从《周易禅解》看三教关系
http://www.newdu.com 2024/11/09 11:11:52 中国儒学网 佚名 参加讨论
从《周易禅解》看三教关系 刘泽亮 内容提要：《周易禅解》为明清之际三教会通的重要著作。本文拟从三教关系的角度对这一典型文本的历史和哲学内涵进行阐释，认为：易兼三教，易道是三教沟通的一个重要基点。智旭以易为楔子牵合三教，虽有附会之嫌，然其中在在处处透显其天才慧思。这种圆融智慧在当今仍具有重要的理论价值与启发意义。 关键词:智旭；易学；道家；儒学 作者简介：刘泽亮，男，1964年生，哲学博士。师从萧萐父、李德永、唐明邦三先生。现为厦门大学哲学系、宗教学研究所教授。撰有《易文化传统与民族思维方式》、《黄檗禅哲学思想研究》等论著。 智旭（ 1599 ～ 1655 ），世称灵峰蕅益大师，自称蕅益子，与憨山、紫柏、莲池并称为明代四大高僧。《周易禅解》[1]凡十卷，撰于明代崇祯十四年（ 1641年）仲冬至清代顺治乙酉（1645年）闰六月之间，乃初应温陵郭氏之请，"举笔属稿"，前后颠沛福建、江苏诸地，历经五年而成。《禅解》拈示易之体相用、撮合儒释道、涵化禅教律，是一部不可多得的分析明末清初三教合流思想的具有典型意义的文本。 一、以教说禅 借教补禅 通观智旭思想，在佛教内部，他痛切地感受到门户之见的流弊，因此，他主张融通禅教。 以教补禅 考智旭之履历，可以弃儒入释、由禅入教来概括。他早年曾流连于儒典，"十二岁就外傅闻圣学，即千古自任，……梦与孔、颜晤言。"二十岁时，注《论语》，至"天下归仁"，不能下笔，"废寝忘餐三昼夜，大悟孔、颜心法。"其父去世后，始有出家之念。二十三岁时听《首楞严三昧经》，遂决意出家。二十四岁正式剃度。可见其早年对儒学世法有较深的探究。出家后在听讲《唯识论》时，疑相宗之旨与《首楞严》有矛盾，对"性相二宗，不许和会"之说深不以为然，但未能深明其奥，遂往径山坐禅。可见智旭初入佛门即寄心于禅。二十七岁矢志弘律，三十二岁"究心台部"而与天台宗结下不解之缘[2]，这是他一生中由禅入教的重要转折。正因为此，他意识到必须以教补禅之偏弊。这主要体现在两个方面： 一是注重经。智旭特别强调禅修必须借助于"看经"即学习经典，以教印心，否则，弃教参禅、盲修瞎炼则不可能得道。他本人一生遍阅经藏20余年，对天台、华严皆深有造诣，尤重《楞严》以说禅，并撰有《阅藏知津》嘉惠后学。他认为，看经亦应持守"依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识"的原则。智旭结合《师》卦说，"利执言者，宜看经教以照了之也。然看经之法，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。若能深求经中义理，随文入观，则如长子帅师；若但著文字，不依实义，则如弟子舆尸，虽贞亦凶。此如今时教家使不当也。"[3]此外，还有《华严经》、《楞严》、《起信》等经典也是他非常重视的。"称性所起觉，必能合乎本觉，故为吉之先见。"[4]由本觉而有不觉，由不觉而有始觉，由始觉契合本觉，是为究竟觉。智旭在这里借用《大乘起信论》的基本观念，说明称性起觉的根据在本觉、在佛性。禅教的互融，使得宗门与教门得到双向发展；禅净的互融，使得禅宗与净土思想得到双向发展。 二是注重教。他非常注重天台教观。"揽五时八教之前言，该六度万德之往行，以成我自心之德。"[5]五时八教为天台判教之说，智旭将之与六度万行总摄于现前一念之中，以成就自心之德，体现出以教补禅的思想倾向。他借《观》卦六爻爻辞阐释天台化法四教（藏教、通教、别教、圆教）由浅至深、由权至实的止观之法[6]，阐说修证之要，浑然天成；以《井》六爻释天台之佛"六即位"说[7]。以天台"六即佛"（理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛）之说牵合井卦六爻，旨在说"未成法器"时尚须自内求证，功德圆满时则须"恒润众生"。再如借天台四土之一"寂光土"示悟众生[8]，如此等等。 借助以教补禅的形式，复归于早期禅宗藉教悟宗的传统，从而实现禅门重振的愿望。 