社会政治儒学的重建——关于“儒家自由主义”的理论期待
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:04 中国儒学网 佚名 参加讨论
社会政治儒学的重建 ──关于“儒家自由主义”的理论期待 任剑涛 以现代学术分类的眼光去衡量传统儒学的基础理论结构，可以将由“内圣外王”粘连在一起的儒家思想，分解为个体心性儒学和社会政治儒学两大部分。进而，“现代学术光照传统儒学，其创造转化的历史重建工作，也就可以分化为个体心理儒学或道德形上学的重建，与社会政治儒学或政治哲学的重建两个部分。就前者而言，现代新儒学家在二十世纪持续一个世纪的理论致思，已经颇有创获。但就后者来看，现代新儒学的回应则相形乏力。为此在笔者认同传统与现代的复杂关联性的基础上，以社会政治儒学的重建为中国现代社会政治理论建构的前提条件之一，提出“儒家自由主义”的理论构思[1]，用以接通传统社会政治儒学与现代道德一政治哲学，并在此基础上为现代中国社会理论的建构初作筹划。 一 问题的发生 本文所据以言述的问题，是一个“现代”问题[2]。换言之，在古典中国社会按其固有方式运作的情况下，作为古典社会的意识形态，古典儒学以其“内圣外王”的理论结构与人己兼治的双重功能，已足以满足社会运作的精神动力需要。古典儒学与古典社会基本正常的互动史，证明了这一点。在这种情形中，是不会产生一个儒家思想彻底重建的问题。从这个特定意义上讲，儒学的后起思想家只需要适时地将其运行功能进行调整，就可以与社会运行处于一种基本互适的状况。古典儒学之能够在理论形态上富有连续性地显示为原始儒学，西汉儒学、魏晋玄（儒）学、宋明理学的具体思想型式，同时，以其对古典社会日常道德生活的整合而收拾人心秩序，以其对社会政治运行的重大影响而收拾社会秩序，从而两个层面上，构成为这一判断最省力的证据。当然，在古典儒家思想的演变史上，它也经历过相当严峻的思想挑战，这种挑战甚至成为古典儒学功能调整的直接思想动因。从形上学视角讲，先是道家，后是佛家，对匮缺形上致思，多以切近的日用人伦省思问题的儒家，构成思想霸权的威胁。前者，在魏晋时期，几乎遮蔽了儒家的思想光辉，儒学仅凭其家始经典《周易》对当时代思想发生影响。原始儒家（孔孟苟）的思想也不活跃于思想的舞台，不构成时代思潮的源头活水，魏晋思想家的主要思想资源棗“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》），道家原典三占其二。“玄学”之称，亦足见道家思想成份在当时举足轻重的地位与影响。后者，在隋唐时代，则完全掩盖了儒家的精神光芒。尽管有唐一代倡“三教合流”，力图使儒道释合力作用于政治的顺畅运作过程之中，但是，以这一时期佛家思想英雄频出，而儒家极度短缺思想创造人才，以及佛家思想发生着极其广泛的社会影响三点而言，佛盛于儒，事属不争。即使在这一时期力图捍卫儒家道德的思想人物，也不得不在佛、道寻求理论支援，苏轼等人的“出入于佛老有年而归本于儒”的思想经历，正是最好写照。而从形下的社会政治事务处理上言，早在先秦“迂远而阔于事情”的原始儒家之实际作用于社会政治过程的能力，就已逊于法家。但是，总的来说，在一部古典中国社会思想的“大历史”上，儒学仍能处于绝对的主流地位。首先，这自然与儒学的理论吸纳能力有关。儒学的开放理论姿态，使其足以纳入与自己完全相异乃至相反的思想观念于自身。魏晋儒道之争的思想家之判断与思想主流地位的获得，可以证明儒在古典社会的思想“力度”：王弼所道的“圣人体无，故恒言其有”可证前者；魏晋主流社会人物的儒而不取道，可证后者。而隋唐时代的三教分合，最终由宋明儒士以儒并佛道建构的理学，作为思想的时代休止符。至于法学，尽管其政治控制在秦时显然远胜儒家，但秦亡所导致的历史哲学反思，使儒学教化式的政治致思，更能构成为追求“长治久安”的统治者的国策大思路。汉时社会政治治理上所取的“阳儒阴法”，足证此点，人们通常认为，“阳儒”仅只表明儒家、儒学是统治者用以装饰门面的东西。其实，这一见解只是从浮面理解的结果。事实上，任何时代的政治活动都需要寻求支持或证明其政治合法性的理论依据，而任何构成为这一合法性依据的思想体系，才足以成为堪称主流的社会政治哲学。儒学之成为古典政治合法性证明的思想体系，证明了“阳儒”的功能绝非只是装饰政治门面而已。相反，证明了法家思想尽管能收政治控制之效，却无法提供政治合法性论证的理论构成局限。从古典思想与古典社会的互动史勾勒上可以看出，儒学儒家之构成难以动摇的主流地位与作用，正是由于儒学古典构成的特殊性：它在古典社会的要求面前，显现出某种适应这一社会要求的“自足性”。而法家形上论证的匮缺与道佛形下关注的乏力，使儒以古典人伦互通而可以上接形上建构下治人伦日用的理论，顺理成章地构成主流思想体系，古典儒学以伦理问题致思，从道德形上学角度接通本体论省思，以道德本体整合哲学问题；同时，又从政治问题下手，以社会秩序（君臣父子秩序等）接通社会政治的具体问题，由政治层阶复制天成秩序。从而，成功地将伦理与政治合二而一。古典社会的构成（以宗法血缘的天成秩序为基础）不变，古典儒家便只需以坚持基本原则来应付时局的变化（“道之大原出于天，天不变，道亦不变”是典型的表述）。就此而言，儒学显现为“变迁中的稳定”这一思想走势，而不会面临“动摇中的重建”这一思想困局，其人心秩序与社会秩序同时收拾的“全能主义”的自我理论定位，勿需彻底调整。 儒学重建问题的发生，是由于儒家儒学遭遇到了“现代”。“现代”并不是一个与儒学可以顺向相接的东西。从发生学上看，“现代”源自一个与儒家思想家建构其观念体系完全相异的文化传统，这一文化传统自有其发生史、演变史，它的自足性与儒家的自足性恰成对照，从类型学上讲，“现代”的要素构成与结构特点，也与儒学迥几乎不同[3]。其一，它的本体论与宇宙论根据，依赖于现代科学所提供的分析论证来建构，是“自然”本体而非道德本体。由此，它的知识论棗不论是唯理论的，还是经验论的，都不源自主体自我的道德体验，而植根于主体与客体的分立与前者对后者的对象化观察基础上，分析的与综合的，论证的与实验的都统一于客观知识而非主观体验之中；其二，它的追求目标不是一个由综合的道德意志整合“天椀貤人”为一全整的观念与行为图式。它讲求不同领域的界分。在承认各种因素相互作用的前提下，更强调不同领域作用的差别性和领域界限的不可混淆性。比如，在知识的求取与积累上，它将信仰与理性，即宗教与科学划分开来；在治理社会政治事务时，将个人与公共，即和人生活与公共生活加以区别；在处理公共事务时，将政治、经济、文化、教育、传统、习俗加以界分，从而将各种社会要素的个别功能加以分解，使个别社会要素不致处于一种混同状态，从而使社会的动力学机制更形显明（而此岸与彼岸，私人与公共的同化，则可以大致视为是古典儒学致思的大目标）。其三，在界分私人与公共事务的基础上，“现代”将私人问题划分为个体自我自主的范围，从而不求以某种道德理念统合全社会人们的思想。所集中关注的问题，就变而为对公共问题或公共事务的处理。人伦日用的伦理上升为公共道德，人心秩序的收拾与社会秩序的保障，不像儒家主张的那样具有内在的紧张关联。