论 “观物” 与 “观无” ----儒学与现象学的一种融通
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:28 中国儒学网 佚名 参加讨论
论“观物”与“观无” ——儒学与现象学的一种融通 黄玉顺 [摘 要] 在汉语所表达的中国人的思想中，显而易见，我们的一切“观念”，皆出于“观”：观念是“念”，念出于“观”。然而在中国思想中，“观”有两层不同的意义：一是“观物”，是有所观之观；二是“观无”，是无所观之观。观物之所观者，或者是形而下的存在者、“万物”，或者是形而上的存在者、“道之为物”，故有所观；而观无之所观者，则是存在本身，是“无物”、“无”，故无所观。而在儒家，这种“无物”的存在本身，就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感；而观无作为无所观之观，实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。 [关键词] 观 物 无 儒学 现象学 西方现象学讲“看”（“现象学的看”：“本质直观”），中国人、尤其儒学讲“观”，这两者是可以比较的。在汉语所表达的中国人的思想中，显而易见，我们的一切“观念”[1]，皆出于“观”：观念是“念”，念出于“观”。然而在中国思想中，“观”有两层不同的意义：一是“观物”，是有所观之观；二是“观无”，是无所观之观。观物之所观者，或者是形而下的存在者、“万物”，或者是形而上的存在者、“道之为物”，故有所观；而观无之所观者，则是存在本身，是“无物”、“无”，故无所观。而在儒家，这种“无物”的存在本身，就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感；而观无作为无所观之观，实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。 上篇 有所观之观：观物 在通常意义下，“观”是指的有所观之观，亦即“观物”、“观”某种“存在者”。所谓“存在者”，中国人称之为“物”：众多相对的存在者，谓之“万物”；作为万物的终极根据的那个唯一绝对的存在者，谓之“道之为物”。（《老子》第21章）[2] 道之为物乃是“形而上者”，万物则是“形而下者”。（《易·系辞上传》）[3] 当其所观者为形而下的存在者、亦即众多相对物的时候，我们称之为“形下之观”；而当其所观者为形而上的存在者、亦即唯一绝对物的时候，则称之为“形上之观”。不论形上之观、还是形下之观，所观者都是物，所以谓之“观物”。 1．形下之观 所谓“形下之观”是说，这种“观”是“形而下者”的事情：观者是一个形而下的存在者，其所观者同样是一个形而下的存在者：观者与其所观者，均属于“万物”。一个人自从有了自我意识之后，他首先作为一个形而下的存在者、万物之一而存在：他所遭遇的东西，也首先是形形色色的形而下的存在者、万物。他是作为一个形而下者，去“观”其它的形而下者。这就是典型的认识论的“主-客”架构，认识、知识都是由此发生的。 比如《易传》所讲的“观”就是这样的形下之观，与《易经》之“观”大不相同：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”（《易·系辞上传》）那么，圣人究竟是如何“设卦观象”的呢？那就是“仰以观于天文，俯以察于地理”。（《易·系辞上传》）今所谓“观察”，即由此而来。具体到《周易》的“设卦观象”，那就是： 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《易·系辞下传》） 这是典型的在“主-客”架构下的“观察”：作为“王”的包牺氏是主体，而“天文”“地理”、“鸟兽之文”“地之宜”、“身”“物”等则是“客观”对象。汉语“客观”一词，也是由此而来的：把它们作为“客”来“观”；那么，观者也就是“主”。以主观客，便是经验的“主-客”观察。英国经验主义者培根所竭力宣扬的，就是这样的形下之观，他因此而成为“近代实验科学之父”（马克思语）。 这样的经验观察乃是一种审视。“观”字的含义本来就是“审视”。许慎《说文解字》说：“观，谛视也”；“谛，审也”。[4]“审”古作“宷”，从“宀”从“釆”。“釆”读如“辨”，意谓辨别：“釆，辨别也。象兽指爪分别也。”（《说文解字》）这里的“象兽指爪分别”，也就是《易传》所说的“观鸟兽之文”。辨别就是区分“物界”，也就是划分存在者领域。如果说，作为形而上学的哲学，所思者是“存在者整体”[5]，那么，作为“形而下学”的科学，所思者就是其中的某个存在者领域。《易传》之“观”就是以这样的存在者领域的划分作为前提的，此即所谓“方以类聚，物以群分”。（《易·系辞上传》）这就表明：这种“观”确实是形下之观，它以关于众多相对物的分别为前提。 