论周人何以称至上神为天
http://www.newdu.com 2024/11/26 02:11:42 中国儒学网 佚名 参加讨论
论周人何以称至上神为天 杨庆中 内容提要：天是周人对至上神的称谓。天与帝既相通又有差别。周人以天代替殷人之帝基于两个传统，一是重视以星占数学为基础的筮占的传统；一是重视农业生产的传统。 周人之天与殷人之帝的最大区别乃在于：天具有道德属性，而帝没有。 殷人的至上神称“帝”，周人的至上神称“天”。 天字，甲骨文中已出。罗振玉、王国维根据《说文》，释天为“颠顶”①。甲文中的天字，还没有至上神的意义。陈梦家先生说：“卜辞的天没有作上天之义的，天之观念是周人提出来的。”②郭沫若先生甚至认为，“凡是殷代的旧有的典籍，如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。”③于是，就出现了这样一个问题：周人为什么要提出天来，以替代殷人的至上神帝呢？ 殷商时期，歧周作为殷商的重要的属国，他的领导人是很受王朝的重视的，他们常常参预殷商王朝的一些宗教活动，并对殷商的至上神帝乃至祖先神十分信仰，周原甲骨中，就有周人祭祀殷人祖先，祈求保佑的卜辞。可以说，那个时期周人的宗教习惯与殷人是没有什么区别的。武王伐纣和周公分封之后，这种习惯也并没有完全被抛弃，这从《周书》中帝字约33见的事实中可以略见一斑。 但是，歧周偏居西方，有着悠久的民族历史和独特的文化传统，因而，在宗教活动方面也有着区别于殷人的地方。这具体表现在对龟卜和筮占的不同态度上。 卜筮是殷商文化的特色之一。《尚书·洪范》中记有殷商遗臣箕子对卜筮的论述：“择建立卜筮人，乃命卜筮……。”卜筮即龟卜与筮占，说明殷商时期卜筮是同时存在的，这在殷商考古中己得到证明。这种宗教习惯在歧周社会中也同样存在，但由于生活背景的不同，殷、周对卜与筮的重视程度也不一样。殷人作为邦国盟主，地域广阔，财物丰足，又有各国的进贡，所以有条件较多地运用比较贵重的甲骨进行占卜。据今人李学勤先生研究，殷墟的卜甲大多来自贡纳，有的龟种产于南方，甚至个别来自于南洋地区。这是偏居西方的周人所无法享受得到的，因而，他们更多地利用筮占，“文王的演《易》或即由于此故。”④ 筮占，虽然以筮草为道具，但实际上是用“数”来推衍。这个“数”，很可能与古代的天文观测有关。《易传》中有一段论筮占的文字，是对东周筮法的总结，但未必没有保存着西周乃至更早的史影。其曰： 大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一 以象三，揲之以四以象四时，归奇于 以象闰，五岁再闰， 故再 而后卦。 据已故著名易学家杨柳桥先生研究，“大衍之数”即天地自然圆方钩股互为因果之数，《周易》与《周脾》皆托于庖牺，并非偶然，“皆我国古代文化之硕果，实有密切联系者也”⑤。“以象四时”、“以象闰”、“再闰”，显然是指着天文说的。这表明《周易》是与古老的星占术有关系的，这是很有意思的现象。现代研究表明，卜者在上古时代的地位很高，他们不仅为帝王占卜，还是当时最有学问的宗教家和科学家，掌握着最先进的科学技术如天文、历算、数学等。先周时期的历代君王都精通卜筮，如文王演易，倘若没有精湛的天文、历算及数学方面的知识作基础，是很难想象的。 周人对天文学的重视，还与他们重视农业生产的传统有关。据史书记载，周先人是搞农业的专家，世代在尧、舜、禹的部落联盟中担任农官，部落联盟解体后，在夏后氏的排挤下，丢掉了农官之职，逃难于戎、狄（西北少数民族聚居地）之间，但仍谨守着祖先的事业，勤于耕种，发展农业⑥。可以说，重视农业生产是周人始终保持和发扬着的优良传统。先周时代的农业生产，一是仰赖天时，二是依靠人力。前者是人力所不能左右的，但却可以认识，先周天文学的发展就是在农业生产中仰观天象的结果。后者主要靠人的自觉和理性的自我约束，周人对祖先道德榜样作用的提倡，正是这种自觉地自我约束的优良传统的具体体现。 重视筮占的传统与重视农业的传统，共同养成了周人对天观察、思考、认识和崇拜的传统，它同时又塑造了周人浓厚的理性精神。筮与卜不同，“其一，钻龟取象，其裂痕是自然成文，而卦象是手数筮草之数，按规定的变易法则推衍而成。前者出于自然，后者靠人为的推算。其二，龟象形成后，便不可改易，卜者即其纹，便可断其吉凶。但卦象形成后，要经过对卦象的种种分析，甚至逻辑上的推衍，方能引出吉凶的判断。”⑦因此，与龟卜相比，筮占更具理性色彩。同时，农业生产对天的依赖性，造就了周人对自然界有规律的季节性变化的认识，加强了他们对天的理性把握。把这种思维方式推之于宗教，则周人的宗教也便体现了较强的理性的色彩。 当然，我们这样说，似毫不意谓着殷人没有筮占或不重视农业。如前所述，筮源于殷。但作为邦国盟主，殷统治者拥有自己的卜筮集团，君王除在极重要的事情上亲予占卜外，很少拿出时间来象文王演《易》那样地钻研卜筮，殷末的君王尤其如此。所以，殷商时期，真正精通并掌握着与先进的星占天文学有关的卜占知识的，恐怕是贞人集团，而不是殷商的君主本身。换句话说，殷王作为最高统治者，是靠一个庞大的宗教机构去运作自己的旨意的，他自己并不或很少亲自参与知识的学习与创造。因此，他们不可能提出任何有背于自己的宗教传统的东西。