生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:20 中国儒学网 佚名 参加讨论
生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径 龚鹏程 （台湾佛光大学） 作者简介：龔鵬程，男，1956年生，國立臺灣師範大學國文研究所博士。現職為佛光大學文學所教授，曾任「國文天地」雜誌社總編輯、中國晨報總主筆、中國古典文學研究會理事長、學生書局總編輯、淡江大學中文系主任兼研究所所長、文學院院長、中華道教學院教務長、國際佛學研究中心主任，行政院大陸委員會文教處處長，曾任國立中正大學歷史研究所教授。研究領域廣泛，跨及文史哲及宗教，相關著作有《佛教與佛學》、《臺灣文學在臺灣》、《道教新論二集》、《漢代思潮》、《晚明思潮》等書。 一 当代东亚国家，整个儒家文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。 在社会“现代化”之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃“传统”的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。 在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代化社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。 这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。 而历史不但是断裂的，更是“发展”的。发展这个词，出自生物学之类比，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想像成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。 这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该扬弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于学者，亦复大有人在。 强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。 由传统到现代的转换，一般都认为即是有农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于垄亩的农民，逐渐离开家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。 与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。 早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道家的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。 在“儒学与现代化”的讨论之中，企业为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化……等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。 第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过“良知的自我坎陷”之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。 第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。“儒家思想有助于经济成长”的讨论，即属于这类。 第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。 二 这些辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以当代新儒家之表现最为可观。 所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一孚、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近五十年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。 主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人“失性”危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。 新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。现代化学者虽对之颇有批评，但现代化学者因厌鄙传统，以至对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹杀新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以新儒家为主而展开的，谅符实际。 可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的形态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好像很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家只是一种“游魂”，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。 所以当代儒学，事实上大地仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构及若干宗教团体中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。 造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？ 一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以“存仁”“复性”的方式救之，强调儒学是“生命的学问”，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。 正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国思考这些“普遍者”时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域种浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以至哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以“重建”中国哲理论体系的人。 而且这些“哲学的研究”，又经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国“哲”人的的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将为显著。 再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成已成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以“心齐”达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，著在社会实践者较少。故论到生命德行之美，甚堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。 以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擎，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是“别子为宗”。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说，对于宋代儒者如何藉其性理之学开务成物，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干。 这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。 三 因此，现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活种全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒齐老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。 话虽如此，但到底应怎么做呢？我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。 现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies 形容这就是从“社区”到“社会”，Durkheim 形容这是由“机械”到“有机”，Maine 形容这是自“地位”“契约，” Redfield称此为由“乡土”到“城市”，Becker则谓此乃“神圣的”与“世俗的”之分别。 世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至曾经常觉得陌生，难以理解。 当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与“安宁照护”或“临终关怀”之类工作，以抚慰患者及家属的心情，因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。 可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。 学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学“辟雍”向来与宗庙“明堂”合在一块儿。州府所办学校，亦连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一祭祀中心。春秋两季举行“释奠”“释祭”礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道： 古者射响之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕响之礼，所以仁宾客也。故歌<鹿鸣>以相宴乐，歌<四牡><皇皇者华>以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）。 他最后感慨的“今皆无之”，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先贤先师的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕响释菜这套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如T恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴涵的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是使命应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知识均乏敬意。 这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院；里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的加法。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。 那是因为要在世俗的现实社会种创造处神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍衣袍，即属于这种形态。唯独同被称为“师”的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其他专业领域。 由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。 因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性消失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。 不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以他的世俗化目的代替了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再视为神圣之事。 这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因对宗教的教义已有理解及认同，接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。对于古代文化精神，我们也当如此，方能使现代人重新获得认识。 仍以学校为例。单是在课堂上教学生读背默写<学记><乐记>有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典，让学生参与其中，而体会感受之？ 