甚至《老子》，一开篇就在讲这样的形下之观： 无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（第1章） 过去人们以为，这里的“常无欲”“观其妙”是说的“观”形而上的“道”，其实不然。这里的关键在于：其所观者乃是“众妙”。凡言“众”，即是“多”，而不是“一”，更不是“无”。《老子》中与“众妙”一致的还有“众人”、“众甫”，都是在说众多存在者、而非唯一存在者。所以《老子》才说：“妙”与“徼”是“此两者同出而异名”的东西，本质上都是物，即上一句所说的“万物”。此所谓“徼”，意谓边界、分界，显然是说的众多存在者、相对物的物界。“妙”与“徼”这两者“同出”于“玄”，“玄”才是“道”。“无欲以观其妙”是说“以”“无欲”“观其妙”，亦即以“道”观“物”；以道观物，所观的不是道，而是物 ——“万物”、“众妙”。由此可见，这里的“观其妙”、“观其徼”，都是在说形下之观。 孔子也讲形下之观。例如： 父在，观其志；父没，观其行。（《论语·学而》）[6] —— 这是说的“观”其意志行为，而“父”乃是一个形而下的存在者。 视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？（《论语·为政》）—— 这是说的“观”其道德根据，而“其”“人”同样是一个形而下的存在者。 人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。（《论语·里仁》）—— 这是说的“观”其过错，而“人之过”是形而下的存在者。 如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。（《论语·泰伯》）—— 这是说的“观”其才艺，而“周公之才”同样是形而下的存在者。 夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。（《论语·颜渊》）—— 这是说的“观”其辞色，而人之“色”也是形而下的存在者。 显然，这些“观”都是说的形下之观，所观者都是形而下存在者当中的某种存在者、万物中的某种物。这样的形下之观是“人伦”道德与“物理”知识得以可能的前提，因为：不仅“人”“物”的划分、而且“伦”“理”本身，都是“辨别”的结果，而“辨别”是存在者领域、即“物界”的划分。 但是，我们还要追寻众多相对物的终极根据，追寻那个唯一绝对物。我们“观”这个绝对“物”，便是： 2．形上之观 所谓“形上之观”是说，其所观者不是“形而下者”之“器”，而是“形而上者”之“道”。如《老子》说： 不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（第47章） 这里所“观”的、所“知”所“见”的，显然不是有形之“器”，而是无形之“道”。但在《老子》，“道”这个观念有不同层级的意义：形下之道，是“万物”之中的某个“物界”的道，诸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“长生久视之道”、用兵之道、养生之道等等；形上之道，是这里所说的“道之为物”的道，此道不是众多相对物，而是作为它们的终极根据的唯一绝对物；还有本源之道，是“无物”的或作为“无”的道。这里所说的“不出户”、“不窥牖”所知所见的“天道”，就是作为形而上者的“道之为物”。《老子》是这样谈论这个“道”的： 道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。（第21章） 此“道”之中，有“象”有“物”，这显然与《老子》其它地方所讲的作为“无物”或者“无”的“道”、亦即本源之道不同。这里的“道之为物”的道，乃是与“众甫”、“万物”、亦即众多相对物处于一种对待关系之中的唯一绝对物，所以叫做“道之为物”。他说：我们何以知万物之状态？正是根据此“道”；换句话说，此“道”便是作为众多存在者的最后根据的那个终极存在者。我们“观”此道，那就是形上之观。 形上之观之区别于形下之观，在于这样的“观”不是经验的“看”，因为“道之为物”乃是“形而上者”，即是无形无象的，无由观察。所以，“见天道”不是经验的“看”，倒似“现象学的看”。胡塞尔所说的“现象学的看”，也就是“本质直观”，不是经验的观察，而是先验的直觉，这种直觉并不是通过经验的“归纳”去“抽象”出“本质”来，而是直接把握本质。所不同者，“现象学的看”所把握的是所谓“纯粹意识”，而“见天道”所把握的并不是这样的意识。“天道”作为“道之为物”，就是作为众多相对存在者的终极根据的那个绝对存在者。形上之观，所观者就是这个绝对存在者。 后来宋儒邵雍所讲的“观物”，也是这样的形上之观，那就是他所讲的“反观”、“以物观物”： 圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之“反观”者，不以我观物也；不以我观物者，以物观物也。