禅为佛心 《禅解》在内容上虽贯通华严、天台、禅、净土诸宗义理，然冠以"禅解"之名，我认为是有一定的缘由和道理的。据实说，《禅解》以禅为名，其旨也在禅。他初入禅门，且承续了延行、梵琦、真可文字禅的道统。只是禅之流弊也深，智旭痛之也切。因而借以教补禅矫禅门空疏之病，以禅教合一纠宗门角立之疾。 智旭在自述其学术渊源时说："云栖之戒，紫柏、六祖之禅，荆溪、智者之慧也。"[9]智旭虽广学博洽，但却芜而不杂、统之有绪。在佛门内部，以禅为纲，以教补禅："夫禅者教之纲，教者禅之网也；禅者教之领，教者禅之襟裾袖摆也；禅者教之根本，教者禅之枝叶花果也。"[10] "戒者佛身，律者佛行，禅者佛心，教者佛语。"[11]智旭综罗禅、教（法相、华严、天台、净土）、律之教义，而会归天台教观；明确地宣称禅是佛心，教是佛语，禅是佛行，主张禅教律三学合一、同归于"现前一念"，以校正当时佛门之流弊。 《禅解》中不乏以真正的"禅"解。如，在阐释《易》"公用射隼于高墉之上，获之，无不利"一句时，智旭借易象思维巧为穿凿，说："'禽'喻惑，'器'喻戒定，'人'喻智慧，解之'上六'。独得其正，而居'震'体，如人有慧，故能以戒定断惑也。宗门云：'一兔横身当古道，苍鹰才见便生擒'，亦是此意。"[12]借人以智慧戒定断惑，即如易道所示之以器射禽一般，与宗门所示苍鹰擒兔相拟附，亦表明禅门在《禅解》中据有核心的地位。 性相殊隔，禅教互谤为当时佛门流弊。智旭正是强烈地感受到这一点，于是以《禅解》之名，借"易"这个口袋，统罗三教，这一努力透显出其对当时禅风流弊的批导，而表现出回归初期禅宗藉教悟宗的朴素的价值取向。当然，所藉之"教"，较之早期禅宗在范围上无疑是大大地拓展了，不仅有天台、华严之教，更有易、儒、道之教。能超拔门户之上，方能有超脱门户之见。儒释道三教同体，禅教律三学同源，这就是智旭超拔常人之见。借易之瓶，统合三教，以图在重溯原始佛教精神中振兴禅佛教。 二、以易说禅 统合三教 在佛门外部，他主张三教一理，以外证内："儒也，玄也，佛也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也。"[13] "道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？"[14]明清之际，三教合一论已蔚为风尚。"莲藕荷叶与莲花，三教本来是一家"。明太祖《三教论》、《释道论》，沈士荣《续原教论》、姚广孝《道余录》、屠隆《佛法金汤编》、袾宏《缁门崇行录》等均主三教调和之说。禅佛教徒以易解禅、士大夫以禅解易之风相互激荡，亦颇为盛行。《周易禅解》正是这种时代风习的体现。 推重易理 智旭以易理作为融通儒道、沟通三教的酵母。他在禅解《周易》之中，独拈易之"理"，认为，《系辞传》"由天地万物而为易书，由易书而成易学，由易学而契易理。"[15]"易理本在天地之先，亦贯彻于天地万物之始终。今言天下之理者，以既依理而有天地，则此理即浑然在天下也。"[16]以易理为基础，将世法与出世法涵化为一。以易天地之心阐说生佛体同的心性智慧，以易刚柔之道会通以修显性的禅悟智慧，以易训蒙之道诠述应病与药的传释智慧，以易富有万德彰显自利利他的解脱智慧。事实上，《周易》教人崇德广业，遏恶扬善，自强不息；禅佛教劝人慈悲为怀，自度度人，精进不止。两者在化世导俗上有异曲同工之妙。易理得禅道而深，禅道得易理而广，相得益彰而影响深远。 以儒说禅 智旭少事儒家道学，这一学养在《禅解》中是通过将易视为儒家经典的方式显示出来的[17]。他从易学中剔出易理，是为了以儒证佛，在"理"上沟通儒佛。这种说法简直与宋明道学毫无二致。他认为，《序卦》一传"在儒则内圣外王之学，在释则自利利他之诀也。"[18]世法内圣外王之学与出世法自利利他之道，本有差异，在《禅解》之中却被智旭毫无隔阂地统一起来。再如《谦》彖辞："儒则文王视民如伤，尧舜其犹病诸。佛则十种不可尽，我愿不可尽，众生度尽，方证菩提。"[19]则儒释对举，揭示程、朱未及发挥之旨。他在《禅解》中多次引证苏眉山、陈旻昭、吴幼清、杨慈湖、俞玉吾、季彭己、陆庸成、洪觉山、钱启新、吴草庐、潘雪松等易家之说《易读》等书加以疏释、佐证。