我们佛光大学，在开学时，就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式。学生来了，上课；学生走了，放假。毫无节度，完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个“开校启教”典礼。典礼开始时，先以北管音乐前奏，再击鼓静场。然后请创办人星云大师及贵宾入度。待大家入座已定，即奏佛号，请创办人致词，阐述建校缘起与经过，并致送校长聘书。聘定校长时奏<殿前吹乐>，然后由校长生命办校理念。再介绍贵宾，请贵宾致词，勉励来学者。这是“开校礼”，表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行“启教礼”。 启教礼由校长上香、上果、祭祀先师，学生代表奉戒尺，尺上写“戒若绳尺”。校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生，奏<合鸣乐>，礼成。根据《礼记·学记》：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入学鼓箧，逊其业也。夏楚二物，收其威也”。并说这些都市“教伦”。可见开学时应行“释菜”礼，学生穿着礼服，以蘋藻之菜，祭祀先师，表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经·小雅》中<鹿鸣><四牡><皇皇者华>三首歌词，代表学习开始了。上课前，则要击鼓，召集学生，然后才打开书箧，表示对学问很逊敬。与西方大学，因为是由教会修道院发展而来，故生客以钟声为号令者相类似。夏，是苦茶的技子。楚是荆条。都是用来鞭策学生，以整肃威仪的。以上这些礼度仪节，均极重要，蕴涵深意，所以说是教之大伦。 在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场，衍“入学鼓箧”之意。启教礼，献果上香，存“皮弁祭菜”之仪。学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经，以表传承，亦为古礼“开箧”“施楚夏”之贵风。至于典礼前，佛教“洒净”仪式，则因本校系佛光山教团及十方教善信所创办，为本校建立之本源，故<学记>曰：“一祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之谓务本”。 这样的仪制，后来经媒体报道，甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是，这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。 这次尝试，证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现代化社会中获得的，但不能只让学会去死记硬背<学记><乐记>。所以新学期结束时我们又设计了一套结业式，结合成年礼来办。把古代冠礼的精神，以新的方式来体现。学生上山下乡，唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳，也禁语禁食，享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时，古冠礼 “弃尔幼志、顺尔成德”“敬尔威仪、淑慎尔德”的精神，也因此而得到体会。 批评者可能会说，这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际，可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。 批评得很对。可是这正是我所说：“让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感”之举。它不是世俗日常生活，但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发，作用正如宗教仪式对一位教徒对日常行为不会没有影响那样。推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典，我认为也是可以考量的做法。 仅仅如此，当然不够，因为我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神。 所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于“太一”，而行于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上者谓之道的部分，仅在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下者谓之器的部分。又误读孟子“小体”“大体”“从其小体为小人”之说，以耳目形色为小体、以心性为大体，不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人。于是儒学越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。 其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也”。是说只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食，否则孔子自己怎么可以“食不厌精，脍不厌细”呢？道器一体，大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性，尽性即是践形，所以视听言动合于礼 便是仁。“由是言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳”（王船山《四书大全说》卷十·尽心上之廿）。 践形，指人在形色上体现实践出心性修养。因此，养心之效亦即征见于其形体上，养心与养性乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性，种在养其大体，刺刺不休，却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养。无怪乎王船山要藉着批评佛家来指桑骂槐了。船山之说云： 若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶？唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。（同上·卷十，告子上之廿四） 后世不敢谈馔之道，不敢欣赏“巧笑倩兮、美目盼兮”；空说礼义，而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪，老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教，也令人觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制“饮食男女，人之大欲”，而不是要养人之欲，更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人“只是褊躁忿戾，其劣而狂也”，确实不错。明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论，均系由此激生出来的。 现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。 那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗说欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成“不离世而超脱”的形态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世哲学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，正是为了将世俗生活调理之以成善的。 儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与“法”的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。 因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记·内则》的说法。由《礼记·月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。 我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。“礼文化”便成了“法文化”，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活种的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正常，非依其是否合乎道德、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其“无罪”。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和莫不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，“义者，宜矣”，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，“礼/法”“义/权利”“实质理性/形式理性”，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日夥，即以此故。 而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约于财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。 故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁。而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再作阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可谓儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。 四 新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。 台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以“后新儒学家哲学的问题向度”为副题，提出了与我类似的呼吁。 林教授所谓的“后新儒家”，是指当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关系，找寻实践的切入点。 这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明“传统儒学所强调的‘人格性的道德连结’是如何的‘血缘性的自然连结’、‘宰制性的政治连结’下形成的”“不再以‘良知的呈现’作为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述‘性善论’的‘论’何以出现。这‘论’的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理”（第三章第七节）。 其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能“参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制”。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：“现在应转化调适，开启一以‘契约性的社会连结’、‘委托性的政治连结’为背景的‘人格性的道德连结’”（见第三章第九节）。 由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的“批判的新儒学”，故在新儒家阵营中引起不少争论。或以为他是要批判牟宗三、革新儒学的命，而“后新儒家”之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。 而去，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，生命儒家心性如何在哪个情境中出现，当然也就成了不可能的使。 其次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以至批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。 再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是“言说的论定”）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？ 林先生及新儒家许多朋友，都参与了我在南华大学的办学活动，我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力，林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，或许还有别的模式，宁愿奉教，以再开儒学新纪元。 江苏省哲学社会科学界联合会主办“海峡两岸中华文化发展论坛”（2004年9月） 转自：中国江苏网 (责任编辑：admin) |