（《观物内篇》）[7] 邵雍这样的“以物观物”，乃是典型的形上之观。这是因为：虽然“不以我观物”，而“以物观物”，因而超越了“主-客”架构，即超越了认识论的视域，而达到了本体论的视域；但是他明确说： 夫所以谓之“观物”者，非以目观之也：非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。（《观物内篇》） 以“心”观物、以“理”观物，此心此理，正是形上之物，而非本源之无。他还说：“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世。”（《观物内篇》）这里的“万”便是形而下的众多相对物、亦即“万物”；“一”则是形而上的唯一绝对物。总之就是：根据唯一绝对物，去“观”众多相对物。这是典型的形上之观。 所以，须注意的是，邵雍这里的“以物观物”，跟《老子》所说的“以物观物”是不同的。《老子》虽然说过：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”（第54章）但是这样的“以物观物”，其实如王国维所说的“无我之境”： 有有我之境，有无我之境。…… 有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。[8] 这里“不知何者为我、何者为物”，不仅超越了认识论的“主-客”架构，甚至超越了存在论的视域，而达到了“无物”、亦即“无”的境界。 虽然达到了“无”，然而此“无”仍须“观”：这就是“无所观之观”——“观无”。 下篇 无所观之观：观无 观无之观，我们称之为“本源之观”。所谓“本源”，所指的是先行于任何存在者的存在本身；在儒家，存在本身也就是生活本身；生活本身首先显示为生活情感、尤其是“仁”即“爱”的情感。[9] 情感不是一个东西，不是物、存在者，那么，这样的生活情感就归属于存在本身。本源之观，其所观者，既不是形而上的存在者，更不是形而下的存在者，而是这样的仁爱情感，亦即儒家所说的“大本大源”、“源头活水”—— 不仅是形而下者的本源，而且是形而上者的本源。 如果说形而上者、形而下者都是存在者、物，那么，本源作为存在本身，就是“无物”或“无”。这就是《老子》所说的：“万物并作，吾以观复”（第16章）：不仅复归于作为形而上者的“道之为物”，而且“复归于无物”（第14章）。这是因为“天下万物生于有，有生于无”（第40章），亦即：“万有”生于“纯有”，而“纯有”又生于“无有”。[10] 所以，我们作为万物之一，不仅要复归于形而上的“有”，而且要复归于本源性的“无”。这就是《老子》的本源之观：观复。这样的观复，其实就是“观无”，因为既然“复归于无”，此时就无所观。 1．《易》之“观无” 这种“观无”的观念，在《周易·观卦》的卦辞中传达出来： 观：盥而不荐，有孚颙若。（《易·观》） 王弼注解：“王道之可观者，莫盛乎宗庙；宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐，简略不足复观。故观盥而不观荐也。”（《周易正义·观》）这就是说，此卦是讲：观之所观，乃是宗庙祭祀。但王弼的解释也存在问题，在他看来：之所以“观盥而不观荐”，是因为盥“盛”而荐“简略”。汉儒已有此说，李鼎祚《集解》引马融：“此（盥）是祭祀盛时；及神降荐牲，其礼简略，不足观也。”（《周易集解·观》）[11] 后世也都采取此说：礼仪盛大便足以观，礼仪简略则不足观。这样的解释，简直就是凑热闹、瞧光景的意思了！其实，“盥”与“荐”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《集解》引马融：“盥者，进爵灌地，以降神也。”（《周易集解·观》）但朱熹《本义》却解为：“盥，将祭而洁手也。”（《易本义·观》）[12] 马解为“降神”，是已开始祭；而朱解为“洁手”，是“将祭”而尚未开始祭。从“盥”字的字形看，应以朱说为佳。《说文》：“盥，澡手也。从臼（案：象双手之形）水临皿。”这就是今天俗话说的“洗手”，而非马融所说的“进爵灌地”。那么，正式祭祀之前，先把手洗干净，这是谈不上什么“盛”的，不过是准备“荐”、亦即奉进祭品而已。孔颖达解释：“荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事。”（《周易正义·观》）朱熹说得更简明：“荐，举酒食以祭也。”（《易本义·观》）这是正式的祭祀活动，我们决不能说不“盛”反倒“简略”。 那么，为什么要“观盥而不观荐”呢？难道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀还更值得看吗？对此，孔子有一句话尤其值得注意，可以视为对这一句卦辞的解释： 禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣！