哲学的思想原理之后提出的“承诺推定法”。“承诺推定法”即“本体论承诺与逻辑推定的统一、主体论承诺与形式推定的统一、价值论承诺与范畴推定的统一”，三者的中和贯通，才能称为成熟的非自以为是的哲学体系。我在《中国之科学精神》（四川人民出版社2000年6月第1版）中对“承诺推定法”进行了一般性的论证。根据“承诺推定法”，可推定出中西哲学不同的思想理路和不同的哲学理式。所以，对哲学进行定义，首先需要明析中西哲学的思想原理和历史进路，并且，这一定义应是中西哲学的中和贯通。 西方哲学表明，哲学起源于古希腊，一般把前苏格拉底哲学称为本体论阶段，把“哲学”视为“智慧”。这一阶段的哲学逻辑起点是对“始基”问题的思考，并自以为是的建立起概念范畴，以说明事物的本质性。在这一时期中，因哲学家的不同而把本原归类于不同的存在形式，例如水、火、数及原子等等。显然，这些所谓的“智慧”是对时空效应性的自以为是，因此，苏格拉底认为应当追究“智慧”的所以然而提出认识的主体性问题，“认识你自己”的命题在本质上是对哲学自以为是的自觉与反思。因此，始于苏格拉底的“爱智慧”，实质上是对“智慧”的自以为是的自觉，是对自以为是的哲学批判。苏格拉底引导哲学对是其所是进行理论建构，最终对“是”进行了形式化“其是”的理论建构，是由苏格拉底的再传弟子亚里士多德完成的，其概念的范畴化、逻辑化和形式化，开辟了主在形式化和体系化的哲学进路，从而决定了西方理性的历史方向。然而，由于是其所是的主在性，使概念的范畴化、逻辑化和形式化同样没有走出自以为是。 西方哲学表明，对前期哲学家的自以为是的自觉与反思并给出是其所是，是西方哲学的理性动力。可是，后期哲学家反思批判前期哲学家的自以为是之后，在给出新的是其所是的哲学建构中又走向了自以为是，使自以为是——是其所是——自以为是的哲学怪圈贯穿了西方哲学史，最终在自以为是与是其所是的二难困境中，使哲学走向终结。可见，就西方哲学而言，自以为是是哲学的起点，也是哲学的终点。西方哲学史表明，从哲学的产生到哲学的终结，都承诺了对自以为是的自觉与反思，从而使自以为是成为哲学的根本问题。所以，西方哲学的思想理路和历史进路表明，哲学是解决自以为是问题的思想理论学说，但哲学自身却成为自以为是的思想理论形式，自以为是成为不可克服的问题使哲学终结。我的研究表明，哲学之所以不能解决自以为是的问题以及哲学成为自以为是的问题本身，是因为时间和空间问题没有得到解决，因此，时间和空间是哲学的基本问题。问题表明，时间和空间的主体性产生了自以为是，对自以为是的自觉与反思产生了哲学，哲学因自以为是而终结。所以，解决哲学的自以为是问题首先要从时间和空间的基本问题上着手。哲学的终结表明了其乃理性自以为是的集成，自以为是表明时间和空间的主在性是哲学问题的集成，哲学从逻辑起点到问题的集成而终结，表明了时间和空间问题的基本性和集成性，由此决定了哲学自以为是问题的根本性和集成性。 对西方哲学的反思表明，由本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一所决定，哲学是主体的理论建构，对哲学建构的本质性给出如上述的“智慧”等等哲学定义，说明了这些定义的自以为是，其中尤以哲学是世界观与方法论为甚。这些定义表明了哲学理路的自以为是，从而决定了所形成的哲学史是自以为是的历史。由哲学的本体论地位所决定，自以为是的哲学生成了自以为是的社会发展史及科技发展史。简而言之，从哲学的角度对迄今为止的人类历史及文明的性质进行界定，人类社会的历史是自以为是的历史，人类的文明是自以为是的文明。由此可知，当自以为是成为自为的问题，也就是说，当终于发现是其所是的哲学推定失缺本体论的支持而难以走出自以为是时，哲学则必然终结，而哲学的终结必然也是历史的终结。 根据以上对哲学进行的反思，我对哲学所作的定义如下：哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说。时空是哲学的基本问题，自以为是是哲学的根本问题。哲学史表明，这个定义与哲学的起源和要解决的问题及自身的问题一以贯之。我在十余年前发表在《周易研究》上的一篇论文中阐明了时间和空间是人类认识的生成方式，因此成为哲学的基本问题。我对时空的研究表明，时间和空间的主体效应性使其成为主在性，主在性使主体具有时空能动性，能动性生成了主体的自以为是，使“人”成其为人，这就是说，时空效应性与时空能动性使人具有了自以为是的主体性。但是，自为的哲学在这时还没有产生，因为其还没有足够把握时空效应性的能力而不得不把主体性依附于巫术，以求得对时空效应性的解释，从而把人的自以为是限定在巫术的时空效应中。随着主体时空能动性的提高，当足以把握主在的时空效应性时，哲学就产生了。这时，人类步出了巫术，自以为是的对世界进行理性的说明，这就是我们所读到的前苏格拉底哲学。这表明，哲学起源于自以为是。 以上是根据西方哲学对哲学应该是什么这一问题进行的分析，并对哲学给出了一个明确的定义。关于中国哲学，我根据儒学与道学的思想原理建构的形而中论表明，“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说”这一定义，同样为中国哲学的思想原理所承诺，所以，这一定义同样是中国哲学的定义，由此可见，这一定义是中西哲学的中和贯通。中西哲学不同的是各自的理式，中国哲学给出的不是是其所是，而是所是其是，即和中为是，和中为是的哲学理式主要以《易》与《老子》为代表形式。和中为是的哲学原理与西方哲学是其所是的形神相分哲学原理截然不同，中国哲学是“形神中和”的形而中论的哲学原理。关于“形神中和”，我在《易道元贞》（中国文联出版社2001年4月第1版）中进行了论证，可以参照阅读。中国哲学表明了其对自以为是的自觉与反思，从而推定了所是其是的和中为是的理论形式。所以，中国哲学和西方哲学不同之处有以下三点，其一，中西哲学的不同理式，中国哲学形神中和，用中道理；西方哲学形神相分，离中理道。其二，西方哲学推定是其所是，中国哲学推定所是其是。其三，西方哲学因自以为是而形式化，自以为是的哲学“厮杀”产生了外化的门类众多的哲学体系，终因自以为是而终结；中国哲学因和中为是而方式化，和中为是的中国哲学内化于思想方式之中，贯通了“和中”的思想原理，终不出儒道之学。但是，中国哲学的理式和思想原理，因现代中国思想界的西化和自以为是而不被理解，不但愧对祖先，而且殆误后人。这不能不是中国哲学思想界的悲哀，中华民族的悲哀！ 所以，关于哲学应该是什么的问题，可以引申出哲学的现代性问题。由哲学的终结所决定，人类从来没有象现在这样自以为是，而中国则从来没有象现在这样以非为是。因此，哲学在当代的任务是要明确而坚定的反思批判人类的自以为是，引导人类走向所是其是的以中为是。 在此还要说明一点，就哲学的目的而言，西方哲学在反思批判自以为是并给出是其所是的进路中不但没有完成自身的使命，而且因为不能走出自以为是而“终结”。而中国的形而中论哲学，不但避免了自以为是，而且给出了和中为是，从而达到了“穷理尽性以至于命”的理论目的。显然，在这个意义上，西方哲学仅在“穷理”的层次上而不逮，更弗论“尽性”了，而对于“以至于命”，则只能望而生叹，无所适从了。 另外，就哲学的性质而言，在我看来，哲学研究不能以发展和进步的概念进行其历史性推演，因为哲学不过是力图使人类的思维达到本质。所以，思维与本质中和贯通，即走出了自以为是，哲学的所是其是将自在于思维的推定之中，哲学内化为思维方式，作为学科形式的哲学将消亡自身。在这个意义上，成熟的人类哲学体系，必然承诺及内化了消亡自身的哲学理路。形而中论哲学和“承诺推定法”的自在统一性，将使哲学在历史的理路中内化，从而使哲学走向形式化的消亡。从自以为是到和中为是是人类历史之必然，而随着自以为是的结束，哲学对自以为是的反思批判也随之结束，哲学消亡于和中为是的思维方式之中。也就是说，哲学消亡于和中为是的思想形式之中，哲学以其自身的消亡结束了人类的自以为是，或者说人类步出了自以为是从而使哲学走向消亡。 奎凤：每一种新的哲学体系的建立可以说都是在以往哲学逻辑发展的中断与延续中产生，都要对以往的哲学作出判释。先生对哲学的界定是怎样从哲学发展的内在逻辑中提出来的？或者说先生怎样批判以往人们对哲学的理解和界定？ 鞠师：任何一个新的哲学体系，都不能离开历史的逻辑，应当在历史中展开自己的思想体系。这就是说，即使是新哲学，其也不能独立于历史，而应当与历史所展现的思想逻辑一以贯之，反之则与历史和逻辑的统一相背离，失去了哲学逻辑的内在统一性。黑格尔把哲学史比喻为一个“厮杀的战场”，他说“全部哲学史就这样成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个”，“这样的情形当然就发生了：一种新的哲学出现了。这哲学断言所有别的哲学都是毫无价值的。诚然，每一个哲学出现时，都自诩为：有了它，前此的一切哲学不仅是被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。但根据以前的许多经验，倒足以表明新约里的另一些话同样地可以用来说这样的哲学，……使徒彼德对安那尼亚说：‘看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。’且看那要驳倒你并且代替你的哲学也不会很久不来，正如它对于其他的哲学也并不会很久下去一样。”（黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，商务印书馆1959年版，第21—22页。）显然，黑格尔这段话清楚的表明了“前此的一切哲学”因自以为是而被“新的哲学”的是其所是所取代，但“新的哲学”又因自以为是而被更新的哲学的是其所是所取代，而更新的哲学却仍然是自以为是……，哲学在自以为是——是其所是——自以为是的交替中往而复始，最终因无法走出自以为是而只能走向终结。由上可知，我对哲学的界定与自以为是到是其所是再到自以为是从而走向终结的哲学内在逻辑一以贯之。 我们再以西方近现代哲学为例，说明自以为是到是其所是又走向自以为是的内在逻辑。在哲学教科书中，一般把笛卡尔称为近代哲学之父。然而，在我看来，是笛卡尔最大限度的开劈了自以为是的思想进路，“我思故我在”肯定了自以为是，给出了是其所是的主体性。主体性哲学促进了自然科学的长足发展，使自然科学成为人类最大限度的是其所是，因自然科学没有走出主体性，表明了自然科学也是人类的自以为是。休谟以对因果关系的否定批判了主体性的自以为是，但所给出的经验论的是其所是，同样走向了自以为是。