西方儒学研究新动向——第七届世界儒学大会背景分析
http://www.newdu.com 2024/07/08 04:07:15 光明网 王学典 孟巍隆 参加讨论
文/王学典 孟巍隆 近年来，国内儒学研究成为显学中的显学，与此同时，西方儒学界亦表现出一系列节点式新动向。这些动向相互交织，构成了第七届儒学大会的思想背景。 朝向德性的转向 美国布法罗州立大学余纪元教授在The Ethics of Confucius and Aristotle：Mirrors of Virtue（《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，2006）导论中指出：1958年，世界上同时出现两篇重要文献。一为英国哲学家伊丽莎白·安斯康（G.E.M.Anscombe）的《现代道德哲学》，一为港台新儒家张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观联合署名，分别以中、英文发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。前者批评现代道德哲学单方面注重规范，而认为伦理学应该建基于“德性”概念之上，提倡并直接导致以《尼各马可伦理学》为代表的古典亚里士多德主义伦理学复兴，并由此出现一门迄今尚未定型的显学“德性伦理学”。后者同样对西方文化特别是现代西方伦理学提出批判，认为西方应该学习中国文化。以新儒家《宣言》为契机，在20世纪60至80年代西方德性伦理学的形成与发展过程中，儒学原本完全有可能与当代西方伦理学联手而对当代西方哲学进程产生重大影响。可惜，机会擦肩而过。  孔子像与亚里士多德雕像（资料图 图源网络） 德性伦理学认为，现代伦理学将制定道德规则和原则视为伦理学中心任务，乃是有失偏颇的。实际上，一种行为的价值只能通过其与主体品格的关系加以判断。此为德性伦理学的基本共识，但具体言之则分为亚里士多德传统的德性伦理学、休谟传统的德性伦理学、儒家德性伦理学等。 20世纪90年代，复兴亚里士多德德性伦理学的最主要贡献者之一，麦金太尔（Alasdair MacIntyre）曾提出：“不管是儒学中的孔子还是新儒家们，以及亚里士多德主义中的亚里士多德或阿奎那，在他们的总体学说和理论视角上，确实都对人类最佳生活方式这一问题提出了极其不同、不可通约的学说，即使其中具有实质性的一致的观点，也以一些很不相同的方式在发挥着作用”（Incommensurablity，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues，1991）。麦金太尔上述言论，显然承认儒学的德性伦理学特征，但与此同时提出不同德性伦理学系统的“不可通约”论。自此以后，“不可通约论”与“比较研究的合法性”之间的拉锯战，成为德性伦理学研究领域的重要组成部分。 麦金太尔主张不可通约的重要理由之一是，孔子关于道德生活的学说缺乏详细的推理。这种观点在西方哲学界颇为流行，早在1883年，著名的希腊哲学史家爱德华·策勒（Eduard Zeller，Outlines of the History of Greek Philosophy）就认为中文很不适于哲学，老子更具神秘主义特征，而孔子则更是一个道德说教者而非哲学家。针对这种看法，葛兰言、葛瑞汉、郝大维、安乐哲等著名中国哲学研究者，则纷纷从“关联性思维”“比喻、类比推理”角度提出说明与辩护。而麦金太尔自己在1999年新著《依赖的理性动物》中，则完全不顾及所谓“不可通约”问题，直接援引《孟子》“乍见孺子将入于井”案例，作为体现“依赖的德性”的典范。“依赖的德性”概念，被麦金太尔视为超出亚里士多德伦理学，乃至超出全部传统西方道德哲学的新范畴。 斯洛特在《斯洛特：走向情感主义的德性伦理学——访美国迈阿密大学伦理学教授迈克尔·斯洛特》（2014）中指出：西方和中国各有两种德性伦理学，中国有孔子和孟子，西方有亚里士多德和休谟。