（《论语·八佾》） 禘是一种祭祀，朱熹《集注》引赵伯循之说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”（《论语集注·八佾》）[13] 这就是说，禘是既祭祖、又祭帝。而“灌”，朱熹《集注》认为：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的，是继承了何晏《集解》的说法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”（《论语注疏·八佾》）然而我们认为，此处的“灌”也就是《易·观》之“盥”。而“灌”却是河流之名，《说文》：“灌，水出庐江雩娄北入淮水。”这里是假借字，“灌”即是“盥”，亦即“澡手”（洗手），而非“进爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”，亦即《易·观》“盥而不荐”之“荐”。孔子的意思，正是《易·观》所说的“盥而不荐”。 那么，孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢？何晏《集解》认为：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆，故‘不欲观之矣’。”（《论语注疏·八佾》）朱熹《集注》引赵伯循之说，虽与何晏之说略有差异，但还是认为是因为鲁祭非礼：“成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，故得禘于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。”（《论语集注·八佾》）这样的解释，实在过于牵强附会。试想：孔子既然“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭，何以偏偏又要“观”那为此非礼之祭作准备的“灌”呢？无论如何解释这个“灌”字，“洁手”也好、“进爵降神”也好，孔子之所以只观“灌”、不观“荐”，都不可能是因为什么鲁祭非礼的缘故，否则于理不通。然而朱熹曲为之解：“盖鲁祭非礼，孔子本不欲观；至此而失礼之中，有失礼焉，故发此叹也。”（《论语集注·八佾》）意思是说：孔子本来是连“灌”也都“不欲观”的。可是，孔子既然本“不欲观”，他为什么偏偏又“观”了呢？显然，传统的解释都是不能服人的。其实，孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”，恰恰表明了“灌”本身却是他“欲观”的。 孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”？这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来：“盥而不荐，有孚颙若。”《周易》凡言“有孚”，其义都是“有信”。孔颖达解释：“孚，信也。”还解释说：“颙是严正之貌；若为语辞”；“言下观而化，皆孚信，容貌俨然也”。（《周易正义·观》）这里对“颙若”的解释是不够确切的。“若”固然是“然”的意思，表示是形容词；但“颙”却是“大”的意思：“颙，大头也”（《说文解字》）；引伸为大。“颙若”就是今天俗语所说的“大大地”、“极为”、“非常”等等，是形容“孚”即“信”的程度。“有孚颙若”就是：极为诚信。这种诚信是说的在禘祭中的诚信，就是对“祖”与“帝”的诚信（其实“帝”也是“祖”，是当时那种上帝崇拜与祖先崇拜之同一的信仰）。这种诚信，就是我们通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞的意思在于“强调祭祀不在乎礼之厚，而在乎心之诚”。[14]《易·革》中有一句爻辞，意思与此类似：“大人虎变，未占有孚。”尚“未占”，已“有孚”，正如这里的尚未“荐”，已“有孚颙若”。 由此可见，孔子那一番话的意思显然是说：在禘祭中，“灌”或“盥”是虔诚的，而“自既灌而往者”如“荐”则不虔诚、或未必是虔诚的。孔子所看重的并不是祭祀的丰盛礼品，而是祭祀的虔敬、虔诚、诚信的态度。这使我们想起孔子在另一处对祭礼的看法：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）“礼之本”就是“礼之质”，就是祭礼的实质，正如朱熹所说：“俭者，物之质；戚者，心之诚。”（《论语集注·八佾》）孔子的意思是说：“荐”之礼品，与其“奢”，不如“俭”；“丧”之礼数，与其仪式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀伤）。由此看来，孔子所看重的乃是对祖先的情感。同样的例子还有，孔子说过：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）所谓“临丧不哀”是说：在丧礼中，即便所“荐”的贡品如何丰盛，假如没有哀伤的情感，那就是不可观的了。 