在西方哲学中，哲学革命是由康德完成的，他因此自称“哥白尼革命”，康德的理性批判为理性划定了界线，但界限本身一方面批判了自以为是，另一方面同样表明理性的自以为是。所以，就西方哲学进路而言，康德哲学实质上是为自以为是划定了界线，有重大的理性意义。西方哲学于现代的终结表明，康德哲学对文艺复兴之后的理性噆越进行了批判，企图重构形而上学，对自以为是作出限定，以“物本体”的不可知性警醒理性的自以为是。但是，黑格尔却不同意“物本体”对理性的限定，企图以辩证法避免自以为是，以“绝对精神”的辩证法给出了是其所是，但“绝对精神”的主体性推定，使黑格尔同样走向了自以为是，并因“绝对精神”属于最高层极的自以为是而使黑格尔哲学解体。 西方现代哲学，更是陷在自以为是的巢穴中，如实用主义、语言哲学等等，无不是在反思批判自以为是的进路中给出是其所是，但其所给出的是其所是却仍然是自以为是。即使以现代影响较大的胡塞尔、海德格尔的“现象学”论之，其思想理论推定同样没有走出自以为是于西方哲学中的自在性，他们以“朝向事情本身”推定了无所其是，但是，因为是主体在“朝向”，所谓无所其是的任何推论仍然是主体性陈述，使“朝向事情本身”仍然没有走出自以为是。由此可知，因哲学起源于自以为是，从而陷在自以为是到是其所是再到自以为是的“怪圈”中，所以，由自以为是所决定，西方哲学不可能不终结。 黒格尔认为“（思维与存在的对立）是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”、“只有思维与存在的统一，才是哲学的起点”（《哲学史讲演录》第3卷，第292、第295页）。然而，关于“思维与存在的统一”的推定，不可能不是主体的是其所是，而把“思维与存在的对立”做为逻辑起点，使任何“统一”也不可能不是自以为是。因此，自以为是不但是哲学的起点，也是哲学的终点。在这个意义上，我对哲学的定义本身即是对以往人们对哲学界定的批判。黒格尔说：“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版第43页）。黒格尔的这一论断表达出思辩哲学的特点，其仍然是以理性对存在及其对现实给出是其所是的判断，因为这一“确认”的主体性、“思想”和“经验”的主在性，使其没有走出自以为是。 从批判的角度论之，按照“承诺推定法”，仅仅出于价值论承诺所进行的推定是最可怕的自以为是，这样的自以为是一旦付诸行动，其往往形成残痛恶劣的历史，如阶级斗争学说造成的国际共产主义运动史上的一系列斗争，如斯大林的肃反、中国的文化大革命等等，就是价值论承诺下的自以为是所造成的结果。出于价值论承诺的哲学思想不但其逻辑起点是自以为是，而且在整个思想体系及所引发的行为中无不因自以为是而导致一系列问题。如辩证法，在古希腊是用于辩论、辩护的方法，表明了辩证法的主体性，黑格尔用于主观辩证法，辩证唯物主义哲学认为与形而上学对立的是辩证法，并且把辩证法倒置为客观辩证法即“自然辩证法”，这种以倒置进行的“唯物主义”的是其所是，不但没有走出自以为是，因为其把哲学作为世界观与方法论，由此成为自以为是的集大成者。 关于自然辩证法，有必要进行深入反思。在一般的意义上来讲，自然辩证法这个概念是恩格斯创造的。为什么说是恩格斯创造的呢？因为恩格斯有一个读书笔记名叫《自然辩证法》。恩格斯在《自然辩证法》中说：我和马克思犯了一个错误，我们过去的结论都是从经济角度作出的，而忽略了基本的层面，所以被我们的敌人钻了空子。《马克思恩格斯全集》表明，马克思晚年写有《人类学》笔记，《自然辩证法》同样是恩格斯晚年所作。那么，他们为什么写有这两个笔记呢？实际上，恩格斯上论表明了为什么写这两个笔记的原因。马克思和恩格斯在总结了无产阶级革命的经验教训、并写出了一系列的著作以后呢，发现没有哲学体系是不行的，所以他们要建构新的哲学体系。那么，如何建构呢？因为马克思和思恩格斯是辩证唯物主义者，其要把解决人类所有问题的依据归属于自然本体，以自然本体为基础辩证地思考世界的发展过程和人的发展过程，是由他们的辩证唯物主义所决定的哲学思想理路。为此，马克思和恩格斯作了分工，马克思研究人类学，恩格斯研究自然辩证法，力图以两者为基础建构一个完整的哲学体系。马克思深入研读了人类学方面的著作，从人类的基本存在上挖掘人的根本的问题，写成了《人类学》笔记。恩格斯研究自然科学，推定自然科学的辩证发展过程，最后形成了《自然辩证法》笔记。恩格斯以辩证法为方法研究了物理学、化学等自然科学，并进行了哲学归纳，从而使《自然辩证法》成为马克思主义的科学哲学。可见，晚年的马克思和恩格斯的理论目标是以《人类学》和《自然辩证法》的整合，力图形成新的哲学体系。但是，由于马克思的早逝和恩格斯牵身于共产主义运动，使他们最终没有完成自己哲学体系的建构。 然而，作为具有科学哲学性质的《自然辩证法》手稿，却被科学界所否定。恩格斯去世以后，伯恩斯坦收集了马克思、恩格斯的文稿，陆续编辑出版。1926年，伯恩斯坦考虑是否要出版《自然辩证法》，为了确定其思想价值，就把这本书稿送给科学界的巨匠、相对论的创始人爱因斯坦审阅。“在伯恩斯坦把[恩格斯这本书的]手稿送交他的时侯，爱因斯坦答到：‘无论从现代物理学的观点来看，还是从物理学的历史来看，他的内容都是没有任何特别的趣味的’”（[美]悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，1965年10月第1版第222页）。爱因斯坦还说：“我坚信恩格斯本人如果能够看到，在这样长的时间之后，他所作的谦逊的努力竟被认为有如此巨大的重要性，他会觉得这是可笑的”。（[美]悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，1965年10月第1版第226页）。因为爱因斯坦对《自然辩证法》的评价过低，致使前苏联和改革开放前的中国等一些社会主义国家不承认爱因斯坦，认为爱因斯坦是修正主义的辩护士。可见，爱因斯坦因此获罪，这不能不认为是意识形态的自以为是。虽然后来得以纠正，中国出版了《爱因斯坦选集》，但至今没有出版爱因斯坦全集，这不能不是中国学术界的遗撼。 辩证法是哲学的一种方法，这个方法表现为哲学史上的三个形态。一是古希腊的辩证法，二是黑格尔的主观辩证法，三是马克思主义的客观辩证法。在哲学上具有重要意义的辩证法是黑格尔的主观辩证法。黑格尔是辩证思想方法的集大成者，黑格尔把辩证法用以思想的辩证运动，因此是主观的思想的方法。马克思主义认为辩证法是客观物质世界的运动规律，反映到人的头脑后才变成了主观辩证法，所以，主观辩证法来源于客观辩证法。在黑格尔看来，辩证法只能是人的一种思维方法。从自以为是到是其所是再到自以为是的西方哲学进路可知，主观辩证法显然是自以为是，但由于其承认辩证法的主体性，使之不失为主体的思想方法。而客观辩证法则因为客观物质世界的自我辩证而成为更大的自以为是，客观物质世界不是辩证的，而是“生生”的。客观物质世界跟谁辩证呢？客观物质世界因没有什么主客体之分而呈现为“道法自然”的“生生”， “生生”使体用中和，所以，“生生”之体用不能以辨证法进行推定。可见，辩证法从属于人的思想，是人的是其所是的自以为是。受主体性制约，离开人的辩证法是不存在的，辩证法只能是人的思维的一种方法，一种主观的思想方法。 奎凤：宗教、哲学和科学，这三种学科是人类最重要的知识形态，先生是怎样来认识他们的差别性和统一性的？这三者在历史上有是怎样相互影响的，在未来的人类文明的进程中，三者又将会出现怎样的关系？ 鞠师：宗教、哲学和科学都是人类自以为是的产物。不过，这里要把原始宗教和人为宗教做出区分，还要把西方宗教与中国“宗教”做出区分。按照“承诺推定法”，西方的宗教如基督教、伊斯兰教等是典型的自以为是。而中国的儒道两教，因为以和中为是，从而避免了自以为是。原始佛教以空为是，也避免了自以为是。所以，现代以来中国学术界以西化的宗教学原理推定儒道释三教，显然是自以为是。同样，由所是其是的和中为是所决定，中国的科学与西方的科学也具有不同的形式，西方的科学是形下性，中国的科学是形上性，具体论证可见我的《中国之科学精神》一书（四川人民出版社2000年6月第1版）。由形而中论进行推定，所谓中国的宗教、哲学和科学并没有外化为分立的学科，而是由“形神中和”的哲学思维一以贯之。只不过中国学术为现代西化的思维所异化，需要把中国的宗教、哲学和科学进行外化并建构其学科形式。西方文化表明，是其所是的西方哲学是产生自然科学的基础，但由哲学自以为是的自在性所决定，自然科学虽然前进在是其所是的理路上，但最终却不可能避免自以为是，自以为是不但决定了哲学的终结，也导致了科学的终结。可见，自以为是导致了西方的终结，西方的宗教、哲学和科学需要从和中为是的中国儒道文化中寻找出路。 就西方而言，为了走出自以为是和解决是其所是的终极关怀问题，相继产生了宗教、哲学与科学三种学科。从思想理路和历史进路论之，是自以为是的不断膨胀和力图走出自以为是而促成了三种学科的产生。宗教、哲学和科学以各自不同的思想方法和研究对象，以解决困扰人类的终极关怀问题。在宗教、哲学与科学的历史进路中，由于对是其所是的终极关怀问题的无能为力，使三者不得不相互借鉴，以谋求解决问题的出路。但是，由自以为是到是其所是再到自以为是的思想理路所决定，西方的宗教、哲学和科学都没有解决终极关怀问题而走向终结。问题表明，就三者而言，宗教乃自以为是之甚，“上帝”乃自以为是之姣姣者。在“上帝”的“庇护”下，人们把自以为是发挥到了极致，基督教世界成为自以为是的王国，基督教伦理促成了资本主义的高度发展，表明了这一点。当代社会表明，在宗教、哲学和科学的互动中，资本主义已把自以为是塑造成毁灭人类的魔鬼，正在上演一场人类空前绝后的自以为是的悲剧。 问题表明，自以为是使理性终结，宗教、哲学和科学亦必然因自以为是而终结。但终极关怀问题并没有解决，人类还要在这个星球上继续生存下去，因此只有把希望转向中国文化及和中为是的哲学。 在人类的未来文明中，就宗教、哲学和科学而言，将以中国的儒道文化为参照系，“文明以止，人文也。……观乎人文，以化成天下”（《易·贲》），所以，宗教要走向消亡（古代中国只有教化而没有宗教），以形而中论哲学所推定的形上性生命科学，将用于解决终极关怀问题。此后，哲学因回归本质而内化，也就是说，作为学科形式的哲学将消亡自身。 奎凤：当代西方的所谓后现代哲学不是在积极地建构一种形上之思，来导引危机中的现代文明转向另一种新的文明；而是在积极地解构形上之思，哲学拒斥形而上学，其实就是哲学在拒斥哲学，这真是现代文明的吊诡。这种哲学研究逐步语言化、诗学化、史学化、社会学化等等，哲学开始多元化，可就是不再哲学化。目前的中国哲学界也深陷于这种枝叶化哲学研究的世界性思潮，没有能力进行宏大的创新思维。