个人美德与公共道德有了界分。德性问题与政治问题有了割离。这样，加予个人的道德责任没有减弱，而加予公民的社会政治责任则相形加强；加予社会公众人物，尤其政一经权势人物的公共限制更加有效。在此，未曾由儒学区别的重要政治问题，在“现代”中获得了高度的重视，以致构成社会政治致思的轴心：一是带神圣性的自由理念之透入政经活动领域形成的政治自由主义与经济自由主义理念和行为方式；二是以保障这种自由而构画形成的宪政制度棗以权力的分化与相互制衡为核心，以三权的内部制约和社会对国家权力的外部约束双管齐下的运作方式；三是马克斯·韦伯所谓的“法的形式化至上性”，即“The rule of law”对实质化法律统治，即“The rule by law”的取代，所形成的法治秩序。“现代”迫使儒学面临古所未有的，来自另一全能主义观念系统的挑战：儒学不仅需要在形上学的层次上回应“现代”本体论与知识论的问题性；而且需要在形下的社会政治层面，从观念与行为方式的两个维度，回应“现代”制度理念、动作方式、生活样式的冲击。这不是儒学在古典时段经历过的形上层次对佛学道家的回应，形下层次对法家的回应那种“单线”作战的文化工程，而是一个必须面对另一文化的双层次同时挑战的“复调”文化事业。这促使坚守儒家立场的学人，必须偏离开儒学的致思主题，急迫地动员起内部的精神资源，去应付构成上与功能上均与己相异的另一文化传统的思想问题。也即是说，由于“现代”的形上学与社会政治哲学，具有更使人理性愉悦，也更能解释“对象化”世界的效用，这对儒学产生了空前的迫压，便其不能加以正视，而对其挑战予以正面的应答。 于是可以说，儒学的“现代”景况或境遇是危机性的：不在形上、形下两个层次回应西方文化的挑战，它就可能无法证实自己在现时代的理论效度与行为效用。儒家面临的问题是整全的问题。而就儒家回应问题的具体方式而言，它务必按自身的理论结构，在“内圣”一面重建个体心性儒学，在“外王”一面重建社会政治儒学，并在重建的知识论上，成功移用逻辑的方法而扬弃其体验方法。自承儒家使命的现代新儒家。一方面，明确地表达了自己的理论使命，一是直面中华文化（儒家文化或至少以儒家文化为核心）的“花果飘零”，二是回应西方化挑战重建文化自信的“灵根自植”。另一方面，他们自觉地在形上与形下的双线上致思，除开早期代表人物对文化时局作出反应的比较文化学理论策略抉择之外（如梁漱溟），现代新儒家的第二代、第三代代表人物，大致都从心性儒学入手，回应“现代”（西方）文化的形上挑战，而从“外王”（尽管仍然怀抱由“内圣”开出的强烈期望）之学着眼，回应“现代”（西方）文化的形下进逼。从效果上来讲，前者的致思比后者的竭虑，更值得认同。从熊 到牟宗三的理论致思，可以说现代新儒家的形上回应，不能说是完全成功的，但至少说是很有理论创意的。牟宗三从近代西方哲学的最重要代表人物康德那里，找到了西方现代申言道德问题最为卖力的哲学家，作为与中国哲学家对话的接口。康德的此岸与彼岸的界分，在牟看来引向了分立的“外在超越”，而儒家道德心性的内在自觉与践履德性，构成为“内在超越”，它是自足的，圆善的。姑且不论牟的论证问题，但是他起码在中西哲学各自特质上立论，较富效度地指出了儒家哲学与西方哲学异趣的独特之处。但就后者而言，以“以内圣开出外王”为致思方式的社会政治理论重建，则未收心性儒学重建之效：从弱的程度讲，由于现代社会将个人道德省悟与德性践履归为私人问题，因为现代新儒学以“为自之学”论证心性修为问题，是可以成立的。从强的程度说，由于多元主义的价值已经得到了大致的公认，阐释儒学基本价值的心性儒学，怎么也可以作为一元而获得存在的理由。而在社会政治问题的解释，致力于社会政治儒学重建的学人，则寻找不到为自己理论阐释合法性或正当性辩护的目标理由。因此，其一，社会政治儒学的重建是无法回避的儒学重建的内在问题。其二，试图以道德心性修为“开出”、“坎陷”民主科学，不能成功地阐释私人与公共问题的不同，公共问题得以有效规范的难题。牟宗三放弃早期的社会政治问题致思的转向心性儒学，徐复观儒学释自由民主而有的严重误读，都可以作为象征。其三，假定这种重建必须面对自由民主挑战，而又可以坚持儒家价值，那么，二者的关联性如何可以有效建立？ 二 何谓“儒家自由主义” 面对“现代”，使儒家与自由主义在社会政治儒学重建中发生了内在关联性。但是，这种关联绝对不是儒家固有价值加上自由主义的政治制度安排，就可以简单加以述说的。现代新儒家第二代代表人物在致力于社会政治儒学重建时，大致都在这一模式下面运思[4]。牟宗三论证了儒家道德本体不存在内、外在的二元分离，因而是圆善自足的，必优胜于在二元基础上讨论道德问题的康德哲学之后，申言像自由与民这样的现代政治价值，是内蕴于儒学构思之中的，只不过它缺乏一个形式架构，使其无法“撑开”。但是，只要经历“良知的自我坎陷”，即伟大而自足的道德良知自承的自我否定，科学民主便可以从儒学中顺利开出。徐复观亦认为，自由民主的政治价值及要求，是内含于儒学之中的。作为“身体主宰”的自由，是任何文化都不可缺少的，而儒学对此的阐释，更是自原儒来，就从未中辍。而且儒家甚至不缺乏对于权力进行限制的思想理念。因此，为了实现儒家思想中内含的民主自由价值，亦有必要对儒家的已有思路加以改造，使其“转进”到现代的人民主权，政治制度的民主状态。牟、徐的思路尽管可以有待商榷之处，但起码有三点是值得肯定的：其一，承认了儒家的社会政治构思是存在缺陷，以致于非改进不可。其二，在对接儒家思想与现代社会政治理论之时，不是一种对传统的完全放弃，而是一种沟通和互涵的文化交流过程。其三，现代社会政治理论的价值诉求，不唯只是西方地存在，在中国也同样存在，因而承诺了自由民主价值的普遍性。但是，就牟所论而言，他声称的“良知的自我坎陷”，将自由民主的实现，寄托于道德主体自我的省觉，仍然无法在人民主权的基点上，一开始政治运作，就对权力加以有效的分割与制衡，加以外部的限制与约束。这一“开出”，可能性甚低。即使开出，也难以确保异出者能长效地克己自持，从而完全避免从民主滑向专制的危险。就像所论分析，既然古典儒学本有自由民主的价值，那么何以在事实世界里竟无法实现。即使是按西方宪政制度模式从儒学中开将出来，那也不证明儒学“本有”这种文化功能，只能证明是“现代”文化驱动其进行彻底改造之后的产物。它是“模仿”的结果，而不是“原创”的成就。与其这样，不如直探西方“现代”社会政治理论构想与制度构设的堂奥，直接从文化移借中建构成中国现代社会对政治哲学和党政制度运作模式，而没有必要以“保持”为底色，来勾画儒家自由民主理论。因此，就“儒家价值＋现代制度”导出的社会政治理论来讲，有一种对儒家和现代政治哲学“合则两伤”的危险。 于是，牟、徐之论引出两种批评与其批评基础上的两种理论抉择：其一，站在拒斥儒家立场的现代学人，认为现代新儒家以内圣开外王，“返本”而“开新”的学术选择，在方法上是走不通的，在实践上是不可能的，因为古典儒学聚精会神思考的问题是道德主体在伦理关系之网中的自我醒悟问题。