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学术传统的昨天、今天和明天——为南京大学120周年校庆而作


    对于这个题目,我首先要阐明两点:一是有关传统的观念,二是对待传统的态度。先说第一点,传统是复数的,不是单数的;传统好比群芳斗艳,而非一枝独秀。不存在所谓正统的、唯我独尊的传统。哪怕将范围缩小到南大文学院的学术传统,我要讲的是,也仅仅是从自身学术背景、研究立场和问题意识出发,认识到、体验到从而把握到的东西。尽管因此而会突出某些方面,但绝不含有排他的意味。关于第二点,我曾在去年发表的一篇论文中这样谈到:“无论多么伟大的传统,都不是可以随时自我更新的‘存在巨链’。传统的意义是由后人对她的认识和理解决定的,认识和理解达到哪里,传统的意义才能到达那里……只有不断‘激活’传统,使之成为后人创新的源头活水,才有资格如屈原般无所愧怍地吟唱‘帝高阳之苗裔兮’。”从这个意义上讲,传统不是纯粹客观存在的东西,它是人为建构并且是人为变化的。如果要来个引经据典式的表述,那么用希尔斯(Edward Shils)《论传统》中的话来说:“作为时间链,传统是围绕着被接受和相传的主题的一系列变体。”所以,我要讲的“传统”,是站在今天的立场,选择的那些对于学术的未来具有最大价值和意义的“过去”,是为了“瞻前”而“顾后”。也就是在这样的思考框架中,才有了现在的题目——学术传统的昨天、今天和明天。
     一“师唱谁家曲,宗风嗣阿谁”
    这句话出自禅宗典籍——《临济录》。佛教发展到唐代,很多宗派都衰落了甚至消亡了,唯独禅宗兴盛发展,在唐代不仅有南北宗,而且南宗里面又分化出临济宗、曹洞宗、云门宗、沩仰宗、法眼宗。而在“五宗”里面,又以临济宗最为兴盛,不仅在中国如此,在日本也一样。禅宗号称“教外别传”,但义玄禅师登坛开讲,一上来就被问到了这个问题,“宗风”即宗旨、家风。我就拿来比喻学术传统的“昨天”。义玄禅师回答说:“我在黄檗处三度发问,三度被打。”僧人想追问,“师便喝,随后打”。我现在是南京大学的老师,不仅不能打人,恐怕连“棒喝”也要慎用。
    我给大家讲个故事。日本现代汉学泰斗吉川幸次郎曾经于1928年到1931年在中国北京大学留学,在结束留学生涯之前,他做了一次江南旅行活动,到了南京,拜访了时为中央大学教授的黄侃,也就是我的师祖黄季刚先生。吉川从前读唐人陆德明的《经典释文》,在《春秋谷梁音义·隐公四年》的“弑其”下面,有“释旧作杀”四字,蓄疑多年。在北京请教了几个学者,或者不予回答,或者不得要领。让他大为惊讶的是,当问到黄季刚先生的时候,黄先生只是“嗯”了一下,随即告诉他:这是窜入的宋人校语。连书都不翻。吉川说自己在中国留学三年,第一次见到了真正有学者样的学者,感到只有像季刚先生这样的人才是真正认真读书的人。这件事给他的印象太深刻啦,所以在三十年后写的《南京怀旧绝句》中专门有以下一首:“向我怜君眼暂青,卅年旧事思冥冥。《谷梁音义》豪芒析,始觉中原存典型。”那个时候的日本学者,即便是在讨论中国学问的时候,也不大瞧得上中国学者。就是在这样的背景下,陈寅恪才会有这样的诗句:“群趋东邻受国史,神州士夫羞欲死。”也只有在这样的背景下,我们才能体会到“始觉中原存典型”这句诗的分量。季刚先生最重要的学术贡献是在语言学方面,但他的学问范围是非常宽广的,而且总有自己独到的见解和深刻的发明。吉川在到中国留学之前,他理解的清朝考证学主要是资料学,要有大量的外在的证据。