儒学再兴与西学汲取
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:19 中国儒学网 佚名 参加讨论
儒学再兴与西学汲取 ——贺麟不赞成“中国本位文化的思想” 盛邦和 提要： 《论语》、《孟子》是中国儒学资源的最古“地层”与原型，时至今日,儒学已经历多次重大层累过程: 缘起于孔孟,成功于朱、王,发展于民国。思想的“层累”主要指因新时代递变,社会新阶层迭出,各时期思想家对原型思想的新认识、新诠释与新发展。当代新儒家是陆王心学的现代殿军。陆王心学是孔孟心性学与佛学的“化合”产物,民国心学是融会佛学、结合西学的结晶。再次融会佛学以熊十力人为代表。结合西学,开创“新心学”则以贺麟为代表。更新儒学，必须依靠西学，否则徒劳无功，为此贺不赞成“中国本位文化的思想”，甚至认为中国儒学更新当重视对基督精神的汲取。“西洋文化之输入,给儒家思想一个试验,一个生死存亡的大试验,大关头”，则说明他实质上已在警戒文化建设中的中国式“原教旨”倾向。 主题词： 思想的“层累” 贺麟 “新心学” 新儒家于宋明心学常投注格外的关怀,以心学为资源,创造性地更新传统,成为20世纪中国学术文化发展的一个显著特点。在这方面,贺麟(1902—1992)融合西学,开创“新心学”,以黑格尔、斯宾诺沙理论对阳明“知行合一”学说作适应时代的再阐述,别具特色。他的主要论著有《近代唯心论简释》(1942年)、《当代中国哲学》(1945年)、《儒家思想的新开展》(此文1941年8月发表于《思想与时代》第一期,收入1947年上海商务印书馆出版的贺麟论文集《文化与人生》。)、《文化与人生》(1947年)、《论理学》(译著,1958年出版。斯宾诺沙原著。)[1] 一、无法赞成“中国本位文化的思想” 贺麟心仪儒学,但他没有将儒学视为一成不变的宗教信条。他以为若要保持儒家新生命,不至于被日新月异的时代抛弃,就要对其进行大胆的更新再造。具体理由是:“中国近百年来的危机,根本上是一个文化的危机:文化上的失调整,不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻,也许可以说是起源于鸦片战争,中国学术文化上的国耻,却早在鸦片战争之前。”[2]他以洗涤国耻的心情从事中国文化的更新事业。正是从这种认识出发,他才提出新心学的理论。新儒学、新心学之“新”,指的就是对旧儒学的更新态度与更新结果。他说: 儒家的思想,就其为中国过去的传统思想而言,乃是自尧舜禹汤文武周公孔子以来的最古最旧的思想,就其在现代以及今后的新发展而言,就其在变迁中发展中改造中以适应新的精神需要文化环境的有机体而言,也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里,我们可以得到现代与古代的交融,最新与最旧的统一。[3] 他承认,原型儒学是中国最旧的思想,总体说来与中国古代相适合,而与现代已经产生了相当的理念距离。不过在变迁中,改造中,若其能适应新的精神需要,新的文化环境,又可能转化为“最新”的新思想。他认为，新儒家将是现代与古代的同一,最新与最旧的同一。他反对在中国实行文化的全盘西化,主张文化的接续,不主张传统的中断。他认为在思想和文化的范围里,现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想如果与过去的文化完全没有关系,便如无源之水,无本之木,绝不能源远流长,根深蒂固。“一个来历不明的人必然有些行迹可疑。一个来历不明的思想,也必是可以令人怀疑的思想。凡是没有渊源的现代的崭新的思想,大都只是昙花一现,时髦一时的思想。”[4] 然而关于如何改造与更新中国传统,他却坚决主张外来文化的影响与介入。