哲学迷失了自我，只能使悲哀的现代文明更加悲哀，荒诞的现代文明更加荒诞。哲学远没有终结旧文明、开启新文明的刚健有为的大魄力。面对众多的终结话语，如哲学的终结、科学的终结和历史的终结等，为什么会出现众多的终结话语？这些终结话语的背后有什么更深的意味吗？海德格尔说哲学终结了，很多人在探讨这个话题，先生对这个话题有什么自己的看法和批评？我们该怎样从西方哲学发展的内在理路中来理解这个问题？终结后的哲学，我们还能努力什么？ 鞠师：首先，要纠正“创新思维”这一概念。因哲学是自为与自在的和中统一，所以没有“创新”可言。哲学不过是使“思维”通过自为的努力达到与本质和中统一而实现自在，由此表明，哲学不过是回到本质而已，因此不可能创新，因本质就是本质，是自在，没有所谓的创新问题。这也在思想的本质性上说明了哲学回归本质从而达到了自在以后，哲学将消亡其学科形式，哲学将成为思维方式的内化。 形而上学是大树之根，拒斥形而上学，必然无根而亡。然而，所谓拒斥形而上学，分析其所以要拒斥的理由，本身却仍然是形而上学，只不过换了一种形式而已。所以，形而上学是无法据斥的，所谓“拒斥形而上学”是一个“伪命题”，而更加吊诡的则是：“拒斥形而上学”是以自以为是拒斥自以为是，所以“拒斥形而上学”是不可能的。虽然如此，“拒斥形而上学”命题本身却暴露出西方哲学的致命问题，即无法解决哲学的基本和根本问题，这使“拒斥形而上学”承诺了哲学的必然终结。“拒斥形而上学”之伪，在于这是一个假象，其真象是形而上学的无能为力。当大树之根再也没有生命力的时候，其决不可能使枝叶茂盛，当哲学终结的时候，决不会使人类具有真正的文明。所以，哲学已然终结的现代文明是无根的文明、死亡的文明。哲学研究的语言化、诗学化、史学化、社会学化等“多元化”，不但表明了哲学的无能为力，也表明了“多元化”本身对哲学的依赖，更由此形成了多元化悖论：对一个没有元的“元”进行多元化，可见，妄想自己揪住自己的头发就能离开地球，这是所谓“多元化”的滑稽之处。没有本体论根据的“多元化”是不可能的，充其量是语言游戏，而与真正的哲学毫无关系。 哲学是一切知识的基础，其力图在根本上、本质上或本体上使所有知识牢固有效而不至于自以为是。但是，随着自然科学深入到相对论时空及量子领域，自然科学出现了严重的认识论困难，出现了众多不可解释的本体论问题，暴露出科学的自以为是，自然科学极其需要哲学的支持，以引导科学走出自以为是的困境。然而，哲学不但没有能力完成这一任务，而且发现对于存在的哲学认识缺少牢固的本体论基础而同样是自以为是。这就是说，以其哲学的自以为是决不可能使科学走出自以为是，因为两者的自以为是乃同出一辙。 哲学在“存在”问题上出现了前所未有的危机，产生了“存在”性的谜失，以“承诺推定法”进行推定，这是哲学的本体论危机。由此表明，哲学是一种没有根基的学科，所以才出现了“拒斥形而上学”的问题，然“拒斥形而上学”却是不可能的，因为“拒斥形而上学”的理由不可能不是形而上学，只不过进行了本体论逃避而已。然而本体论是不可能逃避的，至少是必须要承诺的，所以，“拒斥形而上学”是荒诞的。虽然“现象学”力图拯救哲学，但同样在本体论上的无能为力，使西方哲学的终结成为历史的必然。 海德格尔把哲学终结的病因归结为“存在论”问题，认为哲学应反思古希腊哲学家巴门尼德提出的“存在”范畴，为此对“存在”进行了“现象学解释”，批判了经典哲学对“存在”的理解，力图以“现象学”取代哲学。如上所述，因海德格尔给出的药方是“朝向事情本身”，以“事情本身”的无所其是的“境域”理解“事情本身”，这不但使是其所是走上了无所其是，而且屏蔽了“事情本身”与哲学建构的内在逻辑。可见，这不能不是自以为是。问题表明，“朝向事情本身”絲毫不能解决“存在论”问题，因为对“存在”的“现象学”解释，难能贯通历史和逻辑：其一，如果没有巴门尼德之后的西方哲学，没有笛卡尔、休漠、康德、黑格尔等人完成的工作，何以能产生海德格尔的“现象学”；其二，如果没有西方近代哲学对自然科学的支持，自然科学何以能取得这样大的成就，人类借助于技术，航天登月，无所不用其极，至少表明近代哲学对“存在”某些有意义的理解。所以，“现象学”企图治疗西方哲学，但却无能为力。由西方哲学的思想理路所决定，西方哲学之疾，已无药可救，哲学的终结成为历史之必然。 我与晚年的高清海先生有一次哲学对话，我指出他的主体论哲学虽然使中国哲学研究出现了某种转机，但却面临本体论的支持以解决主体性的超越问题。高清海先生坦率地说，超越主体性是他没有解决也无法解决的哲学问题。“承诺推定法”表明，虽然有康德为理性划界，但黑格尔所说的人不可能走出自已的皮肤，是产生主体性问题的根本原因。由此可知，西方哲学的主体性决定了哲学的自以为是，走不出自以为是，哲学必然无路可走而终结。 西方哲学由自以为是到必然终结，表明了历史与逻辑在自以为是上的统一。如培根的名言“知识就是力量”，乃典型的自以为是。的确，“知识”在现代科技上表现出极大的力量，但其发展的结果却是终结，根本无法在本质上认识这个世界。更重要的是自以为是的科学是两仞剑，如果不和中为是，将毁灭人类文明。又如，“认识世界的目的是改造世界”、“改造自然”、“向大自然进军”这些出于价值论的推定，不但自以为是，而且使人们陷入环境破坏的深渊。进入现代以来，萨特关于“存在”即是人的存在的存在主义哲学推进了人们的自以为是，使人类更加陷入“人类中心主义”。所以，自以为是产生了哲学，哲学的自以为使自身终结。由于哲学在知识中的本体地位，哲学的终结意味着西方哲学的自以为是，西方科学的自以为是，西方文明的自以为是，自以为是使哲学终结，西方已无路可走。然而，近现代史表明，西方文化尤其是美国文化却在不断的向全球渗透，这是非常危险的，这是人类的灾难，由此表明了自以为是已经成为西方文化的固疾。所以，当以哲学的终结反思中国的现代化进路时，显然其同样是自以为是。《易》表明，古老的中华民族早在春秋时就以儒学和道学解决了自以为是问题，儒学的“中和”，道学的“守中”，无不在避免人类的自以为是方面表现出惊人的智慧。然而，中国却在现代以“全盘西化”否定自己的传统文化，不但表明了自以为是，而且在西方已然批判自身文明的同时却在继续西化，由此说明了现代中华民族不但自以为是，而且以非为是。所以，就西化所造成的人类普遍的自以为是而言，其后果是非常可怕的，照此以往，人类将毁灭自身。所以，问题表明，山中无老虎并不可怕，可怕的是猴子成了大王，而更可怕的是猴子真的把自己当成了老虎。 把主客二元论作为产生西方哲学问题的根本原因，是中西哲学界的主流认识。在我看来，这并不是问题的根本所在，而是由自以为是产生的二元论形成的“本体论怪圈”，自以为是作茧自缚并循环于这个怪圈中，不但形成了所有的哲学问题，而且把自已逼上了终结之路，即使提出哲学终结的海德格尔“现象学”也同样表明了这一点。“本体论怪圈”表明，“是”的自以为是是使西方哲学不得不宣布自身终结的本质性原因，所以，哲学的终结应当是自以为是的终结。但是，遗憾的是，人类并没有意识到自己的自以为是，反思自己的自以为是，批判自己的文明，终止自以为是的文化，开出人类的新文明。换句话说，哲学的已然终结意味着人类应当认识到自以为是，改变文明的方向，走向真正的文明。然而，如当代人类社会所表明的那样，其对自以为是不但不以为然，反而各行其是，这已经不仅是自以为是，而且是以非为是了。在“西方的终结”面前，中国如果继续拒斥孔子儒学，否定优秀的传统文化，继续“全盘西化”，这不但是以非为是，而且是故意妄为了。所以，中国现当代社会的以非为是乃人类之最。“科学”是近现代文明的支柱，更是自以为是的支柱。在“科学的终结”面前，“唯科学主义”成为促进人们自以为是的罪魁祸首，正在把人类推向死亡的深渊。所以，批判自以为是，乃当代哲学的主要任务。 由上述问题所决定，正本清源已成为当务之急。为此，我以两个哲学体系即“时空统一论”与“形而中论”的中和贯通，用以解决自以为是的哲学根本问题，并提出了“新传统主义”的文化思想，即以“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为思想纲领（见笔者《新传统主义与中西文化》，《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年5月第1版），以复兴优秀的中国传统文化，为人类文明开出新的历史进路。 奎凤：先生提到了“现象学”，推定了“现象学”的无所其是，认为这本身仍没有走出自以为是，对我有很大启发。目前在中国的大学校园里，“现象学”成为哲学研究的一个亮点，形成了一个不大不小的“现象学热”，一些大学成立了“现象学中心”，进行专门研究。目前，“现象学热”有漫延的势头，尤其是海德格尔哲学，好象大有能推进哲学的味道。胡塞尔创立了“现象学”，而海德格尔在继承发展“现象学”的基础上，推进了哲学的深度，但又提出了哲学的终结，显然这不符合逻辑。所以，问题在于，在终结的意义上，海德格尔哲学能在多大层度上推动这一问题的解决？这才是“现象学热”是否值得关注之所在。先生怎样看待这个问题？ 鞠师：以“承诺推定法”推定“现象学”的相关问题，不但应遵从历史与逻辑的统一，还应当在“现象学”的理论推定中去发现其所承诺的理论价值与其范畴推演中承诺应解决的哲学问题。首先要明确的是为什么产生了“现象学”这样的一种思想理论。按照胡塞尔给出的定义：“现象学是一门关于纯粹现象的科学”（胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第42页）、“现象学：他标志着一门科学，一种诸科学学科的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型的哲学思维和典型哲学的方法”（同上书，第24页），上述定义表明，胡塞尔把“现象学”视为“典型的哲学思维和典型哲学的方法”，这就是说，经典的哲学思维和哲学方法要以“现象学”为基础，这就在历史和逻辑的统一性上承诺了“现象学”应解决西方的哲学问题，而在现象学看来，西方哲学的最大问题是主客关系问题。由哲学是对自以为是的自觉与反思可知，“现象学”能否在根本上使哲学走出自以为是，才是能否把其视为“典型的哲学思维”和“典型哲学的方法”的关键问题。 我们知道，在“现象学”里，有一个“那拖普问题”。所谓“那拖普问题”，是由那拖普对胡塞尔“现象学”提出的两个无法解决的挑战性问题。我以为，所谓“那拖普问题”表明的则是：“现象学”虽然以特有的“现象学还原”等方法推定了“典型的哲学思维”，但这些方法并没有使主体性问题得到解决，仍然是自以为是。海德格尔后来使用了“形式显示”解决“那拖普问题”，自以为解决了这个问题，下面的分析表明，更深层的问题依然存在，海德格尔不但没有解决问题，而且用他的方法加快了西方哲学的终结。 