于是，这就真正回到了儒家观念的大本大源：生活情感。 现在我们可以回到《易·观》之“观”的实质意义上来了：这里，所观的不是“荐”，而是“盥”，这就是说，所“观”的乃是情感。本源之观，乃是“观情”。而“情”作为生活情感，乃是生活本身的事情。所以，《易·观》的爻辞才说：“观我生”，“观其生”。这就是说，观“情”即是观“生”。存在本身被中国先民领悟为“存”“在”，亦即被领悟为这样一种本源情境：人与草木的共同生活。所以，存在本身被领悟为“生”，亦即被领悟为草木的生活：“生”字从“屮”，意谓草木之生。周敦颐当年“窗前草不除去”，是感觉到野草的存在“与自家意思一般”，（《周敦颐集》卷九）[15] 就是缘于他领悟到了：“草”原来是与我共同生活着的“自家人”—— 草并不是与“人”划界的“物”，而是本源的共同生活中的“生活者”。这里没有“人”与“草”那样的存在者领域的划界。由此，儒家才可能有“民胞物与”、“一视同仁”的观念。草木之生与人之生的这种“无分别智”，便是本源之观。 可是，情感这样的无形的事情如何能被“观”到呢？这就是我们所说的本源性的生活领悟。[16] 生活领悟并不是认识论的问题：既非所谓“感性认识”，也非所谓“理性认识”。领悟根本不是认识。因为：凡是认识，都是在“主-客”架构下进行的，而主与客都是存在者，都是物；然而生活领悟却是在“无物”的层级上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在这种领悟中才获得生成的可能。在这种本源之观中，我们固然在“看”，但这并不是认识论意义上的“观察”，甚至也不是所谓“现象学的看”。胡塞尔式的“现象学的看”，其所“观”者乃是纯粹先验意识，海德格尔仍归之于主体性存在者。[17] 然而在本源之观中，我们是在领悟着生活情感，领悟着生活本身。在此例中，孔子固然似乎是在“看”洗手，即在“主-客”架构下的一种对象性的“看”；但实际上，洗手有什么可“看”的呢？对于孔子来说，洗手其实是他“视而不见”的；孔子所“看”的，是对祖先的情感。而这种情感不是存在者，不是任何意义上的物。因此，在这种本源之观中，无物存在。这就是无所观之观：观无。 我们从形下之观复归于形上之观，又从形上之观而复归于本源之观。这其实是一种境界的追求，这种追求过程是与作为“事情本身”的观念“奠基”[18] 过程正好相反的： 奠基 → 无 = 无物 有 = 道之为物 万物 ← 境界 生活情感 形而上者 形而下者 就奠基来看，是《老子》所说的“天下万物生于有，有生于无”（第40章）；而就境界追求来看，则是“万物并作，吾以观复”（第16章）、“复归于无物”（第14章）。这就是中国人的“观念”：从本源性的生活情感观念，生成形而上的存在者观念，进而生成形而下的存在者观念，诸如伦理学、知识论观念。 在《易·观》中，六爻所传达的观念层级是与之对应的，其实是说的一种境界观念： 初六：“童观。”小人无咎，君子吝。 六二：“闚观。”利女贞。 六三：“观我生进退。” 六四：“观国之光。”利用宾于王。 九五：“观我生。”君子无咎。 上九：“观其生。”君子无咎。 第一、二两爻所说的乃是同一层级的观。从“利女贞”可知，“闚观”就是“闺观”，亦即少女之观；[19] 那么，与之相对的“童观”就应该是少男之观。因此，“小人”“君子”就不是今天意义上的用法，而是：小人即是少男，《周易》也称“小子”；君子则是成人，《周易》也称“丈夫”。[20] 少男少女之观，类似于冯友兰先生所讲的“自然境界”。（《新原人·境界》）[21] 这种境界实质上是“天真”的生活情感，这里没有主体意识、对象意识，乃是一种“无分别相”；我们最后追求的“最高境界”，其实就是重新回到这种“天真”的生活情感，但此时已经有了“觉解”，乃是一种“无分别智”。 第三、四两爻所说的君子成人之后，在政治层级上的观察，显然属于形下之观。六三“观我生进退”是自我功利性的，“观察我人生名位的陟黜穷达”；而六四“观国之光”则是政治伦理性的，“观察我国政治善否”。[22] 这就类似于冯友兰先生所讲的“功利境界”、“道德境界”。（《新原人·境界》）这六爻虽没有提及形而上存在者的境界，但是根据“奠基”观念，我们知道，“形而下学”是奠基于形而上学的。[23] 第五、六两爻所说的则是另一个层级的观：由主体性的“观我生”，通达本源性的“观其生”。主体性的“观我生”类似于冯友兰先生所讲的“天地境界”（《新原人·境界》），因为主体性实质上乃是作为形而上者的唯一存在者、绝对物，这就正如海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[24] 而本源性的“观其生”之所以是本源性的，就在于这里的“其”乃是无所定指的、“未定”的。例如《尚书》“予其杀”蔡沈注：“其者，未定辞也。”（《书集传·酒诰》）[25] 又如《左传》：“晏子立于崔氏之门外，其人曰：‘死乎？’”