但在见到了季刚先生之后,他体会到真正的考证学是要能够发掘文献内在的证据,向常见书的内部认真用功,并且只有像黄季刚这样的人才能做这样的考证学。他引用了季刚先生的话:“中国之学,不在发见,在发明。”“发见”指的是对于资料的广泛搜罗,“发明”则是对于学理的归纳、对于普通文献的新见解。很明显,这句话也有针对当时北方学者如罗振玉、王国维,以及新派学者如胡适、傅斯年等人的意思在。而在吉川看来,当时被日本学界普遍认为是权威的罗振玉、王国维的学问,都具有“资料主义”的倾向,所以对季刚先生的这句话印象深刻,难以磨灭(以上参见吉川幸次郎《遊華記錄·わが留学記》,筑摩書房1979年版)。
    季刚先生这一为学特点,我们还可以从陆宗达先生的记述中得到印证。1930年,当时在注释《嵇康集》的戴明扬曾央求陆先生带他去拜见季刚先生,见面后就问,《养生论》中“心战于内,物诱于外,交赊相倾,如此复败者”中,“交赊”二字当作何解? 季刚先生当即回答:“这是六朝的习用语。交是近,引申为内;赊是远,引申为外。‘交赊相倾’就是远近相倾,也可说是内外相倾。与前两句‘心战于内,物诱于外’恰相应。”戴于是茅塞顿开。而陆宗达先生后来又进一步追问,《文选》中的《养生论》中并没有对“交赊”作注,以“远近”作解的依据为何,季刚先生乃指点他读阮籍《咏怀诗》的沈约注,终于找到了答案。所以,季刚先生的“发明之学”是由认真细致读书并融会贯通而来。如果用一句时髦的话说,是以“语文学”(philology)为基础的。
    学术研究当然不能排斥新资料,相反,我们还要重视新资料,但如果把对于资料的迷恋推重到“资料主义”的地步,一味追求“发见”而不注重“发明”,就违背了以季刚先生为代表的学术传统。事实上,季刚先生对于新资料也同样是重视的,他在日记中曾有关于参考敦煌本《切韵》残卷以及对于古彝器、甲骨文的阅读记录;又托缪凤林从日本一诚堂书店购买《东洋历史参考图谱》;对于当时新疆考古新发掘的墓志、碑刻等也十分敏感;他甚至还留心过爱因斯坦学说;其手批《说文》几乎每一页都有以金文、甲骨文相对照之处;手批《文选》也用到日本所存唐写本《文选集注》。但他理解和实践的“中国学问”的重心,还是“发明”。在文献和学理之间,他更重视的是学理;在考据和义理之间,他更重视的是义理。而不管学理或义理,都是从文献、考据而出的有根有柢之学。
    如果放大视野观察,对义理的高度重视,对学问的不懈追求,也是从中央大学的前身——南京高等师范学校就奠定的学风。1935年,王焕镳先生在《谈南高学风》一文中认为,从江谦任校长始,“所聘师儒,多以讲求义理实学为事。故其严义利之辨,则以事干谒为无耻;明诚伪之分,则以营虚声为可羞。使举校之人暗焉寞焉埋首钻研于学问,而不以外事乱其中……斯我南高之学风也”。今日南京大学校歌,使用的还是江谦作词、李叔同作曲的版本,我衷心期待南大师生仍然能够“以事干谒为无耻”“以营虚声为可羞”作为立身治学之儆戒。
     二“罕逢穿耳客,多遇刻舟人”
    风穴延沼禅师是临济宗的第四代传人,当年仰山禅师曾对临济宗师义玄禅师说:“子之道,他日盛行于吴越间,但遇风则止。”所以到了风穴禅师的时候,不免“以谶常不怿”。但他的实际作为和结果,非但没有使传统断绝,反而成了复兴临济宗风的第四祖(《罗湖野录》卷上)。那么,风穴禅师是怎么做到的呢?《景德传灯录》记他训诫弟子的话说:“观汝诸人,应是向来依他作解,明昧两岐。与尔一时扫却,直教个个如师子儿,咤呀地哮吼一声,壁立千仞,谁敢正眼觑着?”众僧徒“请师直截根源。