我们知道，“现象学”力图追寻一种本源，以给哲学奠定一个基础，但所给出的这个本源却不是坚实的，而是“流动”的，用《易》的概念说明这个“流动”即“变动不居”。当然，《易》所指的“变动不居”与“现象学”的“流动”在理论上有不同的承诺，在《易》中是指春秋其时的《易》学文本有多种，卦象的排列有多种，因变化无常，使之没有一个文本能作为经典使用，因此需要对这些文本“化而裁之”，以形成“穷理尽性以至于命”的思想体系，从而达到使《易》成为中国文化经典文献之目的。虽然如此，把“变动不居”这一概念用到“现象学”的理路中却能表明其所谓本源的实质，因为只要把“变动不居”视为一个“纯粹现象”或“直观现象”而与《易》的思想原理无关，就不会产生误读“变动不居”问题了。所以，所谓“现象学”给出的“典型哲学的方法”即是对“变动不居”进行的理论陈述，其要求对“变动不居”的所有陈述必须真实可靠，从而产生了一个不能解决的问题。这个问题是：“现象学”认为其所有的理论推定是哲学的基础，从而以这个基础去解决经典哲学的问题，但“变动不居”却不能给出经典哲学何以可能形式化的历史与逻辑。由此深入反思的问题则是对“变动不居”的“现象学”“描述”何以可能的问题，这不但有主客关系问题，而且有“现象学”能否把语言也还原到“变动不居”的无所其是的状态问题，然而，语言之为语言，主客关系是无法越过的，“现象学”于此是无能为力的。所以，“现象学”以“还原”的“生活经验”做为本源情境来为哲学奠基，然而却不能从中还原出人类所经验的一切，不能从本源情境中还原出由本源情境生发的一切。可见，这是一个悖论式问题，答案无论与否，都是对“现象学还原”的否定。 实质上，“那拖普问题”表明了“现象学”这样一个困境：力图用“现象学”使哲学走出自以为是但所进行的推定仍然是自以为是。用“承诺推定法”推定“现象学”，其不但出现了主体论承诺与本体论承诺的非统一性问题，而且出现了价值论承诺与范畴推定的非统一性问题。推定表明，“现象学”的要害在于所陈述的那个原本的“生活经验”，那个“境域”，因“变动不居”而没有任何意义，但因为需要对其进行陈述，这一陈述本身就已经承诺并推定了主体性，使“变动不居”的“境域”具有可理解的“真”的“意义”，否则陈述即是不真实的，没有“真”的意义。一个没有意义的“生活经验”和“境域”具有了意义，由此表明了这仍是一个主体性陈述。显然，使一种没有意义的“生活经验”具有意义，并且是原本之真，这不但违背了现象学的原理，而且仍没有走出主客二分。可见，只要“现象学”还在使用语言进行表述，就没有走出主体性，就打破了所谓主客浑然一体的“生活经验”，“生活经验”就是主体性的。可见，这是“现象学”无法解决的问题。我们知道，海德格尔的“现象学”陈述表明了高级的语言游戏技巧，虽然游戏之所以能成为游戏一定有其道理，但这个道理也只能是游戏，与真正的哲学无关。 回到哲学观上，不能称“现象学”是哲学，因为在胡塞尔和海德格尔看来，哲学应该是“现象学”，即“现象学”应当是哲学的真正型态。这样一来，对哲学的理解就出现了问题，如果说“现象学”是哲学，那么，经典哲学又是什么？应怎样定义？“现象学”与经典哲学是一种怎样的关系？是否最终仍要从“现象学”的“境域”中引发出经典哲学，如果是这样，“现象学”是否还能是哲学的真正型态？如果不能从“现象学”的“境域”中引发出经典哲学，那么，讨论“现象学”还有什么哲学上的意义？可见，这是“现象学”存在的基本问题。 从“现象学”的文献可知，胡塞尔尤其是海德格尔是以“前”为概念判断哲学发生之前的“存在”即前存在。海德格尔则走到了“前”的纯粹状态，其《存在与时间》一书的主要目的就是把“时间”做为一个前“范畴”，以与“存在者”区别开来，表明了其要推出“前存在”。然而，“前存在”乃“存在”没有存在之前的“存在”，“前存在”何以可能被“解释”？这是海德格尔“存在论解释学”难以克服的困难问题，因为“存在不可能不存在”是早在巴门尼德就已经推定的命题。海德格尔使用了一种“无意义的语言”去理解那个不存在的“前存在”，是一种纯粹的语言游戏，他的语言特色是以指向词、显示词、指点词等等进行的游戏组合，而这些词是海德格尔刻意所为，其以对德文词根与词尾的拆解而呼应其意。可见，如果换成中文，把汉字拆解后，任意增减偏旁部首和笔画，这样的字决不会有人理解其意义，即使“现象学”家也无法理解这样的汉字。所以，“现象学”表明了西方哲学的进路，从“知识就是力量”到“现象学”“无意义的语言”陈述，表明了理性的无能为力。因此，“现象学”只能使人无所适从，坠入语言游戏，既不能解释这个世界，也不能正确处理越来越复杂的社会问题。所以，“现象学”力图走出经典哲学的自以为是从而推定了无所其是，这在哲学上表明了所谓的无所其是只能也是自以为是。 所以，应当认为，海德格尔的“存在论解释学”力图解决的是前形而上学问题，这样一来，“前形而上学”和形而上学的历史与逻辑的统一性就是其不能回避的问题。正如我们所知道的那样，“现象学”是一个不成体系的思想，甚至是诗化的思想，因此这不是一个成熟的“哲学”思想。在“现象学”看来，“历史”是问题，而“前历史”才能解决历史问题，但却给不出“前历史”与“历史”之间的必然逻辑。所以，认为“现象学”用语言把哲学推向了游戏，则恰如其分。由此表明，是其所是是西方哲学的必然，而以是其所是“前反思”出了“现象学”的无所其是，不但违背了游戏规则，而且自以为是。 “前形而上学”包含了“形而上学”如何可能的问题，显然，对于“现象学”而言，这是一个无法证明的问题。“现象学”的“前形而上学”的代表性言论，我们可以例举海德格尔的“形式显式”：“它属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为“形式的”？[因为要强调]这形式状态是纯关系的”；“显示（die Anzeige）则意味着要事先显示出现象的关系——不过是在否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中。”（海德格尔：《宗教生活的现象学》，《全集》第60卷，Frankrut：klostermann，1995年第63—64页。转引自张祥龙：《朝向事情本身》，团结出版社，2003年1月第1版，第225—226页。）可见，“现象学”的出发点源于对“前形而上学”的“悬而未定”的判断，所以，问题的焦点在于“事先”于“事”及“事后”所具有的“因果”关系，以及“事先”与“事”的“悬而未定”应当怎样界定，这是一个“前形而上学”何以可能的问题。在我看来，“前形而上学”在本质上是一个前时空问题，是“现象学”的“前判断”、“前概念”、“前反思”、“前理解”、“前对象化”、“前理论”等何以可能的问题。“前反思”是否还是一种反思，如果是，是否靠“思”来进行反思？如果不是，那么，没有“思”的“思“又何以可能？“前对象”是否还是一个对象？如果是，那么，是谁的对象？如果不是，又如何得以判断？可见，这又是一个“前思维”何以可能的问题，所引发出的哲学问题则是“前概念”何以可能的问题，由此才形成了在时间之前、空间之外推定“前时空”的前形而上学问题。可见，这只能是人的智力游戏。问题产生于“现象学”违背了“时空统一”，不但“前时空”是不可能的，而“前时空”的“存在”则更是不可能的。正因为不可能，海德格尔才用语言游戏来处理这些问题。由此表明了“现象学”的理解悖论。“现象学”理解了理解之前的本源情境，认为是本源情境导致了理解，但本源情境是不能被表达清楚的，所以，所谓理解是不清楚的理解，说到底，还是不理解。可见这又是一个“前理解”是否可能的问题。“前理解”是理解之前的理解，而理解之前则不可能有理解，所以，理解了不能被理解的本源情境，乃是一个理解了不能被理解的理解悖论。“现象学”的“理解悖论”形式为：本源情境是对本源的理解——本源情境因悬而未定不能被理解。 “存在论解释学”的时空观表明了这样一个问题，成年人应当去理解自身襁褓时的“直观现象”，并以“直观现象”表达思想，这种表达越不清楚，就越接近了本来的思想。所以，“现象学”是这样的一种学科，就其本源情境而言，是成年人对自身襁褓经验的回塑并进行的思想陈述；就其语言而言，是成年语言的襁褓化、模糊化。可见，这样的“生活经验”不能不是无所其是。不能否认的是，对无所其是的揭示是“现象学”的贡献，无所其是作为思想的原初阶段或本源，应该得到梳理。然而，因为从无所其是到是其所是是思想的必然，所以，“现象学”的问题在于其所揭示的无所其是是否本然，由此而引出的问题则是，经过“现象学还原”之后的无所其是能否再“还原”出西方哲学的是其所是？如果答案是肯定的，那么“现象学”能否使终结的西方哲学开出新的进路就成为毫无意义的命题。如果答案是否定的，那么，“现象学”的所有推论则只能促成西方哲学的必然终结。 问题表明，胡塞尔和海德格尔的“现象学”是为了打破二元论的壁垒，为哲学寻求一个主客不分的逻辑起点。从胡塞尔的思路中可知，他力图为哲学寻找那个“隐密”的基础，以拯救哲学。然而，“现象学”推定的这个基础却具有不能用概念进行分析这样一个特性，“现象学”的思想尤其是海德格尔的思想，是一种“前概念”推定，只能在其不清楚的陈述中解释那个本来就不清楚的“境域”。所以，由于“现象学”把模糊的“直观现象”推定为“生活经验”和大本大源，所以，“现象学”就是“现象学”，其既不是哲学，也不能为哲学重新奠基。 上述表明，西方哲学不可能不终结。海德格尔提出哲学终结是因其认识到哲学的困境，为了挽救哲学而开出“朝向事情本身”的思想理路，这是“现象学”所做的一次努力，然而，由哲学自以为是的根本问题所决定，哲学的终结成为必然，“现象学”以哲学游戏推动了哲学的终结，海德格尔思想成为后现代主义的重要来源，证明了这一点。“现象学”表明，西方哲学已无路可走，只能从中国哲学中寻找出路。 另外，关于海德格尔思想是否吸收了老子某些思想，这是一个值得关注的问题。但是，因为这是一个较复杂的问题，需要进行专门讨论，这里只能推定两者之间是否具有“现象学”的某种联系。由哲学的承诺所决定，在本体论和主体论问题上进行分析，比较容易理解两者之间的不同。在《老子》的思想中，所推定的道，是主体的中和，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《第二十一章》），显然，“恍兮惚兮”及“惚兮恍兮”是一种“生生”的形态，由“恍兮惚兮”与“惚兮恍兮”生成了“象”、“物”，但这种“象”、“物”却不是明确的东西，因为恍惚而冥冥，于冥冥中“窃”其“精”，以“精”成其“信”，乃“道”的表现方式，而“精”、“信”是什么，才是问题所在。