“慎独”与“恻隐”都是私德建构，它无法与建立在私人与公共界分基础上的，探究公共道德与公共制度进行公共抉择的自由民主政治哲学，处于同一题旨之下。因此，此路不通，“ 老‘内圣’开不出新‘外王’”[5]。这一质疑，对现代新儒家的社会政治问题求解而言，意味着双重否定：一者对其对接儒家价值与自由民主政治哲学的努力，是一否定；二者对于儒学基本价值在现代社会的功能问题，亦是一否定。事实上，这一批评影响了另一思路的产生，站在儒家价值立场的现代化学人，也认为儒学对时代的因应，没有必要在自己“擅长”的“为已”之学以外，去开辟一个人儒家价值政治关联的新论域。只要儒学能面对“现代”，解答如何“做人”的问题。在道德之我的伦理修为上辩明人的价值与尊严问题，就实现了儒学现代转化的理论意图。于是，有了“老内圣”就行了，“新外王”问题完全可以是儒学现代命运话题之外的问题。只要“老‘内圣’”足以自证其时代价值，就可以证明儒在“现代”能够自证其存在合理性了，这是现代儒学从现代新儒家第一、二代代表人物那种凸张的理论努力走势向后撤退而自愿收缩阵线的表现。 如果说可以既离开传统，直接移用“必须”移用和涵化的现代自由民主理念与制度，那么前者就可以成立。同样，如果说仅仅只承诺“内圣”的儒家价值，就自证了自己的完整的儒家立场的话，那么，后者也就可以成立。问题在于，就前者而言，现当代的自由主义理论重要作家，都特别强调传统因素在自由发生效用的过程中，可起到的不可忽视的作用。哈耶克所重视的“自生自发秩序”，在相当程序上讲，即肯定了传统在自由秩序产生中的不可替代的功用。罗尔斯的“政治自由主义”之论，在特定意义上，即肯定了政治自由主义在不同文化传统中必然地作用的文化态势。就此而言，牟、徐奠定的精神方向是值得认同的。要说问题，就是对他们的论证方式有必要加以修正。转换视角，就后者讨论，收缩阵线是否就可以更有助于证明儒家理念的时代价值呢？未必尽然。因为，将儒学自限于“为己之学”，尽管可以收到在多元化情景下论证儒家价值的时代确当性之效，但是，出让了儒家的外王“地盘”，却更带来至少三个方面的严重负面影响：其一，肢解了儒家理论的整体结构。从而将儒家局限于单纯的伦理说。一方面，这不符合古典儒学的理论取向；另一方面，这也不符合现代儒学走出困局的双线作战要求：内圣正当性与外王合法性必须关联在一起，才可能富有理论力度与效度地加以回答。舍弃了“外王”学，等于舍弃了儒学之用。儒学有“体”而无“用”，也就难以被认同为承诺儒学立场的理论主张了。其二，扭曲了儒学的效用结构。儒学既着眼于道德主体自我的伦理修为问题，从而有助于提升人的伦理境界。同时，儒又发挥着对现世政治的批判作用，引导着现世政治的实际运作，从而成为具有“经世致用”色彩的社会理论。假若仅只是保持其“为己之学”的理论特质而放弃其发生功用的社会向度，那么，儒学便萎缩成为构筑伦理政治乌托邦的理论：在提升人的伦理境界上，只能讲“经”而不能讲“权”，即只能无条件地向更高的伦理境界递进，而不能与现世和合相处中实现人的价值与保持人的尊严。在干预现实社会政治生活时，只能发挥伦理批判的功能，而不能发挥建设性的政治介入作用。这样，儒家只能提供“学”，而不能论证“用”。显然，这不符合儒家全能主义的理论自我定位。其三，弱化了儒家回应其理论挑战者的力度。就儒家的“现代”处境来讲，它所面临的挑战，不唯是心性层面的，也是政治层面的。因而，它对应的回应，也就不能只停留于前者而止步不前。其实，以一个观念体系之具有充分效用与否，制约和决定了它的生存与发展空间，乃至影响了它的基本认同而言，儒学的“现代”困境可以称之谓“效用”困境，对“做人”的效用来讲，它要重新发扬整顿和收拾“人心”秩序的作用；对“为政”的效用而言，它要再次启动整顿和收拾“社会”秩序的功能。缺乏任何一个方面，儒学就难以令人信服地证明自己的时代效用，从而唤起人们对它的认同热情。就此三者而言，现代儒学是无法回避它与现代社会政治哲学的关联性问题的。[6] 这就注定了儒家与自由主义的正面相遇问题。在这个特定的问题视角，我们发现从梁漱溟到牟宗三、徐复观以至于杜维明，对于儒家思想与自由主义关系的高度领悟[7]，与他们对心性儒学与现代道德形上学关系的深刻领悟，一样值得人们赞赏。当然，对问题论证的信度，则是另外的一个问题。只是当我们确信现代新儒家精确地把握住了儒家与自由主义关联性的问题确当性之后，我们才可以找到有助于中国迈向“现代”的理论建构门径。而在求解这一关联性时，我们则必须回答两个问题：在因应心性问题时，心性儒学发挥了重要的理论引导作用，这方面现代新儒家取得的成就也大致获得人们的认同。而在因应社会政治问题时，为什么又是儒家与自由主义的关联成为儒学重建，乃至“现代”中国社会理论建构的问题轴心，为什么不是道家与激进主义，佛家与保守主义来发挥这种作用？此其一。其二，设若“儒家自由主义”是一个可争论的问题，它的所持究竟是什么？同意牟、徐二人奠立的精神方向，是否就意味着同意他们的“儒家价值＋宪政制度”的思维路向？假定不是，这一理意的正当性资源又何在？前者，是一个问题何以发生的问题；后者，是一个问题如何有效论证的问题。 就第一个方面而言，我们可以先将问题所关涉的中西方思想或思潮作一二分观。之所以我们在讨论当代中国“现代”社会理论建构时，搞出的古典思想资源是儒家，而搞出的西方思想资源是自由主义，首先，这是与二者的思想构成直接关联着的，从古典儒学来讲，它以人伦为思想的出发点，上及伦理的本体构成，而形成道德形上学，颇富哲学意味；中及社会政治制度的建构，而形成了儒家的社会理论，蕴含理论机制；下及社会日常生活秩序的建构，而形成了一套生活哲学，包容了整合功能。而佛道两家关注的大致是形上问题，对个体的生命寄托的重视，远远胜过了对社会政治制度安一写照：假定建构“现代”的社会理论，有必要去文化传统中寻求精神支援的话，舍儒家别无他者。而从西方现代思想史看，对社会运作发生最有效用而又相对积极的思潮，除自由主义的外，别无二家。激进主义确实从不同视角，或从不同立场，提出了“现代”社会有力地批判的观念，但在赋予实践过程后，却表现出缺乏建设性无益于现代文化成就积累的特性。与此相关，保守主义的理论旨趣落在对传统的价值呵护上面。尽管说尊重传统是现代合理行动的必要前提，但是，太注重传统的力量和惯性的续祚，会多少妨碍在试错中的演进。保守主义必须与自由主义勾连在一起，才更显示出理论活力的西方现代思想征候，多少证明了保守主义可以成为全面阐释现代社会问题的理论局限之不容否认。其次，从现代中西思想交通史的成功经验来看，选择单纯的反儒家传统的西式激进主义的思想立场与行动方式，与选择单纯的尊崇儒家传统与西式的文化保守主义的观念主张与行为进路，对中国的“现代”进程是有较大的负面影响的。尽管从批判现代主义的眼光来看，是否能够简单确认现代立场是一个值得讨论的复杂问题。但是，以对“现代”的超越必须首先是“现代”的社会进程阶段说而言，如何列有效地促进中国的“现代”进程显得还更为重要。就此而言，立足于传统而又兼纳自由主义这一“商业文明的哲学”（拉斯基语）[8]的“儒家自由主义”，应当是“最不环”的理论大思路与实践大方向。 从第二方面申论。“儒家自由主义”的证立，首先遇到的问题还不是其理论蕴含的揭 ，而是这一概念的清理与精神方向的确认。