他对西洋文化输入及中国文化的命运有如下看法: 西洋文化学术之大规模的无选择的输入,又是使儒家思想得新发展的一大动力。表面上西洋文化之输入好象是代替儒家,推翻儒家使之趋于没落消灭的运动。但一如印度文化之输入,在历史上曾展开了一个新儒家运动,所以西洋文化之输入,无疑地亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化之输入,给儒家思想一个试验,一个生死存亡的大试验,大关头。假如儒家思想能够把握,吸收,融会、转化西洋文化,以充实自身,发展自己,则儒家思想便生存,复活,而有新的开展。如不能经过此考验,渡过此关头,就会死亡,沉沦,永不能翻身。”[5] 他强调西方文化的输入,对于中国不是坏事而是好事,是对中国文化的一大考验,惟其持“把握、吸收、融会、转化、充实”的态度,儒家思想才有希望,才能度过目下的危机,而不至于“死亡、沉沦,永不能翻身”。贺麟作为一名新儒家代表能提出以上的思想,实是难能可贵的。大凡新儒家为阐扬本国文化,常对西方文化采取苛求的态度,纵若曾积极宣传西方自由民权思想的梁启超也在1909年欧游归来之际,怀疑西方精神文明与物质文明正在一起破产,西方正在等待以中国文明为代表的东方精神,去解脱他们于水火。贺麟不同,他依然以为西方物质文明的发展与它的精神文明有关。西方文化自有它可以借鉴吸取之处。他相信,西方文化的输入不是“推翻儒家使之趋于没落消灭的运动”。 他举印度文化输入中国的史例说明,犹如佛教东来,使得中国文化获得新机会,出现新改造,展现新生机,西方文化也将促进中国文化展现朽木萌新的景象。西方文化不是洪水野兽。贺麟以积极的心态欢迎欧风美雨,欢迎西学东来。眼下,不是西方等待东方的精神拯救,相反,中国文化急待西学的浸润,以渡危机。这与梁启超不同,与梁漱溟也不同。他甚至认为对西方的基督教也应该学习吸收,取其精华。 须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教。儒家之礼教本富于宗教之仪式与精神,而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情,鼓以勇气者。宗教有精诚信仰,坚贞不贰之精神。宗教有博爱慈悲,服务人类之精神。宗教有襟怀旷大,超脱现世之精神。基督教实为西洋文明之骨干,其支配西洋人之精神生活实深刻而周至,但每为浅见者所忽视。若非宗教之知‘天’与科学之知“物”合力并进,若非宗教精神为体,物质文明为用,绝不会产生如此伟大灿烂之近代西洋文化。[6] 事实上是,西方文化包括两个不同的文化内涵,一个是近代自由、民主、科学精神，一个则是以基督教为代表的西方人文精神。近代中国偏重对前者的学习与吸收,而有意无意忽视乃至轻视后者。不知所谓西方文化既有其工具理性的一面,又有其心灵精神的一面,有关生命意义、人生哲学、人文态度等。贺麟肯定基督教,表示他对西方心灵精神的关注,从而使他在借石攻玉以开创中国新儒学时,具有更宽阔丰厚的外来资源的选择空间。 他对“中国文化本位”另有己论:“我们无法赞成‘中国本位文化’的说法。因为文化乃人类的公产,为人人所取之不尽用之不竭的宝库,不能以狭义的国家作本位,应该以道,以精神,或理性作本位。换言之,应该以文化之体作为文化的本位,不管时间之或古或今,不管地域之或中或西,只要一种文化能够启发我们的性灵,扩充我们的人格,发扬民族精神,就是我们需要的文化。”[7]在贺麟的心目中,文化是世界的,是人类的公产。中国文化之江流,只有融会到世界先进文化的的大海中去,方有进取求新的希望。这样的观点即使在今天依然有其积极意义。 二、新“知行”论 新儒家向来对心学传统十分重视,贺麟也注意到这一点。