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章），由此可知“精”、“信”乃“生生”，所以，“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也”（第一章），认为道之所以能为道者，名之所以能为名者，非恒中生生方能所以为也。（鞠曦：《老子恒道论要》，《第二届古天文与传统文化国际学术讨论会论文集》）。可见，老子之“恒”与《易》之《恒》具有同样的本体论承诺，“生生之谓易”与“恍兮惚兮”及“惚兮恍兮”在“生生”上具有统一性。所以，“恒”之所以能恒者，“生生”也。由“恒”的象形可知，于天地之中与人心之中者为恒，《恒》卦表明，天地之中没有其它，生生不息而已。所以，“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”（《系辞传》），对“生命”的终极关怀才是天下最大的问题，所以“穷理尽性以至于命”成为儒道哲学的根本命题。可见，“生生”是本体和中与主体中和的结果，达到了和中统一。但是，在海德格尔的“现象学”中，虽然其以“朝死的存在”谈到了生命问题，但却无法讲清生命本体与主体的统一性问题，其以“先有”揭示了“生活经验”之“死”，表明了对“生命”的无奈。然而，儒、道哲学不但认识了“生生”，而且能以对“精、气、神”的主体操作去把握自己的生命而实现了生生，这是海德格尔的“现象学”所望尘莫及的。因此，应当认为，从海德格尔曾翻译《道德经》论之，海德格尔的某些“现象学解释”肯定受到老子思想的影响，但因其不能正确全面解读老子（非但海德格尔，即使中国学界迄今能正确理解老子者，亦微乎其微），所以，海德格尔“现象学”的某些内容好象与老子相似，但却似是而非。 关于“现象学”的问题，有必要指出的是，上述不是在一般的意义上反思批判“现象学”，而是在哲学的根本问题即如何走出自以为是问题上进行的批评。所以，我不是全部否定“现象学”的思想理路，因为在发生论的意义上，“现象学”毕竟揭示了经典哲学没有揭示的“隐密”，可以更深刻的理解西方哲学的相关问题。但是，尽管如此，“现象学”就是“现象学”，其不能代表哲学，“现象学”只能作为西方哲学的终结现象之一。应引起我们注意的是：由于对“现象学”的多种解读，推动了后现代主义的各行其是。这仅仅因为：当人们在自以为是的进行“现象学还原”时，只能把“生活经验”还原的各行其是而更加自以为是。显然，这却为“现象学”的创始者们所始料不及。 奎凤：人不自以为是，确实很难。其实当我们认为别人是自以为是的时候，往往我们此时就堕入了自以为是的泥坑。几乎没有不是自以为是的人，可以说凡夫俗子都是自以为是的。恐怕只有圣人才能走出这个自以为是的洞穴。对我们来说，不自以为是，不肯定自己，不否定别人，是难以想象的。但最关键的是哲学的自以为是，这简直是可怕的！做为一个具体的人，应当怎样走出自以为是？ 鞠师：自以为是使人类成为病态，柏拉图的“洞穴比喻”在很大的程度上说明了自以为是的根源，但他所给出的“理念论”，却又是一种自以为是，所以，他的学生亚里士多德所给出的是“存在”为“有”的形式与逻辑，但是形式逻辑仍然不能不是自以为是。由亚里士多德开创的形式化，使西方哲学身陷其中，难能走出自以为是而终结。所以，对于人类的自以为是，对于我们这个充满自以为是的时代，孔子儒学具有极为重要的现实意义。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）又曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取。 狷者有所不为也。”（《论语·子路》）由此可见“中庸”、“中行”的重要性，和中为是，儒学之道也。不得中行，则必狂狷，自以为是也。中庸之道使人和中为是，进而“穷理尽性以至于命”。 孔子儒学表明，只有君子的修为才能避免自以为是，而小人则必然自以为是，或者说，自以为是往往成为小人。下面，我们以《论语》为本，进行君子与小人的比照，以说明自以为是的一些具体表现。 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”《论语·为政》 子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·里仁》 子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”《论语·里仁》 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”《论语·述而》 子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”《论语·颜渊》 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》 子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也， 器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”《论语·子路》 子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”《论语·子路》 子曰：“君子上达，小人下达。”《论语·宪问》 子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”《论语·卫灵公》 子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”《论语·卫灵公》 子曰：“色厉而内荏，璧诸小人，其犹穿窬之盗也与？”《论语·阳货》 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”《论语·阳货》 子夏曰：“小人之过也必文。”《论语·子张》 上论表明，“长戚戚”、“同而不和”、“骄而不泰”、“求诸人”、“色厉而内荏”、“过也必文”是典型的自以为是。重要的是，孔子在这里把自以为是推定为具体的人，即“小人”，从而给出了避免自以为是而成为君子的具体参照。“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义’” 《论语·公冶长》，此乃“君子四道”，“恭”、“敬”、“惠”、“义”能使人避免自以为是。孔子的“己所不欲，勿施於人”（《 论语·颜渊》）不但能使人避免自以为是，更是自以为是的一面境子。“君子四道”表明，君子的所是其是乃儒学必然复兴的哲学依据，也是我提出“君子儒学”的依据之一。从哲学角度论之，为了避免自以为是，儒学给出了君子的所是其是，显然，中庸之道表明，君子的所是其是及思想行为乃和中为是。 必须指出的是，虽然“自以为是” 概念范畴具有贬义，但我却不是在褒或贬的意义上使用“自以为是”这个概念的，我所推定的“自以为是”这个概念范畴只是对哲学问题进行的概括，是对哲学理路和历史进路的推定和理论把握。对“自以为是”的自觉与反思产生了哲学，所以，自以为是成为问题乃哲学所承诺，把“自以为是”作为哲学范畴，是对哲学根本问题和哲学原理的中和贯通之结果。就人的主在性和逻辑起点而言，“自以为是”使人以自己的思想独立于自然界，“人”才成其为人。但是，问题在于，人的自以为是要有一个限度，这个限度来源于主在的时空限定性，在主在的时空限定性之内，人的自以为是得到经验的证实，使自然科学得以长足发展。可是，当人类企图越过主在的时空限定性时，则暴露了人类的“自以为是”，在主在的时空限定性之外，人类则无能为力，此时，哲学和科学则必然终结。所以，形而中论的和中为是才能解决哲学和科学的终结问题。形而中论表明，要想避免自以为是，只有走中道，走形而中的理路。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己。而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”为什么要克己复礼？礼者，理也。可见，孔子讲“克己复礼”，是以“礼”规范人的思想与行为，使人走出自以为是而成为君子。关于“克己复礼”，一般的解释是“复”周礼，此解并没有尽意。显然，这句话的本意是以礼来克制人们的自以为是，才能成其仁。《论语·宪问》载：“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’‘克伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”。“伐、怨、欲”乃自以为是，但“克伐、怨、欲”还不是“仁”，必须“复礼”才为“仁”。《论语·阳货》载：“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”。关于《论语》这段话的解释，千古以来，争论不休，因而对孔子的思想褒贬不一。实质上，孔子此论指出了女子与小人之所以难以教养，是因“近之则不孙，远之则怨”，可见，“不孙”、“怨”乃自以为是之甚，由此表现出女子与小人的自以为是的自为性。也就是说，女子与小人因为太过于自以为是，所以难以教化。在这个意义上，所谓现代以来的“妇女解放运动”、“女权运动”乃过而不及，不但没有解决根本问题，反而助长了长女子的自以为是，使现代社会在自以为是的基础上更加自以为是。《易·睽》曰：“二女同居，其志不同行”，之所以“志不同行”，自以为是也。《易·革》曰：“二女同居，其志不相得”，之所以“志不相得”，自以为是也。纵观人类的思想史，由女子的自以为是所决定，使古今中外没有出现一个女哲学家（指元哲学家），这不能不是一个有说服力的证明。这主要因为哲学家力图走出自以为是，而女子则不想走出自以为是。然而，女子一但走出自以为是，将成为伟大的女性，古今中外不乏其人，如孟子的母亲，岳飞的母亲等等。《易》曰：“坤道成女”（《系辞传》），女子为坤，“坤顺也”（《说卦传》），“地势坤，君子以厚德载物”（《坤·文言》）。所以，厚德载物，乃女德之要也。《易·家人》曰：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正。正家，而天下定矣。”可见，对于家庭而言，“女正位乎内”，贤妻良母也；“男正位乎外”，一家之主也；此乃“男女正”从而使“家道正”，只有“家道正”，才能走出自以为是使“天下定”。 儒家和道家的思想是要使人走出自以为是，以成为君子所是。西方哲学几千年来避免不了自以为是，走不出自以为是，因此成为哲学的根本问题。