就前者而言，“儒家自由主义”这一概念面临两个质疑：一是站在儒家价值立场的质疑。似乎“儒家自由主义的命题，将儒家作为附属于自由主义的一翼，儒家色彩太弱而自由主义色彩太强。将之转而称为“自由主义的儒家”，似乎更能满足证成儒家的“现代”社会理论的观念与价值欲求。二是站在自由主义立场的质疑。以“儒家自由主义”的证立而言，儒家与自由主义的相互需求应当是论成的必要条件，似乎还未有确实的思想史证据加以证实。因此，与其强行将自由主义与儒家捏合在一起，不如直接移用自由主义及其内在要求的宪政制度，或许更切合“现代”进程中的中国的现实需要，以免理论上的“叠床架屋”增加实践上的更多障碍。就前一质疑来说，是一种繁琐哲学的质疑，因为儒家与自由主义的对接，乃是一种价值互熔的思想沟通与对话，不应先存一个价值上确认归属，在优势上判出高下的“先入为主”之见。因而，不论是以“儒家自由主义”或是以“自由主义的儒家”称呼打通自由主义与儒学的理论行动，表征的都是在“现代”背景下，创造性转化儒学，而使其能够发挥自由主义在其原生文化语境中所已经发挥的理论思考。就后一质疑而论，它确实抓住了儒学在表面上确实更需要自由主义，以充实其社会政治论说，并使自己的论说更显“现代”性的思想史事实。但是，自由主义作为一种需自证其普世性价值的完整性社会政治论说，它不可能只是在足证其有效性的西方文化语境中，寻求理论支持。古典自由主义在这样的语境中，已经最充分地利用了这一文化语境中的精神资源。任何在当代全球化趋向日显，多元化格局日明的世界格局中，尝试重构自由主义理论的思想家，都不得不面对自由主义自证其普世性价值时与其他文化椬诮虠社会传统的沟通对话问题。在这个特定角度讲，自由主义理论要证明其在世界一大文化传统的儒家中国的价值，就必须处理其与儒家的思想关联问题，说这是自由主义对儒家的需要，不属过份。就此而言，致力于“儒家自由主义”的建构，乃是一致力于创造转化儒家，以使其获得生机，同时也使一致力于弘扬自由精神，使自由主义获得世界性活力的具体有双重收效的理论活动。 而就“儒家自由主义”理论致思的精神方向而言，我们再次确认牟、徐奠定的精神方向，这一确认，是基于三个理由：其一，就儒学的现代重建来讲，由于心性儒学的重建在最低限度上可以从价值多元的视角证立。因而，关乎儒学的社会认同问题所系，就是它能否成功对接“现代”社会政治哲学。直接而言，即对援“现代”工商社会哲学棗自由主义。因为这一证立不是在这个体心性中寻找证据，而是在社会进程中获得证明。这是大家可以共同感受的公共结果。迄至目前为止，这方面现代儒家的致思尚未获得人们的广泛认同，理论任务相形繁重起来。其二，就儒学建构其“现代”社会政治理论的取向而言，只有到以人权为出发点，以权利哲学为重点，限制权力，实行宪政的现代自由主义政治哲学中，寻找理论的具体支点，儒学才能寻找出支持其“博施济众”政治理想的可靠制度安排。由牟、徐，尤其是徐确认的自由理论价值，正是儒家把握住了社会巨大治儒学重建的理论关节的标志。对此，只能承继而不能扭转。其三，就自由主义在中国“现代”进程中发挥效用的文化语境而言，它必须与传统中国文化语境中发挥意识形态功用的儒家对接，才能获得其生长的文化土壤与水份。否则，自由主义在中国的移用，就是一种无源之水可不竭，无本之本可参天的乖谬现象了。但是，牟、徐的具体证明方式则是应当改进的。这种改进，大致上有以下几个方面：其一，在文化心志上更要调整“你有我必有”的心理定势。即在确认西方现代文化的自由、平等、民主、法治等基本价值的前提下，不是去积极引进、沟通对话，确认中西差异，进行打通对接；而是依样画葫芦，将“传统”的文化理念或行为方面直接解读为“现代”的文化理念与行为方式。牟、徐之苦心构思的“开出”法，与现代中国政治运作的实际经验的完全脱钩就表现出这一文化心态的局限性。其二，在论证方法要调整“比附中的优胜”的思维进路。即抓住儒学思想传统中已有的一些类似于自由民主（前者如反强制，后者如尚民本）的理念，并认定只要它一实现，便必然比西式自由民主更为优胜。这一“论证”基本上是建立在虚拟基础上的。其三，在思维方式上要调整“当世外言述”的取向，即只是在理论逻辑的演绎中推论儒家自由民主的兑现或落实，而不对自由民主所必然依托的各种现实政经条件进行追究。其实，自由主义之成为“现代”社会富有信度和效度的主流思想，与其说是某几个自由主义思想家理论致思的结果，不如说是“现代”社会进程实际筛选的遗留。因而，对接儒家与自由主义，眼光应当向下，向社会实践；而不应当向上，向理论推导[9]。 在此基础上，我们可以对“儒家自由主义”这一概念下两个意义相通，而各有侧重和所指的“定义”。一个可以称之为“强势的”“儒家自由主义”定义。这一定义的儒家价值取向更为明显。它是指完全鉴于古典儒家精神资源基础上的，以儒家价值为依归，对自由主义价值作出儒家式承诺，即以民本解民主，以“为仁由己”和“自做主宰”解自由而形成的“自由主义”的而非鉴于“激进主义的”或“保守主义的”立场的理论言述。这是牟徐式的“儒家自由主义”。另一个则可以称之为“弱势的”、“儒家自由主义”的定义，这一定义的儒家色彩相对显得浅淡一些。它是指将传统中国统合，而视之为“儒家中国”，从而，动员任何文化传统中的思想资源用以诠释和对接自由主义，并在此基础上形成的带中国色彩的自由主义理论。这两个定义都共同维系着一个信念，即社会政治儒学的重建与自由正义理论的紧密关联。但是，前者的价值优先性与目标明确性特点更强，后者的论证切迫性与引介实用性特点更显。应当说，在接通自由主义与儒学的理论尝试中，前者是远期目标，是论证目的；后者是近期意图，是可行方式。设若我们在任何程序上能对接儒家的为己——人我之学，将社群价值，伦理关怀，为政道德紧紧透入到“中国的”自由主义理论的诠释行动之中，使之构成社会政治儒学重建，儒家自由主义的理论成份，那么就可以说，儒家自由主义在较弱的说法上就成立了。据此，才可以期望“强势”意义上的“儒家自由主义”的诞生。因而，在理论策略的选择上，有必要依于“弱势”的意图而做“强势”的论证。 三 证立机缘 “儒家自由主义”理念的成立与否，不仅关涉到上述理论的确当性问题，而且还涉及到复杂的理论疏理与具体诠释工作，对于后者而言，既必须首先对古典儒学进行清理，以使其能够具有“现代性”，从而为它与现代学术的接通奠定可靠基础。同时，又必须在与社会政治儒学的重建目标确认，理论阐释要求相协调的前提条件下，一方面积聚起可资利用的理论资源，另一方面增强推进这一理论阐述的各种社会阐释的各种社会条件。因此，“儒家自由主义”的论证，就有必要在两条平行线上同时下功夫，以使其在汇合之处形成“儒家自由主义”的观念体系。 一条线是开握与“儒家自由主义”相关联的古典儒家的“内在资源”。这种开握，又是从双维度上着手的。一个维度是，古典儒家的哪些主张或命题构成为它的社会理论内蕴，个体心性儒学与社会政治儒家之间可不可以直接打通，以从中析出通贯个人领域与公共领域的理论原则？另一个维度是，古典儒家的某些主张可以与现代社会政治哲学接榫的话，需不需要进行一些基础性或前提性的转换工作？