孔子的德性伦理学与亚里士多德的德性伦理学比较接近，而孟子的德性伦理学与休谟的思想较为接近，因为休谟也谈论同情心。中西方可以互相学习各自的德性伦理学。斯洛特表示他也正在向中国的德性伦理学学习，比如，在他之前还没有西方德性伦理学学者讨论过“阴阳”的概念。 随着德性伦理学的复兴，“中国哲学的合法性”问题或将自然消失。然而，西方学界的感觉则是，儒学的德性伦理学性质只是由于通过援引西方理论才得到认识，而不是由于儒学的努力而使西方转向德性伦理学。批评者认为，迄今为止的对话表现出令人不安的“不对称性”，即单方面援引西方思想来解释儒学，这种阐释方式有将儒家思想贬低为西方思想的一个流派的危险。 “中国文化热”再发现 20世纪早期两位重量级的西方学者的著述，至今仍然深刻影响学界对儒学与现代性关系的一般看法。马克斯·韦伯于《新教伦理与资本主义精神》问世十年后出版的《儒教与道教》，专辟“[儒教]经济观念和对专门人才的冷落”一节，进一步强调儒学对于商业和科技的压抑。著名的中国科学技术史专家李约瑟于20世纪30年代提出著名的“李约瑟难题”，即中国古代的经验科学领先世界一千年，但为什么现代科学没有产生在中国，而是产生在17世纪特别是文艺复兴之后的欧洲？李约瑟基本上继承了韦伯关于儒学压抑商业和科技的观点，儒学因而被视为“现代化”（科技与商业构成基本指标）的对立面。 近年来，情况开始有所变化。流行于17—18世纪欧洲思想界的“中国文化热”，重新进入学术史研究视野。例如，Thomas Fuchs于2006年在美国《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）发表《欧洲的中国：从莱布尼兹到康德的接受历程》（The European China—Receptions from Leibniz to Kant），用文献证明中国思想在现代欧洲的出现。文章指出，“中国的发现挑战了欧洲知识分子在文化和政治上的认同”。与此同时，北京商务印书馆于2006年，引进维吉尔·毕诺（Virgile Pinot）《中国对法国哲学思想形成的影响》中文版。该书以翔实的资料表明，17—18世纪，中国儒家的重农主义、文官科举制度、修史传统、伦理道德、完整的治国之术、多种文化派别的并存与争鸣，以及哲学思想界经常出现的大论战等，对基督教主导的法国思想界产生了深刻的冲击与影响。伏尔泰、孟德斯鸠、圣西门等法国哲学大师，都从当时的“中国热”中吸取了丰富的营养。 我们知道，笛卡尔从“普遍怀疑”出发，进而提出“我思故我在”，并在此基础上建设他的知识大厦。但人们仍然强烈地认为，传统基督教信仰乃道德权威与道德生活之基石。这一局面终因康德道德—宗教哲学对于“恩典”概念的拒斥，以及他对“三位一体”“团契”或“教会”的全新解释而终结。康德将“三位一体”直接与人的道德禀赋挂钩，以“自由意志的联合体”解释基督教“团契”或“教会”，从根本上取消了外在宗教权威与外来宗教助力在道德生活中的地位。在康德看来，这才是符合“自主向善”这一道德哲学基本精神的理性宗教。“自由意志的联合体”，可视为对现代自由主义政治方案的道德—宗教哲学论证。当然，这是一种现代性的道德—宗教哲学。 2012年，中国大陆唯一的英文哲学期刊《中国哲学前沿》（Frontiers of Philosophy in China），发表谢文郁教授《康德的“善人”与儒家的“君子”》（Kant’s Better Man and Confucian Junzi）一文。该文追问：康德凭什么批评当时居主流地位的基督教恩典概念？通过诉诸概念分析作者指出，作为康德出发点的“人的自我完善”意识，实质上就是“儒家修身养性”概念。尽管康德从未提过儒学对他的思想有何贡献，但儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上的惊人相似性，意味着两者之间存在一种跨文化的承传关系。17—18世纪欧洲流行的“中国文化热”，最终以精化萃取的方式，汇集到作为启蒙哲学集大成者的康德思想体系中去。 (责任编辑：admin) |