更有甚者，将古今儒家人物拟之卦爻。如《复》卦，他认为初九如颜子，六二如曾子，六三如子路，六四如蘧伯玉，六五如周宣、汉文、宋仁，上六如王安石、方孝孺，并一一串之以佛法之释、观心之释。他如《明夷》等亦此[20]，兹不赘述。 智旭在《系辞上传》之首，对孔子十传之旨作了说明："其旨趣纲领、体度、凡例，彻乎性修之源，通乎天人之会，极乎巨细之事，贯乎日用之微"[21]。还常以王道正法与佛法正教并举："王道以正法养天下，佛法以正教养僧伽，观心以妙慧养法身，皆颐之象也。顽民梗化而须治，比丘破戒而须治，止观境发而须观，皆有物之象也。"[22]更为精彩者，乃是以仁智互见之说释当时佛门的不振："乃世之重力行者，往往昧其本性，是'仁者见之谓之仁'也；世之重慧解者，往往不尚修持，是'知者见之谓之知'也。'百姓又日用而不自知'，故君子全性起修、全修显性之道，鲜矣。"[23]孔子的仁智互见之理在这里被活泼、恰当地展现在阐说禅教之中。"圣人作易，包天地万物之理，而为内圣外王之学。"[24]易理所述之内圣外王之学，禅道所诠之自利利他之途本来不二；乾坤并建，性修本来不二，因而，禅易一为出世法，一为世间法，同归而殊途。是以易证禅，抑或以禅证易？本为一体，实难机械地加以割裂。 以道解禅 禅学本来就濡染着十分浓重的道家色彩，从这一意义而言，《禅解》以易说禅也可以看作是以道说禅。他认为，佛性与易理一样"铺天匝地"，为天地之心，即便是完全断绝善根的一阐提人也不例外："'易'理之铺天匝地，不间精粗，不分贵贱，不论有情无情，禅门所谓'青青翠竹，总是真如。郁郁黄花，无非般若'。又云'墙壁瓦砾，皆是如来清净法身'""皆是此意。"[25]再如，"时无实法，依于色心分位假立，心无形像，依色表见色有共相及不共相。共相之在上者为日月星宿，因日月星宿周行于天，据其所历之度，以明春、夏、秋、冬之时，春则万物皆春，乃至冬则万物皆冬，故知时惟心现，无在而无所不在，犹如火性无我。亦无在而无所不在。虽泽中亦自有之，彼大海中火花常起，即其验也。"[26]这一段是论心的文字，虽不一定是有意模仿《老子》对道相的描述与刻划，然已有十分神似。 "此明圣人垂衣裳而天下治，初非有意有造作也。"[27]"夫世间之道，久则必变而后通，进则必退而后久。此卦刚而能止，是不以进为进，而正以退为进者也，故亨。"[28]"尺蠖尚屈而后申，龙蛇亦蛰而后震，君子之学，欲自利利他者，岂不以遁而得亨哉！"[29]"夫退养之功愈密，则精神道德益壮。"[30]以退为进，屈而后伸，蛰而后震等等，无处不是道家思想的天然呈露。禅道的互融，其结果是使得禅佛教与道家、道教思想得到双向发展。 禅易的互融，使得禅佛教易学与儒家易学、道家易学比肩而立。冯友兰先生指出：《周易》就是一部宇宙代数学。既有儒家易、又有道家易；我认为，当亦有佛家易。佛家解易，既重理又重行。所谓理入行入俱重。智旭解易在这一点上堪称典范。既重以易理启悟慧观，又重以易诱导修行。将佛法之理与修行之要"代入"周易，可谓别开生面。这一方面增强了禅佛教的活力，另方面也拓展了易学的论域。禅儒、禅道、禅易的互融，使得禅佛教与儒道易思想都得到多向发展。 三、三教会通及其意义 《禅解》以儒、道、易证禅佛教，成一家之说。禅、儒、道、易，熔为一体，浑若天成，在易学史、儒学史、道家思想史和禅佛教思想史上都具有重要的影响，是我们至今研究中国思想文化仍然不可忽略的重要思想资源。所体现的卓越智慧对于我们今天的哲学建构仍然具有深刻的方法论启示。 以易为本，统合三教 《易》在蕅益被视为儒典，然《易》本兼三教[31]。在《禅解》，易则成了统罗三教的口袋；易道是三教沟通的重要基点与理论凭藉，儒释道合一、禅教律不二乃相契于易道；易包三教，"禅解"《周易》的实质是以《周易》为契合点将三教禅佛化。 智旭以易说禅，既有易象数如时位、刚柔等层面的问题[32]，先天八卦、后天八卦的问题。如他以《周易》河图之十数配佛法之十度[33]。同时，智旭以易说禅还包括易义理的问题，即易经、易传、易学的义理。"或问：子所解者是易耶？余应之曰：然。复有视而问曰：子所解者非易耶？