换言之，“创造性转化”是不是必须的，怎么进逼成功的“创造性转化”而不流于一种愿望或比附？ 另一条线是积累有助于接通古典儒学与自由主义理论的“外部机遇”。这种积累，构成为人们致力于沟通二者的现实动力。这既是因为理论性的动力来自于实践理性的要求，也是因为社会理论的产生与证立总是与社会实际运动相勾连的状况而决定的。而这类外部机遇，最重要的一点就是当下的政经格局要求什么样的社会理论作为其正当性的辩护与合理性的阐释，其次则是所要求的这一社会理论是否具有其产生的思想土壤，即思想时局对其而言是良性的还是恶性的？再次则是由于“儒家自由主义”毕竟是中西思想沟通对话而凸显出的话题。因此，西方原生的自由主义话语是否已经较为充分地展示了自己的理论内蕴，并且在与自己的论争“对手”对话的过程之中，是否已据有坚守得住自己理论原则的较强力度，构成为这种对援的理论前提之一；同时，西方原生的自由主义思想是否已经借助于文化传通，而为中国学人所较充分的认知与把握，以致于可以较为从容地站在自己民族文化的立场与观察视角，将二者有效对接起来。这构成为对接儒学与自由主义的文化交流前提。 首先分析第一条线上的问题。从这一条线的第一个维度切入问题。我们首先得辨析，古典儒学的基本理论结构“内圣外王”，事实上在其思想的推行过程中，从追求“内圣”一端入手而繁衍为心性儒学一系，又从“外王”事业一端入手而拓展出社会政治儒学一支。两者尽管没有绝对割离开来，甚至有时候有相当紧密的关联，但是，其理论致思各有侧重点则是不容否认的。析出社会政治儒学的理论资源的工作，重点是在后者。然而，内圣学，或者说由思孟开其端绪而由宋明心学弘大其原则的儒家心性哲学，又并不是不关注外王事业的，它只不过更重视个人领域（内圣）与公共领域（外王）的直接便捷而不可靠的“通贯”而已。它代表了古典社会政治儒学的价值立场与阐释社会政治问题的基本理论取向。思孟陆王一系的“内圣学”，强调任何个体的善性良心之发动作为行为正当性的唯一抉择特质。子思的“诚”，孟子的“恻隐之心”，王阳明的“一点灵明”，都是足以断定行为正当性的，都是行为正当性的判准。但是，思孟陆王的“外王”言述，就不如其心性诠释那么具有力度。孟子以“反身而诚，乐莫大焉”奠立的仁心，推导出“仁者无敌”，仁人统治即“天下皆悦”。这中间的制度安排大都缺席，或者非常幼稚，比如仁政举措中的井田构思一类????????刐10]。王阳明有大志既“杀山中贼”，在宋际的政治操控中发挥了作用而又总结原则，但焦虑的中心，则仍是“杀心中贼”。心性儒学有将外王的社会政治问题内归为人心的伦理决断问题的思维共性。就此而言，它不能构成对换儒学与自由主义的主要传统资源，因为如此的话，政治问题就包容了道德心理活动之中而隐而不彰。这种对接的主要资源，存在于儒学阵营中的“外王学”一支的理论言述之中。古典儒学的“外王学”，由于在其言述的基点上是内圣学或心性儒学提供的，同时它在言述的过程中表现出对于外王事业即政治问题的处理予以太多的关注的特点，几乎失落了对内圣前提的阐释，因为长期以来的排斥在儒学道德之外，没有引起人们的足够重视。加之“外王学”的一些阐释者观念中据以为根据的东西在常识看来有些许荒诞不经之处，因此，在社会政治的重建过程之中，人们总是宁愿到“内圣学”或“心性儒学”那里去强索社会政治理论资源。这需要调整和转变。可以指出，社会政治儒学的重建，其传统资源主要存在于“外王学”之中，尽管“内圣学”中言及外王的内蕴也堪值重视。 古典儒学的“外王学”，主要是荀学，其次是公羊学（就其较具有“正规”理论形式的阐释而言，则主要是董[仲舒]学）。前者，以其对公共礼法的较为系统的构想，成为古典社会政治儒学的中坚。后者，则以其对政治活动合法性基础与正当性资源的高度关注，成为古典社会政治儒学铺设制度的重要思路。就前者论[11]，荀学直接从政治要求立论（这是他就战国政局审时度势作出的理论抉择），一方面，他以“有儒”或“无儒”作为自己政治认同的基本标准，表明了他的儒学立场。另一方面，他对公共礼法的构思，即对“礼制”原则与制度的设计，则使他成为早期儒学中最具有政治智慧的人物。他从性恶出发，设定了政治控制的必要性，又以“善伪”立论，提供了政治控制实际可能性的基础，然而，他把政治控制系统棗礼制，根植于人心，同时又凸显出“礼与刑”的两手，并通过“群”与“分”的辨析，提供了统治必要性的证明。在此基础上，他对“王者之人”、“王者之论”、“王者之制”、“王者之法”加以了勾勒。荀学的政治切近性，既由他的这一言述思路而证明，也由他的学生韩非、李斯的变形利用促成了秦的一统天下而佐证。荀学是儒学的政治哲学。这理应构成对接儒学与自由主义的主要古典思想资源。就后者讲[12]，董学以阴阳五行家的宇宙图式为思想模式，对天人关系作紧密的勾连；并以春秋公羊传的“微言大义”为历史政治议论的凭借，对天人相与，天人谴告的政治合法性原则与正当性依据，进行了紧扣当时代政治问题阐释。公羊董氏学对社会政治儒学的理论意义在于：它直接从人的社会政治活动正当性与合法性问题出发，接引权威性的资源棗“天”，来对政治问题加以论说，并借此铺排了一套“法天而治”的政治制度。这对以往不太关注一个“超然”的政治合法性依据问题的儒家来说，是一个重要的拾遗补缺。就此而言，它亦应构成古典社会政治儒学思想资源现代开掘的组成部分。 当我们将个体心性儒学与社会政治儒学关系与现代社会政治哲学的部分内蕴端出以后，所需要进一步讨论的，就是在与自由主义政治哲学沟通、接榫的时候，如何对待古典儒学试图打通私人领域和公共领域的思考准则。仅从现代政治哲学的原则出发，划分私人领域与公共领域，促使社会与国家的分化，是不可轻易出让的理论思考的前提条件。否则，自由主义政治哲学之捍卫权利和限制权力的基本思路就难以成立，并无法构成宪政制度架构的思想基础。为此，在总的思考框架内，我们不能延续儒学的这一思考方式。但问题似乎可以有另一面。如果看到私人领域与公共领域的活动者，都是要以某种德性来制导个体行为的构成因素的话，那么，属于私人领域的个人美德问题，未必不对作用于公共领域的公职人员发生影响作用。因此，从“底线”出发来讲，公私领域的划分可以促成人们集中精力处理好社会政治问题。因而，这是一个非坚持不可的道德资源。就此而言，这一划分本身又具有某种相对性。古典儒学兼综两个领域的某些思考成果，就可以有某种作用余地：最简单地举证一点就是，公职人员的个人美德对履职状态的影响，就需要强调克己尽职的古典儒家伦理贡献思想资源。 由此，在与自由主义政治哲学对接的过程，“创造性转化”构成为儒学资源再开掘的思想方法。当然，问题不在要不要“创造地转化”，在这一点上当代中国各主要思想流派分歧不大。问题在于，如何才可能“创造性地转化”？作为第一条线的第二个维度，这是一个让人困扰的维度。因为成功的“创造性转化”是一个实际的社会政治过程才能加以证实或证 的问题，然而，它又是一个需要思想家在社会政治过程的进行中，给予理论说明的问题。对于思想家而言，理论上的“创造性转化”不唯是一个思想任务，而且是一个社会体认。作为一个思想任务，他们需要完成根据时代提出社会政治问题的理论阐释，该发掘本土文化资源的就发掘，该引介相异文化传统观念的就引介。