由此可知，自以为是是人类的根本问题，而产生这个根本问题的原因是时空问题，因此，哲学的基本问题是时空问题，而哲学是要在根本上解决人类的自以为是问题。这是哲学的两个要害问题，一个是基本问题，一个是根本问题，这两个问题的概括是哲学的中和贯通，两个问题囊括了人类的思想史。 以对自以为是的自觉与反思定义哲学，是对中西哲学的中和贯通，走出了西方认为中国没有哲学的误区。黑格尔对孔子哲学思想的否定，表明他对哲学始点和哲学问题的推定及思想理路不但不能贯通西方哲学，也不能贯通中国哲学，尤其是不能贯通和中为是的儒道哲学。所以，以对自以为是的自觉与反思贯通中西哲学，走出西方哲学的自以为是，是当代哲学的主题。由于没有完成这一任务，人类在西化中变得越来越自以为是，在这个意义上，批判人类的自以为是，是当代哲学主要任务之一。由时空的主在性所决定，克服人类的自以为是，做到“文明以止”，是人类文化的永恒课题。“西方中心主义”和“人类中心主义”的文化观是典型的自以为是，而走出“西方中心主义”和“人类中心主义”的文化观，以“天人和中”的文化观和“和中为是”的哲学观引导人类走向“大同”社会，为人类文化开出新传统，是由这个自以为是的时代所决定的学术课题，是当代学术思想界的艰巨任务。 奎凤：哲学的终结，不能不是哲学的悲哀。西方哲学死了，中国哲学怎么办？我们似乎已经习惯了跟着西方走，以为这样就很安全、很可靠。总以为西方文明是我们的航标，可以放足马力，勇往直前，可一旦航标腐朽没落，茫茫大海中，我们该何去何从？“哲学的终结”、“科学的终结”，这种种“终结”表明西方文明已经在最大可能的限度内走到了穷途末路。中国有思想无哲学，所谓中国哲学的合法性问题，这是一个又老又新的话题，先生怎么看这个问题？这个问题是怎么出现的？为什么会出现？应该怎样应答这一问题？ 鞠师：“西方哲学死了，中国哲学怎么办？茫茫大海中，我们该何去何从？”这一陈述表明了中国体制化哲学的现状。在中国的体制内，学术的商品化和教育的产业化已成为牵制中国哲学研究的两大问题，由体制所决定，虽然西方哲学死了，但是中国的体制化的哲学研究却照常不误，国家每年投入大量经费，成立了各种名目的哲学研究机构，继续进行西方哲学研究，较之于当代的西方哲学研究有过之而无不及。虽然这样的研究有助于消化西方哲学，但成立如“现象学中心”等等专门研究机构，正所谓过犹不及。这不但是自以为是，而且是自欺欺人了。因为西方自己都宣称哲学终结了，而中国的哲学研究却睡梦于“终结”的摇篮中，这不能不是中国哲学界的悲哀，体制的悲哀，纳税人的悲哀。体制的自以为是和学者们的自以为是，由此可见一斑。 关于“中国有思想无哲学”，是西方思想界的普遍共识。德国古典哲学的代表人物黑格尔和现代西方哲学家德里达都表达过相似的观点，以至于现代的西方大学，都没有开设中国哲学课。之所以产生这个问题，从黑格尔的《哲学史讲演录》可知，以西方的是其所是的思维方式根本无法理解中国哲学，黑格尔对《易》、《论语》、《道德经》等都作了错误的解释。以西方哲学为坐标判释中国思想，是产生中国无哲学的根本原因。由于这一原因，即使到当代，主流学界仍没有走出西化的“怪圈”，所以产生了“合法性”问题。 之所以称“合法性”问题是西化“怪圈”中的产物，是因为以西方哲学的概念范畴和思想理路研究中国哲学——如胡适开创的中国古代哲学史研究、冯友兰继而完成的中国哲学史创作，已经完全脱离了和中为是的中国哲学原理。所以，从这个意义上讲，“合法性”是一个“伪问题”——不应当成为问题却成为当代中国哲学研究中的问题。进而论之，如果以“合法性”与否作为问题形式，那么，因自以为是而“终结”的西方哲学还具有合法性吗？显然，以和中为是的中国哲学推论自以为是的西方哲学，西方哲学已然不具有“合法性”。再进而论之，提出“合法性”问题显然是自以为是，从而使“合法性”问题本身不具有合法性。从和中为是的内化性论之，之所以提出“合法性”问题，显然是因不理解和中为是所提出的伪问题，仅仅以西方哲学的哲学观判释所谓哲学，是出现“合法性”问题的根本原因。所以，“合法性”问题在本质上是自以为是，在其理论目标上还是自以为是，根本不解决任何问题。 因此，把“中国有思想无哲学”与“合法性”问题联系起来，表明了出现这些问题乃源于不能在理式上深入认识中西不同的哲学原理。我所说的“理式”，是指理性方式与理性形式，中国哲学思想是以理性方式出现，而西方哲学思想是以理性形式出现，或者说中国哲学是说理方式，西方哲学是说理形式。所以，中西哲学具有不同的“理式”，因为“理式”不同，中西的哲学形态则不同，如上所述，中国是用中道理，万理不离中道；西方是离中理道，万理与道殊离。因“理式”不同，对时空的推定则不同，中国哲学推定了时空的方式性，西方哲学推定了时空的形式性，时空的方式性与 “生生”中和，时空形式性与“思”或“存在”同一，从而使中西哲学出现不同的历史进路。中国哲学以“生生”推定了《易》，《易》成为哲学之源，哲学史表现为“我注六经”或“六经注我”。西方哲学对“思”或“存在”不断进行时空的形式化，从而出现不同的关于“思”或“存在”的哲学原理，而哲学史则成为黑格尔所谓的“厮杀的战场”。就自以为是的哲学根本问题而言，以《易》为代表的儒道哲学解决了自以为是的问题，由时空的方式性所决定，以《易》的“生生”内化为“穷理尽性以至于命”的思想体系。 所以，不能在理式上推定中西哲学之不同，是产生“合法性”问题的根本原因。进一步的分析表明，提出“合法性”问题是自以为是的体制化哲学研究的结果。西化的思想加之体制化的权威主义，产生了体制内哲学研究的自以为是之顽疾，表明了“合法性”问题的自以为是。所以，在这个意义上，提出“合法性”问题的积极意义是在形式上对自以为是的权威主义进行的反判。但是，由于权威主义也是自以为是，所以，以“合法性”问题的自以为是对抗权威主义的自以为是，因自以为是的同一性，这种对抗不但是无力的，而且是可笑的。王国维说：“夫就哲学家言之，因无待于国家之保护。哲学家而仰国家之保护，哲学家之大辱也”（《奏定经科大学文科大学章程书后》，《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版）王国维此论乃针对学术独立和思想自由而言，承诺了国家的自以为是，而哲学家仰国家之保护亦必走向自以为是。应当认为，需要学术独立和思想自由，但是，是其所是的“独立”和“自由”，难能不是自以为是，甚至是更大自以为是。所以，“独立”和“自由”应当和中为是。王国维自沉昆明湖表明，自以为是的“独立”和“自由”最终将使人步入绝境。 所以，对于当代中国体制内哲学研究的中、西、马分立状态，我的结论只能是一个：三者均自以为是而已。就哲学是对本质进行的所是其是并达以和中为是而言，应当认为，所谓中、西、马哲学研究都没有达到中和贯通，受各自哲学体系的概念范畴和思想原理的制约而自以为是，并相互非其所是，从而成为当代世界学术界的奇观。体制内哲学研究的自以为是所造成的后果是严重的，因为哲学的三足鼎立并自以为是等于没有哲学，其结果是造成文化与思想的混乱和民族的凝聚力下降，这说明，一个没有哲学的民族是危险的，一个民族的奋起首先需要哲学的振兴。所以，解决的办法只有一个：正本清源，中和贯通，走出自以为是的误区，开新哲学传统。 奎风：先生在过去发表的论文中，尤其在2005年6月于北京召开的“首届中华文化与二十一世纪新文明国际研讨会”上，强调时空是哲学的基本问题，自以为是是哲学的根本问题，现又从一些方面进行了深入论证。这个提法很新也很深刻。先生的这个提法是怎样从东西方哲学发展的内在矛盾的展开中提出的？任何一种哲学体系既要是自恰的，又要能自在于哲学发展史中，能够承前，也能启后。先生的这一提法要解决我们现代文明发展的什么问题？ 鞠师：根据“承诺推定法”所做的推定，哲学起源于自以为是，对自以为是的反思和批判使哲学走向了是其所是。然而，虽然本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定是中西哲学的共同理则，为中西哲学所承诺，但只有中国的《易》哲学达到了中和贯通，以和中为是解决了时空问题和自以为是问题。有关这个方面的题目很大，可以参阅我的一系列论文，在此不赘。下面仅以西方哲学为例进行说明。 首先，关于哲学的价值论承诺与范畴推定，亚里士多德说哲学是研究存在之为存在的学说，可他把主体论承诺与形式推定的“有”与本体论承诺与逻辑推定的“存在”混为一谈，认为“有”就是“存在”，“存在”具有形式，主体性推定与存在形式具有同一性，人的存在和思想的存在、思想对存在的认识所具有的同一性，是自亚里士多德开始的西方哲学追寻的坚定不移的目标。但是，因形式推定是主体的，本体论承诺是逻辑的，所以，主体与本体的关系之可靠性推定就成为哲学的问题。为了解决这一问题，笛卡尔启望于思与在的理性统一，休漠否定了思与在的因果关系而诉求经验，康德以本体的不可知性限定了理性及经验的范围，黑格尔则力图用辩证法使本体与主体同一。但问题表明，由于本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定均为时空所限定，所以，亚里士多德哲学的“有”与“存在”的同一性是自以为是，笛卡尔的思与在的理性统一是自以为是，康德的物自体的不可知性是先入之见，同样是自以为是，而黑格尔的辩证法更是自以为是。 就哲学家而言，亚里士多德认为在基本的生存需要满足之后才去从事哲学，这一推定，只适用于西方，不适于中国。中国古代思想史表明的悟道之人，并不是生存需要满足了，而是清贫者在悟道，去悟天地人的哲理。从这个意义上看，不是生存需要满足了，那是什么呢？《易》曰：“天下何思何虑，天下殊途而同归，一致而百虑”，子曰：“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）可见，中西哲学家的价值论承诺和范畴推定各自具有不同的方式或形式。由社会的自以为是所决定，真正的哲学家应走出社会与自身的自以为是而思索所是其是，所以，哲学家不是一般意义上的“人”，哲学家需要外在于这个社会，其独立出来以后，去穷理，去承载天下。哲学家是以忧患意识去思考，而绝对不是生存需要满足之后进行才进行思考。例如，孔子退而修书、周游列国，虽终不被用却不放弃中庸之道，不降低思想标准，不与社会政治的自以为是同流，几经生命危险而坚挺道身，代表了中国哲学家的本性。那么，亚里士多德这个推论的意义就否定了吗？没有，但只适用于西方哲学。亚里士多德认为哲学起源于惊奇或好奇，显然不正确。那么，哲学起源于什么？中西思想史表明，哲学起源于对自以为是的自觉与反思，只有这样推定，才能与哲学史吻合，才能使哲学走出终结。