他在《当代中国哲学》中,论康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、欧阳竟无、梁漱溟、熊十力、马一浮、汤用彤、冯友兰等人思想渊源,以为康有为虽思想多变,但一贯服赝陆王之学，谭嗣同也以陆王为依归。但他又评两人皆未能领略陆王本心精微穷观的工夫。梁启超也以陆王为是思想主体。章太炎提倡诸子之学,思想深刻而精微,其实是五四新文化运动的思想先驱。欧阳竟无融会儒佛,表彰陆王,成为一代大师马一浮兼备诗教、礼教、力学三种学问,为代表中国传统学说的仅存硕果。汤用彤学贯中西,通畅梵文、巴利文,在整理佛教史与玄学方面有独到之功。[8]事实上贺麟自己也同样服膺陆王之学,对王阳明“知行合一”说尤致敬意。贺麟建立新心学,从很大的意义上说,发自对王阳明知行合一说的意义阐说与精神升华。 知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说,目的在为道德修养或致良知的工夫,建立理论的基础。他对于知行合一说之发挥,颇得力于他的第一个得意弟子,他的渊回,徐爱的问难切磋。及徐爱短命死后,他便很少谈知行合一的问题。到他晚年他便专揭出致良知之教,以代替比较有纯理论意味的知行合一说。所以后来阳明各派门徒所承于他而有所发挥的,几乎全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒,对他的知行合一说,不唯没有新的发挥,甚至连提也绝少提到。此后三百多年内,赞成反对阳明学说的人虽多,但对知行合一说,有学理的发挥,有透彻的批评或考察的人,几乎一个代表都找不出。[9] 知行合一说是阳明一生学问最重要的命题。贺麟既感叹阳明弟子徐爱早逝,未能将知行合一说作进一步阐扬与发挥,也感叹后世学者对这个重要命题注意不够:此后三百多年,竟然没有一个人对知行合一说作透彻的批评与考察,竟然找不到一个这方面的真正传人,实在可惜。他自认有承继传统的使命,立志作发挥知行合一精义的后世“代表”。 对知行合一理论,贺麟领会到的重要一点是知行不可分： 在时间上,知行不能分先后。不能说知先行后,亦不能说知后行先。”“知行合一乃指知与行为同一生理活动的两方面而言。知与行既是同一活动的两面,当然是两者合一的。若缺少一面则那个心理生理的活动,便失去为心理生理的活动。[10] 知与行原先是不可分的。即在概念上也不可分,即知行同义。贺麟所论,直指阳明本意。王阳明《答友人问》云,“知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须着此两个字,方说得完全无弊病。”又说:“凡谓之行者,只是著实去做这件事。若著实做学问思辩工夫,则学问思辩亦便是行矣。”[11] 贺麟对阳明说也有发挥：一方面时间上,知与行不分先后；另一方面从生理角度看,知行也是同步出现的一个生理活动的两个侧面。他形象比喻,知与行犹如人手之手背与手掌,动则齐动,止则齐止,合二为一,难相分离。“总之,照上面这种说法,任何一种行为皆含有意识作用,任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一,永远平行,永远同时发动,永远是一个心理生理活动的两面。最低的知永远与最低的行平行。‘无知’与‘妄为’,‘盲目’与‘冥行’永远是合而为一,相依为命。”[12] 要理解知行说,有一个问题要搞清楚,即如何去理解“知”。贺麟将“行”说成是“生理活动”,而将“知”说成是“心理活动”。这样,“知”在贺麟那里便是心理与意识的同义词。一般而论,人们常将“知”,理解为真知、真理,或说是良心、“良知”。这是说,先得认识真理,然后才有正确的行动。若是无“知”,必然陷入盲人瞎马的悲哀。贺麟的“知”不局限为真知、真理的解释,而做“意识”解。他以为凡有生命之人必有意识,无时无意识。