在此，核心的问题是，引介是中心，发掘是从属的时候，如何能保其引介的“原汁原味”而又与自身文化观念合宜相容。牟、徐承诺了民主的必要性，但他们还处在以之与本身文化传统相“格义”的阶段。因此，引介自由主义政治哲学还有必要从相似的引介佛学的魏晋壮态，提升为隋唐——宋明高度。而作为一个社会体认问题，“创造性转化”需要确认的社会事实是，古典儒学所赖以维系和发生作用的社会机制，己经发生彻底的改变。“现代”的政治经济等制度铺设与运作要求，也与儒家的思路有相当的距离。因此，“创造性转化”不是一个愉悦思维的智性要求，而是一个社会运作的现实催迫。于是，这种“创造性转化”就只有在把握下述三个方面的要旨的基础上，才可能有希望兑现：一是思想的转向，二是重构的设定，三是思想的安顿。就第一点而言，鉴于“儒家自由主义”立论的思考，有必要完成四个转变：其一，理论形态上从心性儒学向政治儒学的转变。这是指，不能以处理心性问题，求解道德形上学问题的方式，去处理社会政治问题。而应当在心性与政治之间加以适当的割离，让隐而不彰的社会政治儒学从庇护其存在的个体心性儒学中解放出来，从而为“儒家自由主义”的出台提供思想空间。其二，在理论内蕴上从道德形上学向政治伦理学的转变。这是指，不能以道德本体直线贯通形上领域和形下领域。要将二者的学术界域与学术主题加以分离。前者，提供普适的道德规范；后者，提出适用于政治活动、社会行为的特殊规范。二者虽同属于规范伦理学，但是因其规范对象差异，两者在理论上是有重大差别的。仅就学科特质讲，前者的人文学特色强，后者的社会科学色彩重。其三，思想的聚焦点从理论致思转向实践探求。这是指，不能以单纯的书斋求索去解释社会政治问题。社会政治问题首先是实践问题。因此，要面向现实的经济格局思考问题，要形成具正当性机制的儒家外王学的“对策”思路；要有具合理性根据的儒家“经世致用”的“介入”行动。其四，在思想构成内蕴的基本指向上从“为己之学”向公共哲学转变。这是指，儒家以往聚精会神思考的个人道德修为问题，应当交给个我伦理学（Personal Ethics）去转换重铸。而将自己的理论兴奋点转到公共伦理学（Public Ethics）上来，从而为社会政治儒学的重建开展新的思想主题。 就第二点讨论。社会政治儒学的重建，有必要重新设定儒学的一些基本价值准则。这些价值准则大致有：第一，从伦理自由到政治自由的价值转换。即跳出在道德形上学范围内讲人心自由的框架，而进入政治活动领域分析政治自由的可能性与保障条件。第二，从权力的自我限制到权利优先情形下的限制权力的转换。古典儒学不是没有思考公共人物的权力制约问题，只是它将这种制约力量较为单纯地寄托于权势人物个体自我的伦理醒觉上面。于是，它就不得不走一种圣贤政治，并无法在理论上提供避免暴君专制的预防措施而只能追究暴君出现后的正当制裁手段。因此，社会政治儒学的重建必须逆转这一思路为，从权利出发限制权力，以可靠而周密的外在约束，来保障权势人物的公共道德水准。第三，从重视集群价值到着重个人权利的转换。古典儒学在社会基础上立于宗法血缘关系，在人我关系之网中定义人的概念，因此，它极易显示出以集群价值的优先性掩盖人体价值的绝对性的特点。古典儒学不是不讲个体价值，但是它只是在道德修养的个人主体意义上讲的。而从集群优先和道德个体转置为个体优先和个体本位，则是社会政治儒学重建得以为自由主义论说提供沟通余地的前提条件。在这里，并不见得就必须完全放弃儒家的集群价值优先观念。最理想不过的是将集群棗个人价值对等安置，避免单向偏执。第四，从价值通贯的思维方式向价值分层的思维方式的转换。古典儒学重视个体自我的伦理修为之从个体向家庭，向社会，向国家的直线贯通，诚正格致修治齐平的八条目所呈现的线性递进关系，明显地表现出古典儒家的这一特质。在社会政治儒学的重建中，价值分层问题构成为儒学得以合理处理不同价值对象的地位与功能问题，从而有效处置社会政治问题的方法条件。这就要求社会政治儒学承认国家与社会，个人与国家，权力与权利，自由与规制，民主与法治的诸种价值的差异与辩证关联。在此，“集体的、批判的自我意识”可以起一个中轴线的作用。而正是从这里，第三点所着意强调的社会政治儒学之思想的安顿处，也就豁然显现出来。它有必要安顿于三块基石上：一是权利基石，二是个人基石，三是政治基石，而总的说来，它又必须基于社会进程或变化社会的需要，来确定其理论思考的方位，确定其新的理论原则。 于是，第二线索上的问题就凸现出来了。虽然说社会政治儒学的重建，在理论上主要依托于它自身理论的更新。但是，从其据以重建的基本动因而言，则是因为它的理论效用应付不了外来理论的强有力效用的挑战。就此而言，社会政治儒学重建的外在机缘，一点也不能比其内在资源的开掘受到轻视。在这种重建的外在机缘中，处于第一优先位置的，是社会格局的变化。假若当代中国仍然还处于一个以宗法血缘为根基，以小农身份为人格代表，以集权、封建政治为社会动员方式，以区域相对自足发展为社会运作方式的社会大格局之中，那么，古典社会政治儒学为也就可以在维持其基本理论准则的前提下，从容修葺理论大厦。但是，中国社会被迫迈向一个以契约为基础，以公民为人格特征，以工商业为社会运作动力，以分权制衡为社会组织方式，以“全球化”为社会存在格局的“现代”社会。这样，古典社会政治儒学的基本思想原则与行为方式，就不得不改弦更张，加以重构。如果说以十七世纪为历史起点，中国处于这两个社会类型的转换状态，而成为一个转型社会，就由社会提出了重建儒学的要求的话，那么，自本世纪七十年代末肇始的改革开放进程，则日益将中国带进一个“现代”社会。在此情形下，变迁社会给社会政治儒学提出的重建任务就显得更为紧迫了。社会格局的变化，构成为社会政治儒学重建最深厚的动力。面作为“现代”社会主流意识形态，尤其是持续发展社会的意识形态体系棗自由主义，则构成为儒家中国迈向“现代”社会的“儒家自由主义”之理论建构的直接机缘。“儒家自由主义”是可期望的“儒家中国”进入现代时获取传统社会政治思想资源，而又兼得“现代”精神支持的理论形志。就此，又引出一个在这种社会格局之下，对社会发生正面的积极影响的思想之成长的思想条件问题。设定“儒家自由主义”乃是“现代”中国“应当”认取的理论形式，但是，未见得这就能顺带证明它的确当性，并获得思想界的认同。因为，某一社会政治理论之适后于某种社会运作方式的需要，常常是由这种适应已然较为充分地显现出来，才为人们所认知的。而在这一理论与这一社会还处于实践筛选理论的互动过程之中的时候，人们是很难乐意认同这一理论的，这一理论还必须在与各种主张的论争中，来争取理论空间和寻求作用之机。在西方社会“现代”起的十七、十八世纪，自由主义政治哲学还仅仅是诸种社会政治主张的一种未显理论力度的一种，源自英国人的这一社会政治主张在当时的理论魅力与社会功用，远抵不上法国大革命的精神魅力与社会动员效果。但是，到十九世纪西方社会在自由主义政治哲学影响下持续发展，并由功利主义的自由主义政治哲学诠释，对西方进一步发展提供精神动力，人们才公认自由主义政治哲学对一个商业社会的不可或缺性。