师曰:罕逢穿耳客,多遇刻舟人。问:正当恁么时如何? 师曰:盲龟值木虽优稳,枯木生华物外春。”他是要将众弟子从前“依他作解”,也就是从他人那儿接受的现成见解一扫而空,个个能作狮子吼。所谓“刻舟人”,就是拘泥于行迹、语录的刻舟求剑、死于句下的人,一眼望去,此类人比比皆是。“穿耳客”本指戴耳环的印度僧人,代指禅宗东土初祖菩提达摩,也可以泛称能够闻法悟道的伶俐禅僧,这种真正的出家人是罕见的。某只盲龟可能偶然会碰上一根浮木,自以为处境安稳,但只有让枯树开花才能焕发生机,在本体之外迎来新的春天。传统需要一代又一代人的创造性传承,才能够发扬光大。所以我拿来形容传统的“今天”。
    就传统而言,“今天”其实不是现在才出现。只要曾经是某种传统的传人,都曾经遭遇过“今天”,也就是如何传承的问题。在具体的学术问题上,亦步亦趋、“依他作解”是一种传承,别出心裁、“壁立千仞”也是一种传承,并且可能是更为有效的传承。这里,我想以两则“诗学小公案”为例,从一个侧面说明问题。陶渊明《饮酒》诗有“采菊东篱下,悠然见南山”之句,但《文选》作“悠然望南山”,季刚先生批点《文选》,引申何焯之说云:“‘望’字不误,不望南山,何由知其佳耶? 无故改古以申其谬见,此宋人之病也。”先师则不以为然,其《陶诗“结庐在人境”篇异文释》不取黄先生说,认为“陶公原作,亦以作‘见’为佳”。上世纪八十年代后期,内子曹虹在先师门下攻读博士研究生,适逢上海古籍出版社影印出版季刚先生《文选平点》,先师嘱虹细心阅读并撰述所得,遂写成《读〈文选平点〉》一文,其中复申季刚先生主张,认为“望南山”优于“见南山”。先师同样不以为忤,将文章刊发在其主编的《南京大学学报》上。
    张若虚《春江花月夜》是唐诗中的杰作,被后人评为“孤篇横绝,竟为大家”。胡小石先生九十多年前曾写过《张若虚事迹考略》,更早的时候在其《中国文学史稿》中都论及其人其诗,认为这首诗属于宫体诗系列。但先师在上世纪八十年代撰写《张若虚〈春江花月夜〉的被理解和被误解》,认为“将张氏此诗归入宫体”,“就是一种比较重要的,不能不加以澄清的误解”。虽然直接的矛头指向了王闿运和闻一多,但实际否定的对象,也是包括其师胡先生的观点的。前几年,我又讨论了张若虚的这首诗,重申胡先生之说并踵事增华。从这两件南大文学院传统内部发生的“小公案”来看,在具体的学术观点上,是可以将相异的结论包容在同一个传统之内的,也证明了这样一个学术传统是富有生生不息的遗传因子的。它是渊渊灏灏的江河,不是清澈单纯的溪流。
    百年前的中国学术完成了从传统到现代的转换,章太炎、黄季刚奠定的“章黄学派”也是处于这样的学术转换的时代。如果将眼光放大一些,把国文学系、外国文学系和历史学系统合起来看,最具特色的就是“东南学风”。柳诒征在《送吴雨僧之奉天序》中说到梅光迪、吴宓创办《学衡》杂志,体现的就是“东南学风”。在张其昀眼中,该学风“有一最可自负之点,即留学生与国学大师的合作”,所以说“北大为文学革命的起源地,南高为科学研究的大本营”;“与其称为保守,不如称为谨慎”。但是在很多新派人物眼中,“章黄学派”就是保守主义的象征,这只能说是误解,如果不说是曲解的话。到了先师千帆先生这一代人(包括周勋初先生和卞孝萱先生等人),虽然在教育背景上有的还赶上了传统私塾的末班车,但主要接受的已经是现代教育了。对于“传统”的认识和理解,也就会更加开放和多元。先师固然接受了本校如黄季刚、胡小石先生的传统,也受到校内外“学衡派”诸人,如陈寅恪、刘永济的影响,形成了“开放的文化保守观”。这意味着一方面立足中国传统,另一方面不断汲取现代新知。1946年3月8日,吴宓曾在日记中写下对先师伉俪的印象:“均有行道救世、保存国粹之志。”这个评价非常中肯,汇聚了学人的忧患传统和学术的知识传统。