西方哲学从智慧到爱智慧，到是其所是的理性建构，无不表明其承诺了对自以为是的自觉与反思，然而其要害却是，当新的哲学家对此前哲学的自以为是进行反思批评之后，必须对是其所是给出推定，可是，所推定的是其所是又陷入了自以为是，古往今来，西方哲学身陷其中，无以自拔。就中国哲学而言，《庄子·天下篇》曰：“天下之治方术者多矣。皆以其有为不可加矣……天下之人各为其所欲焉以自为方。……，道术将为天下裂。”表明了自以为是成为中国哲学的根本问题。以《易》为理论形式，以“生生”为理论本体，反思自以为是并给出所是其是，“穷理尽性以至于命”，代表了中国哲学的主流。所以，我认为，时空是哲学的基本问题和自以为是是哲学的根本问题是对中西哲学的贯通，不但是自恰的，而且把解决时空问题和解决自以为是问题作为哲学的逻辑起点，能带动解决其它哲学问题。人类文明所存在的问题表明，自以为是是造成诸如战争、环境、人口、信仰危机、文化危机的根本原因。所以，批判人类的自以为是，引导人类进入和中为是的新文明，是我们的哲学任务。简而言之，我对哲学的新提法，目的之一是要解决现代文明的自以为是问题，而这一目的本身却是由问题的自在所决定的。 奎凤：从人类文明的演进来看，一种新文明的诞生都是有着相应的哲学思想作为导引，哲学是指路人和引路人。现代西方文明危机四伏，其种种痼疾表明这种文明必将为一种新的文明所取代。从哲学发展史的内在理路来看，西方哲学和文明是如何走向终结的，终结后的哲学应怎么来建构？中国传统哲学对这种新哲学、新文明的催生能发挥出什么样的作用？请先生从您的“时空哲学”的角度描述一下人类文明发展史的整个进程？它大致经历了几个发展阶段？又都是各以怎样的一种大思想、元哲学作为其理论基石？ 每一个发展阶段是怎样递相发展过来的？有什么规律和内在逻辑？现代西方文明的哲学基础是什么？现代文明将来会发生怎样的转向？ 鞠师：哲学是文明的基础，没有哲学的文明难以称为文明。上面的推定已经证明了西方哲学必然终结的内在原因，哲学的起源和终结都因于自以为是。这里有必要在哲学史的角度再进行说明。西方哲学史表明，当哲学起源于自以为是并相继建立起哲学的概念范畴后，因概念范畴的时空限定性从而表明哲学内在的自以为是，使后继哲学家不得不反思批评这些概念范畴的自以为是，并以新的概念范畴，给出是其所是。可是，这些新的概念范畴，仍是后继哲学家反思批判的对象，因其进行的推定仍是自以为是，所以，不得不在更加体系化的哲学中进行新的是其所是的概念范畴推演，力图走出自以为是。但是，直到最后，西方哲学无法对是其所是的“是”给出可靠的本体论证明，所以，“是”之所以为“是”的存在论困境表明了以往哲学的自以为是，因难能走出自以为是，使哲学不得不终结。由此表明，做为具体的某个哲学家的思想体系，以反思批判旧哲学的自以为是并建立自己的体系，但新的体系一旦形成概念范畴的逻辑关系并推定是其所是，则又是一种自以为是。如亚里士多德哲学，其对“是”的理论建构表明，乃充分反思批判了早期古希腊哲学的是其所是，为走出自以为是而建构了西方第一个形式化的哲学体系，但其对是其所是的推定是把“存在”建构为“形式”，因是其所是的主体性，从而表明这仍然是自以为是。再如，亚里士多德哲学推定的落体定律，被伽里略的物理实验所否定，也在一个方面说明了亚里士多德哲学的自以为是。 可见，在西方，无论是具体的某个哲学家，还是哲学史，都呈现出对是其所是的建构而走向自以为是。所以，由是其所是到自以为是不但是其内在的哲学理路，更是其哲学走向终结的内在原因。 西方哲学终结了，但人类社会却不能终结，因此需要新的哲学，以支持人类走向新的文明。所以，当代需要一种具有人类性的哲学，毫无疑问，在吸收了西方哲学的自以为是到是其所是再到自以为是的理论教训之后，中国的《易》哲学是人类哲学的参照系，而我所进行的“时空统一论”和“形而中论”哲学建构，则力图完成这一工作。无论怎样，由“天下同归而殊涂”所决定，产生统一的人类哲学是逻辑与历史之必然，中国学者应为此做出较大贡献。 人类文化史表明，到目前为止的历史，是自以为是的历史，而人类的当代史，乃自以为是之最。自以为是能够把人变成魔鬼，但魔鬼并不可怕，可怕的是人们自以为是的把魔鬼当成了天使，从而使魔鬼以天使自居。所以，认识并批判自以为是，是哲学的根本任务。 以“时空统一论”和“形而中论”反思批判人类的文明史，在对自以为是的自觉与反思中推定人类的文明史，应当认为，人类有史以来的文明是自以为是的文明，所有历史是自以为是的历史。但因自以为是的形式不同，文明的形态也不同。中西各自大体经历了如下文明形态：西方经历了以巫为是的文明（上古）到自以为是的文明（中古到现代），至今已走向以非为是的文明（当代），西方在自以为是文明的历史阶段中，又经历了以神为是（中世纪）和以人为是的文明（近现代）。中国经历了以巫为是的文明（上古）到自以为是的文明（中古至近代）再到以非为是的“文明”（现当代），与西方所不同的是，中国没有在自以为是的文明阶段出现以神为是的宗教文明。其中，要说明的是，以巫为是与以非为是的文明形态，其本质上仍然是自以为是。显然，与各种文明相对应，有各种自以为是的哲学在支撑。对于西方而言，这个问题不难说明，自以为是对文明的影响，经常表现于宗教——哲学——科学这三者的互动中。以巫为是的文明没有自为的时空观，把是非标准归结为巫术，因此称其为以巫为是的文明。当人们逐步生成并以主在的时空观判定是非时，生成了自以为是的文明。西方所谓黑暗的中世纪，其以人为宗教为特点，使其与文艺复兴和其后的近代文明一样，同属自以为是的文明，只不过因自以为是的不同而具有不同的文明形态而已。可见，进入自以为是的文明以后，所谓的“大思想、元哲学”，不过是自以为是而已，而有所区别者，不过是所造成的自以为是的程度有所不同，所谓的文明表现为自以为是的不断“进步”而已，人类的现代文明因自以为是而忘乎所以，进而走向以非为是，说明了这一点。另外，中国文明还有一个特殊之处，中国除了以“儒学”思想为主流影响了中国社会几千年之外，非主流文明的道家哲学自有史以来始终影响并形成了非主流社会，从而以道学（道教）的形式传承至今。 哲学终结了，但自以为是却没有终结。自以为是的发展，必然导至以非为是。哲学因自以为是而终结了，但其造成的文明却没有终结，所以，在以非为是的进路中，最终结果只能是把人类推向死亡。因此，所谓的人类文明，到当代为止，还没有真正产生，所以，到目前为止的人类文明还不能称其为真正的文明。所以，人类的未来文明有望在优秀的中国传统文化复兴后，走出以非为是而步入和中为是的文明。中和社会的文明形态，是最适合人类生存的文明。显然，距离这一文明，不但相当遥远，而且步履维艰。 对于中国文明，必须明确的一点是，尽管以儒家思想为主流影响了中国社会几千年，形成了自以为是的文明，但却不是孔子儒学的真正思想，而是孔子儒学的旁支末流。例如，几千年来都把“仁”作为孔子的核心思想，但“仁”仅仅是使人走出自以为是的方法之一，孔子所给出的和中为是进而“穷理尽性以至于命”，才是孔子儒学理论核心之所在。然而，即使把“仁”作为孔子的核心思想，孔子之仁却没有在中国文明中真正实现过，所以，中国文明一直没有走出自以为是。 所以，哲学及社会的历史进路很难适用“进步”这一概念。因为和中为是的儒道哲学自春秋产生后，始终没有影响中国的文明，没有能够走向中和社会。中国自史巫文明之后，始终排徊于自以为是的文明中，直至近代以降。其中的原因错综复杂，但因后儒的自以为是而失落了“穷理尽性以至于命”的儒学思想体系，则是根本原因。所以，我提出了“内道外儒”的“君子儒学”概念范畴，以作为于现代复兴儒学的思想理论形式。 哲学因自以为是而终结，但社会的脚步却没有因自以为是而停止不前。因此，现代文明是更加自以为是的文明，所谓“后现代主义”的出现，就是更加自以为是表现形式。所以，西方文明最终将转向和中为是的文明，这是毫无疑问的。然而，这个转向将在遥远的未来才会发生，因为自以为是的人类惰性将使这个转向发生在人类文明无法再延续从而痛定思痛之后，而这仅仅出于“我死后那怕洪水滔天”的当代人类潜意识，由此表明，人类的自以为是是这样的可怕，自以为是已成为人类的最强硬的敌人，“认识你自已”已成为人类最难以攻克的科学。在这些问题面前，只有和中为是的哲学提供了解决方案。所以我坚信，中国优秀的传统文化复兴之日，就是人类走出自以为是从而走向和中为是的文明之时，我们当为此努力。 奎凤：先生认为中西哲学是怎样在各自的文化母体中产生？各自的发展规律又是怎样的？各有什么特点？中国哲学和华夏文明将以怎样的形式走向世界、融入人类文明？中国哲学什么时候能够引领世界风骚？我们现在需要做哪些工作呢？先生准备何时出版有关“时空统一论”与“形而中论”的著作？先生有“内道外儒”的“君子儒学”之论，唐宋以后很多人讲三教合一、讲儒道融合，但像先生这样明确提出“内道外儒”这一概念及对“内道外儒”内涵所进行的阐释，在历史上是没有的。“内道外儒”在当代有怎样的意义？ 鞠师：关于中西哲学是怎样在各自的文化母体中产生的问题，我在上面已有所涉及。就西方哲学而言，哲学产生于自以为是，其与古希腊文化相关，主要因古希腊文化对时空主在性的形式化理解（如芝诺悖论）和形式化建构，数学的产生和关于“始基”的存在论思考是其重要标志，而对自以为是的自觉，则始于苏格拉底及柏拉图，成熟的哲学体系产生于亚里士多德。中国哲学同样产生于自以为是，标志是文王重卦之后引起的“易学热”，即所谓“《易》之兴也，其于中古乎”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”（《系辞传》）。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁”（《系辞传》）则表明，对《易》的应用有多种方法。经过文王重卦之《易》的卦爻辞说明了对时空主在性的把握和价值追求，其时史巫以《易》进行卜筮断事，是对原始巫术的扬弃，从而表明开始了自以为是。对自以为是的自觉始于周，其礼乐文化的主要目的就是要限制人们的自以为是。对自以为是进行反思并建立起成熟的哲学体系是由孔子完成的工作，孔子采用“序彖、系、象、说卦、文言”（《史记·孔子世家》）的形式反思了自以为是，以转化《易》的卜筮性为形式建构了和中为是的哲学理论体系。可见，中国古代文化对时空主在性的方式化理解，产生了原始《易》经的自以为是，而对《易》进行和中为是的儒学转化，形成了中国的哲学思想体系，《易》因此成为“群经之首”。作为对自以为是的自觉，《道德经》虽然是道家的表述方式，但其同样承诺了对自以为是的自觉并给出了和中为是，由此表明了儒道同源。因此，由时空的方式化和形式化决定了中西哲学的不同理式，从而表现为不同的思想方法和理论特点。