今天的中国，也正处于“现代”的起点上。因此，“儒家自由主义”这种意欲既得传统精神优势又兼“现代”思想长处的理论主张，也无法获得理论生长的最宽松条件。但是，如果中国社会的“现代”进程能够持续下去的话，它将对这种理论努力予以最好的鼓舞。因而，具有现代感而又能审查历史经验的学人，自能感受到这一理论生长的良性条件。诚然，“儒家自由主义”是儒学与自由主义共生创造出的理论形态，这也就注定了它的生长，既依赖于儒家相关思想资源的开掘，也依赖于自由主义思想的准确把握与顺利传通。于是，“儒家自由主义”证立的外在机缘就少不了传通西方自由主义思想的这一方面。这一传通的效用，取决于两个方面，一是西方原生的自由主义以其充分展示的理论内蕴，使儒学中人得以充分领略它的理论底蕴；二是儒学中人能够准确把握自由主义的精神实质，用以与儒家和中国社会进行理论与实践的双重对接。就前者来说，西方自由主义思想已展示了“现代”发展之初的适应自由资本主义时期需要的古典自由主义（以洛克和亚当·斯密为代表），和十九世纪资本主义规模化发展时期的功利主义自由主义（以边沁，密尔为代表），以及二十资本主义充分发展后凸现分配的尖锐矛盾而产生的追求公平的自由主义理论（以罗尔斯为代表）。加上二十世纪从经济学视角，进行知识论探求，而重建古典自由主义的哈耶克学说，以及从政治哲学视角，进行哲学认识论筹划而伸张自由主义原则的波普尔理论说。应当说已经将自由主义政治哲学的理论内蕴大致展示出来。[13]当代中国学人已经具备充分审视自由主义理论的思想条件。同时，随着中西文化交流的进行，自由主义政治哲学文献已经大量 泽成汉语出版，愿意进入自由主义思想苑地的当代中国学人，可以在总结早期中国自由主义思想家棗严复、胡适、殷海光解读自由主义的所得所失的基础上，进一步准确地领会和把握自由主义的真精神，而九十年代特定意义上的“国学热”，则为儒学与自由主义的比较诠释准备了文献与心理条件。 四 现实性预期 证立“儒家自由主义”的各种机缘的存在，使得“儒家自由主义”的证成有了较优良的条件。但是，可以证立与能够证成之间，还是有相当的距离的。前者，是一种可能性预期；后者，是一种现实性预期。可能性预期可以是或然性的，它并不在理论上，亦不在实践上提供什么保证。因此，证立机缘所要陈示的，还只是一种“儒家自由主义”诞生可能性的诸种潜在条件。所以，它的内在机缘与外在机缘还可以是分散独处的。但是，现实性预期则必然是注定性的，它不能仅仅只建立在朦胧的展望基础上，它预期的是一种理论上证成、实践上推行的结局。因而，它务必将理论创建或重建的内在资源，与证成理论的外在机缘和社会进程挂起钩来。它要寻求的，是两条平行线索的交汇问题。 将两条平行线索交汇为现实进程，仍然涉及到两个层面的工作：一是“现实地”接通儒家与自由主义的理论“命脉”，即将儒家的内在精神与自由主义的精神观念接通，为“儒家自由主义”的理论致思奠定统一的思想场所和一致的思想主题。这是“儒家自由主义”理论纳入“现代”进程的中国社会运作过程之中，既使“儒家自由主义”可以从中获取浓厚的社会资源支持，又可以使“儒家自由主义”因发挥出对“现代”社会的良性引导作用而获得理论认同。前者，就是一个现当代中国学术界久已尝试，而有所成就的儒家思想与民主自由人权的逻辑结合问题。后者，则是一个儒学与自由主义和合作用并生成“儒家自由主义”而与中国“现代”社会运行的生活世界接轨的问题。 关于儒家思想与自由主义人权基点上的自由主义政治哲学的逻辑结合问题，是近年学者才明确提出的一个思想命题。[14]但是，反思现代新儒家在政治哲学的致思，可以将他们的政治哲学的思想旨趣归结为儒家思想与自由主义政治哲学进行逻辑结合的理论尝试。早年牟宗三撰写了三部政治哲学著作：《道德理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》。前两者旨在总结中国政治的基本精神与历史生长过程，而后者注重儒家重视治道，而缺乏追究权力的合法性来源的政道致思。因而主张以开出民主政道重建儒家治道之法来对接儒学与自由主义，即借“良知的自我坎陷”从道德主体的自觉下落为民主政治制度的命题，更是一种从逻辑上对儒学“开出”自由民主政治的假设。而现代新儒家中最明确宣称支持自由主义主张的思想家徐复观，其撰写的政治哲学论文，结集时便命各为《儒家思想与民主自由人权》，以该书并不谋求提供政治对策，而致力辨析儒家思想与民主自由人权不仅不矛盾，恰恰可贯通的思想宗旨而言，它正是一种“现实地”期求儒家思想与自由主义政治哲学上逻辑结合的努力。尽管这种逻辑的结合是在历史的幅度上展开的，因而带有更多实践理性色彩和诠释现实政治问题的意欲，因而与早期一些自由主义立场更鲜明与传统文化更疏离的思想家，如殷海光的思想相比，显得更有历史感。[15]但是，它仍然只是一种逻辑上的分辨，掀起的最多仍然只是“书斋里的风暴”。而且，这些逻辑沟通还带有太明显的“格义”痕迹。然而，这种努力接通儒学与自由主义理论“命脉”的法试，对于“儒家自由主义”的证成，却具有不可小觑的意义：其一，经过这一努力，至少向人们充分地证实了，古典儒学与自由主义的关系，并不是一种截然反对的关系。二者只是由于历史机缘的因素，而处于一种相互疏离的状态之中。因此，在理论上打通二者，并不是绝对不可以的事情。其二，他们的结合尝试凸显出儒学乃是一道德理想主义建构，而自由主义政治哲学乃是一现实政治生活规范。前者关注的是“更好”，后者留意的是“起码”；前者要求的是“上限”，后者申诉的是“下限”。因此，儒学完全可以在自己过往所忽视的“起码”与“下限”问题上，从容接纳自由主义政治哲学的主张。甚至还可以开出较西方自由主义更宽广的理论空间。其三，他们的努力表明，即是最坚守儒家价值立场的现当代中国学人，也应当接引自由主义到中国人的思想世界和社会进程之中，不论自由主义表现出了儒学倾心关注却未曾落实的道德理想的兑现能力也好，或是自由主义弥补了儒家政治致思的疏漏也罢，总之，理论上正视自由主义政治哲学并用以重建社会政治儒学，乃是一不可动摇的精神方向。归纳起来说，这种理论的逻辑结合之最大的诱惑在于，它的成功，可以为“现代”中国的转型，提供兼纳传统与“现代”思想优势的精神动力。 因此，这种结合的成功也就堪值重视。从最后的结果上讲，这种结合的成败依赖于中国“现代”社会进程的筛选与鉴别。但在思想的范围内来讲，我们得提供一个其可致成功的证据。仅从儒学史的角度看，就可以举证两个有利的论据：其一是儒学理论结构的历史繁衍可能性所提供的证据。儒学发展可分二期。[16]第一期为原始儒学或先秦儒学。思想的宗旨是圣王兼综“内圣外王”。而第二期是宋明的儒家或新儒学（Neoconfucianism）。所谓“新”，新就新在儒学在形上层面回应了道佛神学的挑战，而建立起儒家自己的形上哲学，儒学第三期发展则在当今，这一发展除了要连续第二期儒学从形上层面回应相异论说的挑战（现在是基督教神学），此外，它更应回应的挑战还在形下的有效制度设计层面。这就现实地促使儒学重视自由主义理论政治哲学的理论言述。因为重视还是不重视这一哲学，将对儒学第三期发展的前景具有决定性的影响。其二则是儒学第二期发展的方式所具有的思想史意义。