意识千种百有,有善之意识,有恶之意识,有深刻清明之知,有浅薄懵懂之知。一知发动必有行,无知导致妄为,最低的知与最低的行结伴,盲目则必有冥行相随。阳明说: 故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行,只见好色时已自好了。不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。[13] 阳明将见好色与闻恶臭皆视为“知”。这是他将知视为意识的表明。然而在其他场合,阳明又多将知与“良知”、“本心”联系起来: 知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。[14] 如果说阳明对知解释，二义互存(主要指的是“良知”),那么,贺麟则取一义──知即意识,日常人间的平常意识。贺麟将“知”作如此理解是有道理的,他在“知”与“良知”之间,预设一个距离。想告诉人们:人的生命历程,是一个不断追求良知的心路。在必要的修养工夫之后,良知自然显示。以此良知,将可指导日常间的行为,展示有意义的人生。 在讨论阳明知行说时,贺麟又将阳明思想与朱熹思想进行比较。他论朱熹思想云: 第一、朱子认为不知而行,不穷理而言履践,不惟是冥行,至简直如盲人然,不知如何去行。他说:万事皆在穷理后,经不正,理不明,看他如何践履？也只个空！又说：义理不明,如何践履？如人行路不见便如何行？[15] 第二、朱子认为人之不能行善事,皆由于知不真切,若知得真切时,则不期行而行,而不得不行。……朱子论见得道理明,可以医疗行为的懒惰,可以养成坚卓不拔的人格一段,尤说得亲切:人之所以懒惰,只缘见此道理不透,所以一向提掇不起。若见得道理分明,自住不得岂容更有懒惰时节耶？[16] 由此,他对朱子总看法是:朱子知行论只限于‘知行何以应合一’及‘如何使知行合一’。但他没有涉及自然的知行合一的意义,没有王阳明“即知即行”的说法。朱子以学问思辨为知, 笃行为行,不容混淆,虽则知行可以相发,相辅,知可促进行,行可促进知,但知自知,知自行,界限分明。总之,朱子与阳明的根本区别是朱熹将知与行分为两个意思去理解,而阳明则强调知识与行原本没有分别。他认为,阳明知行合一的神髓在于知行无界限,“即知即行”。 前面说过,贺麟作为一个新儒家有自己的思想特点,即将中国哲学与西方哲学结合起来进行思考,以西方思想对中国儒学进行再阐述。他说:“首先提出身心平行论或合一论者,斯宾诺沙的看法:斯宾之意,以为知识方面陷入愚昧,则行为方面沦为奴隶。知的方面,只是些糊涂的经验,混淆的概念,行的方面便是被动,便是情欲的奴隶……若知的方面,进而为知人知物。对自然事物,对人的本性或情感,有了正确的科学知识,则行的方面,便有征服自然,自由自主,利己利人的行为。最后,知的方面为知天,则行的方面为爱天,对天有爱的知,则对天便有知的爱。 ”[17]他又将阳明哲学与黑格尔思想结合起来思索，认定新黑格派思想与阳明思想常有异曲同工之处: 英国新黑格尔派的领袖格林对于知行合一或平行的看法,可略提纲要如下:格林先从知识方面着手来研究道德学。据他分析的结果,知与行的关系,是平行并进的。知的方面为活泼有力的印象,行的方面便有当下直接的冲动。有观念的知识与有动机的行为平行。知的方面有了自主的思想,则行的方面有了自由的意志。思想进展成为理性的系统,则意志进展为坚定的自由的人格或品格。由此足见他们两人的说法,实为表示知行平行并进的最好例子。[18] 他认为,格林的思想特点是强调“知行平行”,所谓“知的方面为活泼有力的印象,行的方面便有当下直接的冲动。”这一点正好与阳明相合。开展中西文化比较,贺麟为有功者。他在国外所学专长是黑格尔与斯宾诺沙,故回国后便以两外国学者思想说明王学,使现代中国学术阐述史为之改观。