由于自以为是到是其所是再到自以为是是西方哲学的规律，从而形成了西方哲学的理论特点：其一，即上述的形神相分，离中理道；其二，哲学家们前赴后继直到哲学终结也没有达到“穷理尽性以至于命”的理论高度；其三，因西方哲学是从对自以为是的批判反思走向自以为是，这使得西方哲学呈现为一代接一代的理论批判；其四，西方哲学虽学派众多，但没有任何一个学派能够统领哲学。其五，哲学史表现为“战场厮杀”，各立门户。从对自以为是的自觉与反思到和中为是再到自以为是是中国哲学的“发展”规律，由此形成了中国哲学的理论特点：其一，即上述的形神中和，用中道理；其二，中国哲学于春秋时就达到了“穷理尽性以至于命”的理论高度，此后却失落了这一理论高度，越来越落后；其三，后儒对和中为是的理解之误使之不断产生自以为是（“儒分为八”、“旁门左道”和《易》的“两派六宗，互相攻驳”表明了这一点）；其四，始终以不变的学派名称为载体，如儒学和道学；其五，哲学史表现为“我注六经”或“六经注我”。 由于近现代西方文化推行霸权主义，使“西方中心主义”成为世界文化潮流，加之中国的“全盘西化”，使西方不能在思想原理上透彻理解中国哲学，非但如此，反而认为中国没有哲学。可见，如何使西方理解并接受中国哲学是问题的关键所在，所以，推定中西哲学的共同理则，外化并建构中国哲学的理论体系，是当代的首要工作。我认为，“承诺推定法”即是由中西哲学中推定出的共同理则，以这一“理则”推定出了和中为是的形而中论哲学体系。只有以和中为是的哲学思想引导人类走出自以为是，才能使中国哲学和华夏文明真正走向世界并融入人类文明。重要的是，因全盘西化而失落自身文明的现当代中国，应首先进行文化复兴运动，重新以中国哲学和华夏文明自立于世界民族之林，进而走在世界的前列，以引领人类的新文明。所以，新哲学的产生是基础性的工作。然而，由于人们自以为是和因自以为是产生的惰性，往往不到悬崖不勒马，不见棺材不落泪。就哲学于社会的作用而言，正如黑格尔所论，哲学乃黄昏才起飞的猫头鹰。一个极其需要哲学的时代必然是一个极其自以为是的时代，而我们所生存的当代社会，其自以为是如日中天，这个时代追求的是“商品效应”、“剧场效应”、“明星效应”、“眼球效应”，而这些效应正是这个自以为是的时代的支柱。“学术商品化”和“教育产业化”使这个社会的文化走向了以非为是，所以，可以设想，在这样的时代里，一方面，陷于自以为是的“新哲学”将层出不穷，形成“厮杀的战场”必不可免；另一方面，人们因自以为是而丧失了思辩能力，只要自以为是，哲学关我何事，这种古典的市民心态，几乎成为现代社会的共识。产生这样的时代，虽然是哲学空前绝后的悲哀，但却是哲学自以为是的必然结果。在这样的时代里，真正哲学著作的出版之难，乃可想而知。我于1984年曾为哲学著作的出版做过努力，但却被出版社拒之门外。就目前的学术文化氛围而言，出版哲学著作，仍不合时宜，因为即使出版，也没有多少人去读，甚至没有多少人想真正读懂；更重要的是，因中国改革已陷入经济与政治的旋涡，人们不但没有剩余的精神去理会哲学，也不想因哲学而走出自以为是。所以，在弟子中传播我的哲学思想，是根据目前条件所能做的工作。不过，近年来我在所发表的论文中，及其应出版社选题所写的书中，运用了和中为是的哲学原理并使用了某些概念范畴，进行了一般性阐述，表达了一些我的哲学思想。在社会真正需要哲学并具有较好的学术文化氛围时，我会争取出版这些早年完成的著述。因此，目前和今后较长的时期内，我的主要工作是正本清源，推动儒学与优秀传统文化的复兴。 儒学与优秀传统文化的复兴，需要一个相当长的历史时期。所以，在这个进程中，极其需要“内道外儒”式的优秀人才。所谓“内道外儒”，乃由孔子儒学和中为是的内在逻辑和理论体系所承诺，是把握了“穷理尽性以至于命”的儒家。孔子以后，儒家因不理解 “内道外儒”的理论承诺，失落了“穷理尽性以至于命”的儒学理论体系，致使儒道不传。由汉代始，儒家异化，不但没有出现达到了“内道外儒”修为的儒家，反而“儒道相绌”，表明了儒家的自以为是。汉儒误解《易》经，以《春秋》立论，终失儒学之体。至宋儒，所建构的儒学内在地吸收了佛学理论却又不便承认，因不得《易》道，使之没有能够在本质上复兴儒学，仍然陷于自以为是。至于现代新儒家，其以西化的理路重释儒学，不但自以为是，而且以非为是。可见，汉宋及近现代儒家的要害是所谓“修身”却“不知命”，故“无以为君子也”（《论语·尧曰》），不是“君子”，何以为儒家？不是儒家，又何以能“治国平天下”！ 子曰：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”。（《系辞传》）所以，“内道外儒”是达到了“穷理尽性以至于命”的学者。“内道外儒”因“循道而不贰，则天不能祸”，（《旬子·天论》）“内道外儒”的内在生命修为应当“提擎天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神”。（《素问·上古天真大论》）知“精义入神，以致用也”之理，行“利用安身，以崇德也”之道，达“穷神知化，德之盛也”（《系辞传》）之生命境地，此谓内，道也。这就是说，所谓“内道外儒”，首先要做到“知命”，使生命和中成道，自我把握生命而独善其身。以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为职志，此谓外，儒也。内道已成，学贯中西而形上形下，厚德载物而通今博古，生生不息而兼善天下，此谓“内道外儒”也。生命能够和中成道，但不承载儒家之职志，此只能谓道家，不是儒家。生命不能和中成道，则难能以儒家为职志，然却强而行之者，谓伪儒也；被强权利用而为“稻粮谋”者，谓鄙儒也。 人类存在的问题表明，复兴儒学，以和中为是的哲学引领人类走出自以为是，已成为当务之急。但是，在全球化、商品化的现当代社会、尤其在以非为是已成为中国文化主流的当代进行儒学及传统文化的复兴，困难之大，可想而知，需要几代、十几代、直至数十代人的艰苦努力。由哲学承诺与推定的统一性所决定，只要复兴儒学及传统文化的工作不间断，总是有人以身殉道，儒家传统则不会断绝；而由“穷理尽性以至于命”的自在性所决定，进行“内道外儒”修为的学者会代有人出，儒家文脉将会一直延续。反思历史，孔子的根本思想从来也没有在中国的历史进程中得以切实实行，孔子的列国布道，以明之不可为之而为之的浩然之身，表明了儒者的人格特征。“路漫漫兮修远兮”，面对漫长而艰辛的儒学和中国传统文化复兴之路，只有靠“内道外儒”的君子来坚守与传承。以儒者的人格，以“内道外儒”的修为进行学理守护，一直坚守到人类自以为是的大梦觉醒，儒学将一定会复兴，中国文化一定会引导人类走向真正的文明。 附： 长白山书院简介 长白山书院由鞠曦先生创办。长白山书院以儒学为主体，创办于风景秀丽的长白山西坡之龙头山，目前利用山中的一所学校开展学术活动，待条件成熟后，将建设古典气象的传统书院。长白山书院的宗旨是“续华夏文脉兼融儒道，化天下殊涂中和贯通”。根据时代特点，以学术为基础，以文化为根本，以育人为目的，办现代书院，励学术之风，使学子以“为天地立心，为生民立业，为往圣继绝学，为万世开太平”作为人生的价值取向，以厚重的学术文化建构推动历史前进于正确方向，是长白山书院的基本原则。 长白山书院以“形而中论”哲学为指导思想，以主体中和与本体和中的哲学原理“中和贯通”中西哲学。长白山书院以“新传统主义”的“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为思想纲领；以“中和贯通”为学术理路，对历史上的儒道之失进行正本清源；以“君子儒学”为纲要，使儒道中和，中道生生而经学致用，培养“内道外儒”的君子，以承续华夏文脉、复兴儒学及中国文化，使中华民族重新自立于世界民族之林，为人类文化开出新传统，为世界和平做出贡献。 山长鞠曦先生简介 鞠曦，字白山，号时空散人，大陆民间学者。1952年生，1964年读初中，1968年上山下乡，1970年招工回城，1990年毕业于中国文化书院。读初中时逢文化大革命而废学，由此开始漫长的自学历程。八十年代中期至2005年隐居长白山，专事学术，致力于人类哲学的建构与儒学及优秀传统文化的复兴。2005年底创办长白山书院。鞠曦先生本“一事不知，儒者之耻”之训，经过长期艰苦的隐居修学，兼通多种学科。举凡中西哲学文化、科学哲学、中医学、易学、历史学、社会学、法学、经济学、伦理学、宗教学、马列主义、物理学、电工学、无线电电子学、数学、天文学、计算机技术以及音乐等都有深入的研究。鞠曦先生以独创的“承诺推定法”为思想方法，以西方哲学为基础，于二十世纪八十年代创“时空统一论”西方哲学体系；以中国儒道思想原理为基础，于二十世纪九十年代创“形而中论”中国哲学体系；认为哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学说，认为时空是哲学的基本问题，自以为是是哲学的根本问题。在“中和贯通”“时空统一论”与“形而中论”两个哲学体系的基础上，近年来提出了“新传统主义”的文化思想。“新传统主义”以“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”为思想纲领，复兴儒学及中国文化，为人类文化开新传统。根据孔子的儒学理论，鞠曦先生提出了现代新儒学思想，即“内道外儒”的“君子儒学”，认为“君子儒学”是复兴中国传统文化的基础。鞠曦先生本“儒必通医”之训，精通中医学、丹道学,以“形而中论”哲学为基础,建构了“阴阳和中”的中医哲学理论体系，以推动中医学的复兴；鞠曦先生以长期的丹道学修持为基础，结合现代计算机技术，研究设计了《中国生命科学计算机自控系统》，以开创中国古典生命科学为基础的人类生命科学的新方向。鞠曦先生拥有个人业余电台，呼号BD2KA，于《无线电》、《实用无线电》等杂志发表文章多篇。已出版的著作有：《中国之科学精神》、《易道元贞》、《中国儒教史批判》、《段正元语要》；发表学术论文数十篇。为了推动中国优秀传统文化的复兴，鞠曦先生创办并主编《恒道》辑刊（已出版三辑），受到国内外学术界的好评。鞠曦先生现为安阳周易学院教授，吉林省周易学会常务理事、中华临床医学会理事、安阳周易研究会高级顾问、中国安阳贞元集团高级顾问、中国王屋山古文化学会顾问、中国民间中医医药研究开发协会会员、中国无线电运动协会会员。（根据《世界名人录》、《中外名人辞典》整理） 转自：儒学联合论坛：www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=12504&page=1 (责任编辑：admin) |
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