（《左传·襄公二十五年》）[26] 这里的“其人”就与《易·观》的“其生”属于同样的用法，刘淇解释：“其人，犹言‘或人’、‘某人’也。”（《助字辨略》卷一）[27] 这个“未定”之人，正是“无物”的观念层级。无所定指的“观其生”，正是“观”的生活本身。 2．《诗》之“观无” 以上讨论，使我们想起孔子所说的“诗可以观”。真正的诗，诚如王国维所说，乃是“无我之境”、“不知何者为我、何者为物”之境。唯其如此，诗乃是无所观之观的一种典型样式。所以，孔子说： 《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》） 这里，孔子明确区分了三个方面：“兴观群怨”；“事父”“事君”；“多识鸟兽草木之名”。显然，“多于识鸟兽草木之名”是知识的问题，“足以资多识”；而“事父”“事君”则是伦理的问题，“人伦之道，诗无不备，二者举重而言”。（《论语集注·阳货》）那么，“兴观群怨”又是怎样的事情？朱熹把“兴观群怨”解释为形而下者的伦理问题，“感发志意”、“考见得失”、“和而不流”、“怨而不怒”，（《论语集注·阳货》）那是不对的，跟“事父”“事君”伦理问题相重复了。根据孔子思想的观念层级，那么，“兴观群怨”既然不是作为形下之学的知识与伦理的事情，就只有两种可能：或者是形而上者的事情，或者是本源的事情。显然，“兴观群怨”并非形而上者的问题，因为这里并未涉及作为形而上者的唯一存在者、绝对物。因此，“兴观群怨”必定是说的本源的生活情感的事情。 本源的事情乃是生活情感，而“怨”明显地正是这样的情感。我们知道，《诗经》里有许多作品都是表达怨情的，这种怨，出于爱。孟子在谈到舜时，曾讲过这种由爱而怨的生活情感，谓之“怨慕”： 万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天。何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“……人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕，则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）[28] 赵歧注说：“慕，思慕也。”（《孟子正义·万章上》）这里，“慕”乃是情感之“思”，而源出于“爱”，今语所谓“爱慕”。《礼记·问丧》谈到丧葬之哀：“其往送也如慕”；郑玄注解：“慕者，以其亲之在前”。[29] 舜“号泣于旻天”之怨，乃是由于爱父母而“不得”，以至“热中”，思之慕之：由爱之而思之，由慕之而怨之。 由此看来，“群”也应该是说的生活情感的事情。这种层级上的“群”，就是我们所说的作为生活的本源情境的“共同生活”：这里没有“尔为尔、我为我”（《孟子·公孙丑上》）的分别，甚至没有人、物的分别。当远古先民用“群”即羊群来说“人群”时，他们就领悟到了这种共同生活的本源情境；这就正如当他们用草木之“生”来说“人生”时，也就领悟到了这种共同生活的本源情境。惟有当人们把这种本源情境对象化、客观化、存在者化、物化的时候，“群”才被理解为形而下者的“人伦”。 而“诗可以兴”，也是说的生活情感。朱熹把“兴”解释为“感发志意”，这原本不能说是不对的，然而关键在于：何谓“感发志意”？朱熹是这样解释“兴”的：“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（《诗集传·周南·关雎》）[30] 这样一来，“他物”便成了先行的东西，这就陷入了形上之学的“性-物”架构、亦即“主-客”架构。朱熹的解释基于这样的观念：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传·序》）这里，主体性是先行的；然而问题在于：主体性本身何以可能？主体性的确立，恰恰在于“兴”。这就是孔子所说的：“兴于诗。”（《论语·泰伯》）孔子的意思是说：主体性的兴起、确立，在于诗。这是因为：诗是本源的生活情感的言说。所以，“诗可以兴”是说：诗可以使我们在情感言说中确立起主体性。朱熹所谓“感发志意”，只有在这种意义上才是可以成立的。 由此可见，“诗可以兴、可以观”乃是说的情感之观。这样的情感之观，其所观者不是主体性本身，而是主体性何以可能。关于主体性本身的观，乃是“反身”之观，乃是“反思”，即是主体的自我观照，它还是形而上者的事情，并没有通达大本大源。而关于主体性何以可能的观，则是“观情”，其实也就是本源的生活领悟本身。就存在者、物来看，生活领悟其实无所观，只是“无”；然而就生活情感来看，生活领悟却又有所观，其所观者就是作为“无物”的生活本身。这就是诗的：兴-观。 总之，中国传统、尤其儒家之所谓“观”是说：形下之观乃根据于形上之观，均属于有所观之观、亦即观物；而形上之观则又渊源于本源之观，乃是无所观之观，即观无。