与此相反，周族统治者不仅亲自精研筮算，还保持着重视农业的传统，对天有着比殷统治者多得多的直接体认。因此，他们在接受殷人至上神信仰的同时，再加以适合于自己的认知结构、思想传统、宗教习惯的改造，是完全有可能的。 其实，就文字本身而言，帝与天的关系也是很明显的。王国维释卜辞中的天谓 象人形， 即上字。上字在甲骨文中有时用作上帝的省称。殷人认为，与地上的君王（下帝）不同，上帝是住在天上的神灵，故而对诸神的祭祀多用燔火使烟上腾之法。天字从人从上，本指人头顶的上边，人头顶的上边就是天。因此，帝、上、天就空间的意义言是相通的。而且帝在上边，实在是以天为它的栖居之所的，周人以天言帝，不仅没有辱没帝的神明，且连帝的老巢也一并崇拜了。 当然，周人在建构自己的至上神“天”的过程中，也是下了一番苦功夫的，主要表现在以下方面 第一，抛弃殷人至上神观念中上帝作用的广泛性， 把天的权威重点局限在“命哲、命吉凶、命历年”三个方面⑧，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。天的这三大权能，殷人的上帝也都有。但周人把这三个方面特别突出来，说明他们对至上神的认识和把握是紧紧围绕着社会政治这个中心进行的。这就不同程度地摆脱了殷人帝观念中表现出来的自然崇拜的特征，为进一步赋予至上神以道德的内涵打下了基础。 第二，抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，赋予天以道德的意义，以作为“命哲、命吉凶、命历年”的客观依据。殷人的至上神作用很大，无所不能，但却没有什么规律，人们不知道它降祸降福的标准是什么，依据是什么。因而，在它面前，除了小心翼翼地占卜，以体察其神秘的旨意以外，人是一无所为，十分被动的。周人与之不同，他们赋予天以至善的特性，使天成为世间王权的监察者。《周书》中有“天德”一词，《吕刑》说：“惟克天德。”“天德”指上天立下的道德准则。上天监察世间统治的好坏，就是拿这个标准去衡量，衡量过关的，就可以配天。周人认为文王是一个“明德”的君王，所以上帝把大命降给他⑨。不仅如此，在他们看来，文王之前，夏、殷先哲王的受命，也是因为他们在道德方面很符合天的意志的缘故⑩。 第三，改变殷人至上神观念中的祖、帝二元性，在周先祖与天神之间建立亲情关系，进而建立时王与天的亲情关系。殷人的祖神与上帝是二元的，两者之间没有血缘关系。殷后裔所作史诗《商颂》中说：“天命玄鸟，降而生商”，说明殷始祖只与玄鸟有血缘关系，天帝不过是起一种命令作用罢了。周人不是这样，他们认为周族人是由始祖姜原祈祷祭祀神灵后，踩了上帝的拇趾印，从而怀孕，生下后稷的⑩。如《鲁颂》也说：“赫赫姜原，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不达，是生后稷。”既然祖先神与上帝有直接的血缘关系，祖先的后代的子孙，当然也就是上帝之子，即天子。康王时代的《大盂鼎》、《麦尊》等等铭文中，已经出现“天子”一词，表明西周初期或稍晚，“天子”观念已开始形成。由于周王是天之子，所以他死后，灵魂也会回到天上去，在帝左右。《诗·文王》云：“文王在上，于昭于天……文王降陟，在帝左右”。 第四，抛弃殷人帝神信仰中的盲从性，以理性的态度，提出“天不可信”“惟人”的观点。如周公说，殷王由于作了坏事，所以才被天灭掉，让我们周族继之接受了大命。但我不敢说这份基业会永远沿着好的方向发展，虽然上天是诚心地辅助我们，但我不敢说我们的事业会长久。我们千万不可安于上天的命令而忽视它的威罚，民众是不会无缘无故地产生不满情绪的，一切都在人为⑩。可见，周公认为周族基业能否长久，在人不在天。因此，他一再强调“天难谌”“天不可信”。 总之，周初的统治阶级在损益殷人的至上神观念的过程中，建构了“以德为本，以天为宗”的宗教思想，使天与人靠着德统一起来。这就使至上神的天威在社会政治领域得到了充分的发挥，人的力量也在德教的自我约束中参与了天命的运做。天作为有理性的人格神，由殷人猜度（卜）的对象变成了可以认识、可以理解的对象；人作为天命的执行者，也从对天的盲目信从中解脱出来，靠着自我的主观能动性，努力主宰着自我（“惟人”），以企与天命的永远合一。这一思维方式的变革，其影响是十分深远的，孔子讲“为仁由已”就是顺着这个思路发展而来的。 注释 ① 王国维：《观堂集林》卷，见《王国维遗书》第 册，上海 古籍出版社，1983年。 ② 陈梦家：《殷墟卜辞综述》第581页，科学出版社，1965年。 ③ 郭沫若：《青铜时代》第5页，人民出版社，1954年。 ④ 李学勤：《周易经传溯源》第152页，长春出版社，1992年。 ⑤ 杨柳桥：《周易绎传》上卷，第56页，天津社会科学出版社 ，1993年。 ⑥ 《国语．周语》 ⑦ 朱伯昆：《易学哲学史》上卷，第5页，北京大学出版社，1986年。 ⑧ 《周书·召诰》。 ⑨ 《周书·康告》。 ⑩ 《诗经·生民》。 ⑩ 《尚书·多士》。 ⑩ 《尚书·君 》。 （原载《西南民族学院学报》1997年第一期） 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |
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