儒学第二期发展的方式是深探入相异观念体系的堂奥，而不怕遗失儒学精神方向（即不首先质疑，假若探入相异观念体系，那还有什么是“儒家的”这一问题）。最终以吸纳相异观念体系的精华而充实和发展儒家思想。（即前述的“出入于佛老有年而归本于儒”）在致力于建构儒家自由主义的思想本求索过程中，可以这一思想对接得到启发和受到鼓舞。 当然，导致儒家自由主义理论致思成败的决定性因素，还是中国的“现代进程”。“现代”进程中的中国社会需不需要“儒家自由主义”的精神引导和制度安排，决定性地影响着“儒家自由主义”的理论命运。因为，力图兼纳传统与现代政治哲学优势的理论，一旦被现实社会所拒斥，那么它的遭遇就将是一个双失的遭遇：一者失去它作为实践理性的功能，变而为少数思想家操练智力的智力游戏；二者失去了理论建构的现实资源和智力资源，这一理论势必渐趋枯萎。因为一旦社会拒斥，就意味着不鼓励那些智性水平较高的人去求解相关问题，这一问题自然就被知识界悬搁起来了。事实上，早期中国“现代”尝试，对于这种理论努力是没有形成激励的：一者是因为中国的早期现代化，是在一种动荡社会的背景中开展的。自由主义政治哲学乃是一种追求持续、稳定、协调发展的商业文明的产物，儒学亦是一种追求于“长治久安”有所助益的理论体系。在动荡社会中，二者都不及号召革命的激进主义那么急敷现实之用。只有在“发展”的现代性凸张出来之时，儒学之保守主义的理论要求与自由主义之制度安排的努力才受社会刺激，成为思想界热烈谈论话题。二者的相携出台，才有现实机缘，晚清严复译介自由主义经典，与二十世纪四十年代自由主义与“国学”的同时“辉煌”都可以作为注脚。而当代中国，正处于一个多方积聚发展资本的时代。因此，它需求的精神整合、制度安排、秩序整顿的社会政治哲学，亦必是与儒学和自由主义发展双重关联。一方面，是因为这样的社会需求的动力源太多，传统儒学也可以出而“发言”；另一方面，是因为它要求持续发展务必借重行之有效的现代制度安排，自由主义便有机会一展现实能量；再一方面，是因为它要求一种有综合优势的观念体系，作为社会运行的精神动力，因而“儒家自由主义”便受到理论建构的极大鼓舞。近年中国思想界呵求保守主义的合谋，呵求儒学与自由主义的对话，[17]正是这一社会态势催促而生的思想景观。 但是，究竟“儒家自由主义”是否获得了现实生长条件，因而具有了现实的可期许性质，仍然还有不少变数。观其大者有：其一，社会的发展是否已积累到难以逆转的程度，因而一个持续发展所必然导出的商业文明是否正在形成，以致于对“儒家自由主义”的理论呵求已经不可否定，而集聚得起民族的知识精英来加以构建；其二，“儒家自由主义”是否具有示范的榜样，以致于人们在感受到它的理论魅力的同时，感受到它带来的实际社会“好处”。以往，我们总是以“亚洲四小龙”的“奇迹”来作这种自我鼓舞的典范。但是，一方面，它是外在于中国社会的，它并不能证明人家的成功同样可以在中国兑现。同时“四小龙”的畸型组合，[18]可导致的九八挫折，已大大消解了这一“典范”的示范性。另一方面，它必须也要换置为中国实际，才对中国人具有说服力。因此，“儒家自由主义”只能以其在中国土地上的理论阐释与实践尝试，才能赢得理论的赞许与人们的认同。而这恰恰是一个内在于中国“现代”进程的事情。因此，“儒家自由主义”只能在中国的“富”中“教”人。这就增强了它理论致效的难度。但是，自由主义在现代西方社会的成效，与儒家在亚洲现代化中发挥的正面作用，仍然可以激励人们结合起两优势。事实上，在从温饱到小康的生活水平提升过程中，在从非制度化到制度化迈进的途程中，在从强控社会向弱控社会转轨的变迁中，“儒家自由主义”正在获得它与生活世界接轨的宝贵机缘。如果社会政治儒学的重建者们能够为此透入自己的智慧，“儒家自由主义”必定会将其现实品格展示给人们。 注释： 1、 本文是在哈佛大学燕京学社1999年春季学期的“儒家自由主义讨论会”所作演讲的基础上写成的。原题为“说儒家自由主义的可能性问题”。讲稿之能成文，得益于会议主持杜维明教授和与会的海峡两岸学者。在此，特致谢意。 2、 “现代”是一个颇富争议的理论设定与社会运动。在本文题旨下面，“现代”乃是一处正面辞藻，或许这会受到质疑现代正当性的学者的非议。但是以他们超越现代的祈求而言，首先进入现代才能图超越，因而，本文题旨并不与他们的祈求完全抵触。 3、 参见任剑涛，《伦理政治研究棗从先秦儒学视角的理论透视》一书第五章第三节《理论二型：伦理政治与法理政治》，广州，中山大学出版1999年3月版。 4、 参阅郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版1991年版，及陈少明：《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社1992年版。 5、 参见朱学勤问题论文，载《风声、雨声、读书声》，三联书店版。 6、 这是自陈持文化保守主义立场的中年学者陈东的主张。 7、 牟、徐对自由主义政治哲学的高度关注可资证明。而作为儒学第三期发展的倡言者，杜维明教授则在哈佛大学1999年春季学期亲自主持了长达一个学期的“儒家自由主义”研讨会。 8、 拉斯基讨论自由主义的专门著作，书名即题为《The rise of Liberalism桾he Philosophy of a business civilization》。（见Newyork and London, 1936, Harper Brothers publishers版）。 9、 参见任剑涛：《论自由主义的成长棗汉语语境中的言说》，即刊于《现代评论》第一辑。 10、 参见任剑涛：《伦理政治研究》第二章第二节。 11、 参见任剑涛：《伦理政治研究》第二章第二节。 12、 参见任剑涛：《伦理政治研究》第二章第二节。 13、 参见J.G.Merquior：《Liberalism: Old and New》, Boston Twayn Publishers1991。 14、 邓小军近著《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社1995年8月版。 15、 任剑涛：《自由主义的两种思想：儒家自由主义与西化自由主义棗徐复观、殷海光政治哲学之比较》，载《原道》第四辑，上海学林出版社1998年版。 16、 杜维明有《儒学第三期发展的前景问题》专题文集中论此点。 17、 如自由主义色彩明显的学者列军宁所撰写的《保守主义》 一书，就刻意将保守主义与自由主义挂起钩来诠释，该书1998年由中国社会科学院出版社出版，面世后曾在影响较大的书评报刊上推崇。又如作为文化保守主义者的杜维明 而主持“儒学与自由主义研讨会”。两者均具有一定的象征性：保守主义与自由主义或可是真正的理论盟友。 18、 参见任剑涛《原道》一文第四部分的简略分析。 本文原载于《原道》辑刊第七辑，贵州人民出版社2000年版 (责任编辑：admin) |
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