而在儒家，所谓观无，其实就是观情：在生活情感中的生活领悟。 原载：《四川大学学报》2006年第4期 注释： [1]“观念”在汉语中不仅是指的西方哲学、现象学之所谓“Idea”，而是泛指的一切意识，尤其是“观”之“念”。 [2]《老子》：王弼本，《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局，1980，第1版。 [3]《周易·系辞上传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“器”通常指人为之物，然而这里泛指万物。《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。 [4] 许慎：《说文解字》，大徐本，中华书局1963年第1版。 [5] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，第68页，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。 [6]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。 [7] 邵雍：《皇极经世》，王植辑录本。 [8] 王国维：《人间词话》，《人间词话新注》（修订本），1.03，滕咸惠校注，齐鲁书社，1986年，新1版。 [9] 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。 [10]“纯有”借自黑格尔《逻辑学》，是其形而上学的初始范畴，与《老子》所说的“有”相当。但黑格尔所说的“纯有即无”，却不同于《老子》所说的“有生于无”。黑格尔的意思是：“纯有”乃是尚未展开的绝对观念，所以无规定性；作为最高范畴、最大概念，它是不可界定、定义的，故谓之“无”。虽然如此，“纯有即无”仍是一个形而上的存在者。而《老子》所谓“无”，则是存在本身。至于“万有”，则是中国固有的说法，义同“万物”。 [11] 李鼎祚：《周易集解》，陈德述整理，巴蜀书社1991年版。 [12] 朱熹：《周易本义》，上海古籍出版社1987年版。 [13] 朱熹：《四书章句集注》，中国书店（北京）《四书五经》本，上册，1985年，第2版。 [14] 黄玉顺：《易经古歌考释》，第100页，巴蜀书社1995年版。 [15] 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年版。 [16] 黄玉顺：《从“西方哲学”到“生活儒学”—— 清华大学人文学院讲演》，《北京青年政治学院学报》2005年第1期。 [17] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。 [18]“奠基”是现象学的概念，表示观念之间的“先行”关系：如果观念A先行于B，那么A就是为B奠基的观念。 [19]《周易》古经之“女”都是指的未出嫁的少女。 [20]《周易》古经所谓“君子”一般是指的贵族，成年后便是某个级别的统治者。《易·随》六二：“系小子，失丈夫。” [21] 冯友兰：《新原人》，商务印书馆（上海）1946年版。 [22] 黄玉顺：《易经古歌考释》，第101、102页，巴蜀书社1995年版。 [23] 黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，中国儒学网： www.confuchina.com/04%20zhishilun/kexuedianji.htm [24] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，第76页，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。 [25] 蔡沈：《书集传》，中国书店（北京）《四书五经》本，上册，1985年，第2版。 [26]《左传》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。 [27] 刘淇：《助字辨略》；转自：宗福邦等《故训汇纂》，商务印书馆2003年版。 [28]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。 [29]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局，1980年版。 [30] 朱熹：《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，新1版。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：守先待后：世纪之交的文化遐想
- 下一篇：傅伟勋对当代新儒家的批判性超越