其实,用外国学说明本国思想,不乏先例。显要者便是佛教思想东渐后中国学者以佛论儒,使儒学获得新生命。如果没有佛教思想的浸润,也许历史上会少一个心学,少一个王阳明。不过以往中国学者借引佛教“不注出处”,阳明引用佛教,而从不承认这一事实。这是中国学术史上,尤其是宋明学术的一个特点。贺麟不一样,他将西学融入儒学,便直指西学原典。 三、将阳明哲学树为立国精神 一个民族的思想精神现代化是其整体现代化中不可缺少的重要一环。一个国家要自立于民族之林,首先得自立其民族精神,熔铸一个既承继照应传统又适应新时代的崭新“立国精神”。贺麟这种想法无疑是正确的。他本来就是抱着如此心情从事儒学研究,致力于阳明学说研究。问题是他要确立的“立国精神”究竟是什么。请看他以下的一段话: 我们融会贯通王阳明致良知的动的哲学和总理知难行易的学说,以成立一种新的民族精神或立国精神,足以胜过只窃儒家一片段王学,一部分的武士道或大和魂。所以蒋先生乃是从王阳明哲学之提倡,三民主义之实行,和新民族精神之发扬里,为对日抗战奠定了最后胜利的基础,而指示了民族复兴的途径,这可以是根据精神上文化上所谓知己知彼,再加上军事上的知己知彼,,以作对日抗战的最高指挥原则。[19] 贺麟提到了蒋介石。事实上蒋确实是阳明学说的积极推行者。他说过:“知的本源在于人类的本性,不必外求。”“知识如果‘无得于己‘,便不能算是真知,唯有’有得于己’的知,才是真知,不但真知,亦且益于行。”[20]他又说,“良知是我们大家所固有的,故不必另外再去求知。”“良知之知为内在的生而知之的知,而不是总理所指的‘知难’的外求的困而知之的知。”[21]蒋以为知行关系中,“行”是第一需要的,故反复强调‘力行’。而贺麟则支持蒋对阳明思想的承继,主张以阳明学为中国当前思想基础。蒋以力行思想为阳明哲学的精髓,对此贺麟表示赞同意见: 蒋先生提出‘行’或‘力行’的思想,实足以发挥王学的真精神。盖阳明致良知之教,消极方面,实所以反对支离空疏的章句之学,积极方面,致良知就是使自家固有的良知,发为行为,使本心不受障蔽,立即实现出来。致良知即是使知行合一的工夫,力行即是使知行合一的努力。黄梨洲发挥王学宗旨云:‘良知之知,见知不囿于闻见;致良知为行,见行不滞于方隅。’‘致字即是行字。’‘圣人教人只是一个行字,如博学审问慎思明辨皆行也。’(见《明儒学案》卷首《师说》及卷十《姚江学案》)足见阳明致良知之教,其归宿即在一个行字。故蒋先生之行的哲学,其渊源于阳明,更显然无疑。[22] 他还将蒋与孙中山的阳明观作比较。他说:蒋思想的取境,不仅要发挥王学,“要继承总理遗教”,而且又能看出阳明思想与“知难行易说”的贯通一致处。他还说,蒋已洞见到孙中山所讲的“知难行易”的知和王阳明所讲的“知行合一”的知,意义虽有不同,但归根结底,“要人去行的一点,就是注重行的哲学之意是相同的 。”[23] 对于阳明思想,孙中山有以下论点:“总而论之,有此十证以为‘行易知难’之铁案,则‘知之非艰,行之惟艰’之古说,与阳明‘知行一矣。’之格言,皆可从根本上而推翻之矣。”“《孟子》‘尽心’章曰:‘行之而不著焉,习矣而不察焉;终身由之而不知其道者,众也。’此正指心性而言也。由是而知‘行易知难’,实为宇宙间之真理,施之于事功,施之于心性,莫不皆然也。若夫阳明‘知行合一’之说,即所以勉人为善者也。推其意,彼亦以为‘知之非艰’,而‘行之惟艰’也;惟以人之上进,必当努力实行,虽难有所不畏,既知之则当行之,故勉人以为其难。遂倡为‘知行合一’之说曰:‘即知即行,知而不行,是为不知。’其勉人为善之心,诚为良苦。无如其说与真理背驰,以难为易,以易为难;勉人以难,实于人性相反。是前之能‘行之而不著焉,习矣而不察焉;终身由之而不知其道者’,今反为此说所误,而顿生畏难之心,而不敢行矣。