    关于先师在学术上的贡献和特色,以及他对南大学术传统的继承和创造,我先后编纂过一些书籍,也写过一些论文,无暇在此一一细说。先师的研究范围虽然包括文学史、文献学并旁涉史学,但重心是诗学。在现代学术体系中,诗学或者广义的文学究竟该如何研究,是一个迄今为止尚未形成基本共识的问题。先师在自己的教学和科研生涯中,对该问题作了不倦的探索,也给后学作了有益的诲示,其中既包含已有的学术传统,同时又向传统注入了新鲜的因素,为我们理解、面对传统的“今天”树立了榜样。先师在1978年8月重返母校任教,时年65岁。他有意识地整理南大文学院的学术传统,主持编印了《章太炎先生国学讲演录》《汪辟疆文集》《黄侃日记》(《胡小石文集》则已由南京大学校方主持整理)等,并从文学研究的角度整合、推进学术传统。在上世纪八十年初给七七级本科生讲授“古代诗选”的第一堂课上,先师提出这样的要求:“学习这门课的知识准备:一、文学史;二、文学理论;三、古代汉语,特别是诗律学。”这不仅是学习古代诗选的三项基础,也可以说是文学研究的三把钥匙。古汉语延续了季刚先生的传统:“一切文辞学术,皆以章句为始基。”(《文心雕龙札记》)文学史延续了小石先生的传统,胡先生论作家作品,尤具文学史眼光,受其影响者包括冯沅君、苏雪林、胡云翼、刘大杰等人。文学理论也是南京大学的传统,陈中凡先生出版了中国人写的第一部《中国文学批评史》,罗根泽先生的《中国文学批评史》曾被评为到当时为止的最好的一部,最近在南大图书馆又发现了胡小石先生的《中国文学批评史》(抄本)。直到周勋初先生的《中国文学批评小史》。至于专书研究,则又有季刚先生的《诗品讲疏》《文心雕龙札记》《文选平点》、陈延杰先生的《诗品注》等。先师也编纂过《文学发凡》(后易名为《文论要诠》,又改为《文论十笺》),是一部较早的将文学理论本土化的尝试之作和成功之作。不止于此,先师所说的文学理论,还包括“外来的新的文艺理论”。在晚年,他将自己的研究方法概括为“文献学与文艺学”的结合,则又为南大学术传统增添了新的内容,并且在今天拥有较为广泛的影响。
    三“见过于师,方堪传授”
    禅宗传法,往往以某种信物为象征。相传怀海百丈禅师就曾以禅板、蒲团交付黄檗希运,以拄杖、拂子付沩山灵佑。后来临济义玄蒙黄檗印可,于是就把百丈禅板传给他,但义玄却叫侍者用火烧掉。这是临济报答黄檗师恩的手段,也就是禅家说的“好儿不使爷钱”的意思。沩山对此佯装不解,问仰山慧寂禅师:“临济莫辜负他黄檗也无?”仰山回答说:“知恩方解报恩。”只有真正领会了传统的恩惠,才会想到如何使传统发扬光大。也只有挣脱了传统的束缚,才可能开创新的未来。如果仅仅以传承为目的,只能让传统日益萎缩,无论其有多么辉煌的过去。所以沩山说:“见与师齐,减师半德;见过于师,方堪传授。”(《临济录》)我最后拿来形容学术传统的“明天”。
    “明天”本是个动人的名词,人们常常把一切的希望都安放在明天,但明天的模样取决于今天的我们如何作为。那么,我们该如何作为? 我曾经多次引用阮元的一句话:“学术盛衰,当于百年前后论升降焉。”中国现代学术到现在已有百年,遇到的最大问题是什么? 如何解决? 假如我们的传统中拥有解决今天面临的问题的因素或基础,为了明天,我们也许就懂得该如何安顿今天了。
    站在文学研究的立场,百年来的研究就其主要倾向看,形成了双重的悖论:一是根据“纯文学”的概念,将众多道德的、政治的、宗教的、历史的以及大量实用的文本逐出了文学范围,主要关注的是抒情性或叙事性的文本;二是在对这些抒情性或叙事性文本作研究的时候,并不在意其文本构成的技术性分析,而将重心放在其体现出来的道德、政治、宗教、历史的意义,若一言以蔽之,则为“文化史或文学文化史的视角”。文学的范围本来是宽广的,却人为地画地为牢,这是一重悖论;如果以“纯文学”为研究对象,理应注重其文学性,却又放弃了文本分析,这是又一重悖论。于是在文学研究的队伍中,有的逃离出去,投入更加迷人、更加丰润的思想或历史研究的怀抱;有的固守原地,在不断堆积论著数量的同时却很少反思自身工作的理论基础。尽管也有一些优秀的成果,但仍然无法掩盖上述的两重悖论——对文学范围的窄化和对文学特征的抹煞。
    面对这些问题,反观章太炎先生的文学定义并予以“激活”,我们就能在刮垢磨光之后发现其中的“异彩”。太炎先生说:“文学者,以有文字著于竹帛,故谓之文;论其法式,谓之文学。”如果用现代语言解释一下,凡是书面文字,都是“文学”;讨论其法则格式,就是“文学学”(即文学研究)。从范围来说,只要是用文字书写的都在其中;从研究来说,只要是“文学研究”就必须“论其法式”。百年来在文学研究上的“双重悖论”,在太炎先生的定义面前,顿时土崩瓦解。而且这一定义,不仅是中国传统的“文学”概念的延续,也与欧美十九世纪中叶以前、二十世纪中叶以后的文学范围合拍。他将文学研究同时纳入文学概念,在欧美也是二十世纪中叶以后的事情了。
    从文学研究的立场来看我们的学术传统,比如先师强调:“文学活动,无论是创作还是批评研究,是‘感’字当头,而不是‘知’字当头。”(《答人问治诗》)其活动是感—知—感—知—感,而不是知—知—知—知—知。这样的研究理念和研究实践,同样来自于他接受的传统:“胡小石先生晚年在南大教‘唐人七绝诗论’,他为什么讲得那么好,就是用自己的心灵去感触唐人的心。”(《两点论》)先师的这一番教导,其实就是将传统从昨天延伸到了今天,而现在的这番强调引述,又可以使它从今天递送到明天。
    先师曾经说:“通过诗歌,我表达自己的生活并回答自己生活中出现的问题,也了解他人(包括古人)的生活和他们是怎样回答生活中的问题的。”这里蕴含了一个“卡夫卡式”的问题,触及的是我们为什么要阅读文学、研究文学,以及如何阅读文学、研究文学的问题。哪怕是古代文学,也是与我们的生活密切相关的。乔治·斯坦纳曾在一篇文章中引用了卡夫卡(Franz Kafka)的一封信:“如果我们在读的这本书不能让我们醒悟,就像用拳头敲打我们的头盖骨,那么,我们为什么要读它?”并且接着说:“学习英国文学的学生,学习任何文学的学生,都必须问老师,也必须问自己,是否明白卡夫卡的意思。”(《教化我们的绅士》)我们在大学课堂上讲授的作品,大多属于过去的时代,卡夫卡的问题是,我们为什么要讲授以及如何讲授这些作品? 伟大的文学家通过作品告诉大家他对于人心和情感复杂性的洞察,哪怕是古典时代的作品,我们也应该反复追问:这篇作品对我意味着什么? 它是如何言说的? 读了这篇作品之后的我与之前有何不同? 如果做到这一点,那么,不仅是我们生活在传统之中,传统也生活在我们之中,从过去到未来,并且伴随我们创造出更真实、更完善、也更接近于人类理想的东西。(作者系南京大学文学院教授)
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