此阳明之说,虽为学者传诵一时,而究无补于世道人心也。”[24]由上看来,孙中山提出独到的“行易知难”理论,言语中似在反对阳明“知行合一”论。 贺麟如此理解孙中山“知难行易”理论:孙中山为反对当时有人持“知之非艰,行之惟艰”的流行说法,不敢且不肯致力于“建国”实践而特为提出的。目的为说服国民不应被“行”之难吓怕,当致力于“行”,努力建国。从表面上看,孙中似乎在反对阳明学说,但在主张力行这一点上,与阳明学说相合。贺麟进而认为,蒋对孙中山学说是真理解,最早将孙“行易知难”与阳明“知行合一”论融会贯通,求其同一,悟得“力行”精要的是蒋。既然孙中山主张力行的精神,蒋也主张此精神,那么批沙炼金,发扬光大阳明思想当有关中国精神建设的前途与大局。阳明思想 “于学术上求知,道德上履践,均可应用有效的学说。”[25]中国以阳明思想为主体,突出“力行”精神以建立中国民族新精神已成为当务之急了。这就是贺麟阐述阳明“知行合一”论得到的结果。 《论语》、《孟子》是中国儒学资源的最古“地层”与原型，时至今日,儒学已经历多次重大层累过程: 缘起于孔孟,成功于朱、王,发展于民国。思想的“层累”主要指因新时代递变,社会新阶层迭出,各时期思想家对原型思想的新认识、新诠释与新发展。当代新儒家是陆王心学的现代殿军。陆王心学是孔孟心性学与佛学的“化合”产物,民国心学是融会佛学、结合西学的结晶。再次融会佛学以熊十力人为代表。结合西学,开创“新心学”则以贺麟为代表。更新儒学，必须依靠西学，否则徒劳无功，为此贺不赞成“中国本位文化的思想”，甚至认为中国儒学更新当重视对基督精神的汲取。“西洋文化之输入,给儒家思想一个试验,一个生死存亡的大试验,大关头”，则说明他实质上已在警戒文化建设中的中国式“原教旨”倾向。 注释： [1] 参考王思隽、李肃东:《贺麟评传》263—279页，《贺麟学术行年简表》。 [2] 姜义华编:《中国现代思想史资料简编》第四卷。浙江人民出版社1983年版第612页。《儒家思想的新开展》。 [3] 《中国现代思想史资料简编》第四卷。第612页。 [4] 《中国现代思想史资料简编》，第四卷，第611页。 [5] 《中国现代思想史资料简编》，第四卷，第613页。 [6] 《中国现代思想史资料简编》，第四卷，第616页。 [7] 贺麟:《文化与人生》,商务印书馆1947年版。 [8] 方克立、郑家栋主编：《现代新儒家人物与著作》第135页，宋志明:《贺麟主要著作》。 [9] 《中国现代思想史资料简编》第四卷，第625页。 [10] 《知行合一新论》《近代唯心论简释》,独立出版社版第53—54页。 [11] 《答友人问》。 [12] 《中国现代思想史资料简编》第四卷,第631页。 [13] 《明儒学案》上册,第200页。 [14] 《明儒学案》上册,第201页。 [15] 《宋元学案》四卷十九。 [16] 《宋元学案》四卷十九。 [17] 《中国现代思想史资料简编》第四卷,第630页,《儒家思想的新开展》。 [18] 《中国现代思想史资料简编》第四卷,第631页,《儒家思想的新开展》。 [19] 贺麟:《知难行易说与知行合一说》，青年书店1943年12月版。 [20] 蒋介石:《中国之命运》,正中书局1943年版，第172页。 [21] 蒋介石:《自述研究革命哲学经过的阶段》,《团长训辞选读》二。 [22] 贺麟:《知难行易说与知行合一说》，青年书店1943年12月版。 [23] 贺麟:《知难行易说与知行合一说》青年书店1943年12月版。 [24] 《孙中山选集》《建国方略·第五章:知行总论》人民出版社,1981年版第 158页。 [25] 贺麟:《知行合一新论》,《近代唯心论简释》。独立出版社版。第52页。 来源：作者赐稿 (责任编辑：admin) |