余应之曰：然。"[34]"是易"是因为所据为《易》，所述皆为《易》之理；"非易"是因为掺杂了儒道释的成分，所述又非纯然易理。 他借助易道之教作为诠说、传释禅法的权便法门，将内圣外王之学拟作自利利他之道，阐说易理与佛性匝天遍地。这种特质使得他成为晚明三教圆融、禅教会通的集大成者，从而使得《禅解》具有极其丰富的哲理内涵与非常重要的历史影响。 三教合一，契理契机 儒释道名为三教，形隔体殊，实有差异；三教合一，合在契理契机，合在由凡入圣。契理，世法出世法本为一理，无论以儒入佛、道，抑或以佛入儒、道，其贯通都在一"理"之上；契机，玄-佛-理学已经完成了历时态的三教合一，至明末清初，在理论上逻辑地实现三教合一的时机早已成熟：禅佛教自身已渐呈衰颓之势，其发展只能借世法为权便，诱导儒者知禅，这是禅佛教适应时势求得活力的必然结果。 智旭以校正禅教流弊，借易说禅，混同三教，宣称性修不二，世法与出世法不二。一方面是出于存续的危机感与紧迫感、使命感，同时也是时代风习的当然与理论整合的必然，借用冯友兰先生的话说，玄学、佛学到理学从大的起落来说相互衔接，佛学"接着"玄学讲，理学"接着"佛学讲。至理学时中国哲学已然完成了包容涵化玄佛又整体超越玄佛思想的理论体系的历时态建构。自宋以降，以儒释道哲学理论共时态混融性建构为特征的、由潜而显的三教合流运动也就成为逻辑与历史的必然。《禅解》不仅在儒道经学与禅佛教义学两个异质的体系建构上有了别开生面的融通，而且在儒道经学与禅佛教义学的双向丰富发展路向上推动了三教的内在圆融。《禅解》实际是基于佛教价值取向的三教互动的深度诠释学著作。立于佛教立场，而又不拘于佛教的思想资源，更显《禅解》气象的博大；基于台净旨趣，而又超越于台净门户，整合禅教、性相的思想资源，更显《禅解》层面的深入。 三教互释，无非般若 说《禅解》非儒非道非禅，说《禅解》亦儒亦道亦禅可。一方面，修行者不可不明易儒道。"若约修证者，知慧宜高远，行履宜切实稳当，故知内圣外王之学，皆于一卦六爻中备之。"[35]"易书不出乾坤，乾坤各有动静，动静无非法界，故得大生、广生而配于天地。既有动静，便有变通，以配四时。随其动静，便为阴阳以配日月，乾易坤简以配至德，是知天、人、性、修、境、观、因、果，无不具在易书中矣。"[36]既然佛法修证"皆于一卦六爻中备之"，"天人性修境观因果无不具在易书"之中，那么，修行者不知外学、明外学显然是不行的。 另一方面，研儒道易者不可不知禅。《禅解》重定慧止观。按男慧女定，则重乾坤二卦为其《周易》之门，本契易理；按止观之说，则重艮观二卦，则是别出新见。在《周易禅解》之篇末，智旭不由得喟然长叹："噫！读此一章，尤知宣圣实承灵山密嘱，先来此处度生者矣。不然，何其微言奥旨，深合于一乘若此也，思之佩之。"[37]一乘即佛乘。研讨易理，实亦深得"灵山密嘱"之奥，故研易儒道外学者不可不知禅。 《禅解》通篇的解释方式为："约世道……，约佛法……，约观心……"。约世道是就儒道言，约佛法是就教内言，约观心是就禅净言。巧妙地熔世法（"世道"）出世法（"佛法"、"观心"）为一体。正如吴立民先生所说："一切外道仪式、名义、修法等等，归于般若，都变成佛法；一切佛法之修持、教化、仪轨等等，离开般若，都变成外道。如此说来，宗教根本于般若，便是佛法之宗教；哲学证入于般若，便是佛法之哲学。"[38]准此，佛法一无所有，又无所不有；佛法是易是儒是道是佛，可；非易非儒非道非佛，可；亦易亦儒亦道亦佛，亦可。 方其如此，我们才可以对智旭及其《禅解》有一个较为明确的定位：禅教之间--以教悟宗，三教之间--以外证内。如果说，早期外来佛教混同黄老、依附玄学是为了获得生存的资格与权力，那么，明清之际借易说禅、援教入禅，则是为了利用世法出世法的一切权便开显禅佛教义，从理论上整饬佛教，以图重振禅门宗风，续佛慧命。可以说，三教合流是中国明清之际的历史产物，也是逻辑整合的必然；三教相互涵化、双向互动是哲学文化思想发展的重要规律。以《禅解》为代表，标志着智旭集成了晚明三教合一的理论成果，终结了三教合一的实践运动，开辟了近代佛教的新的发展路向。 注释： [1]《周易四书禅解》（以下注均简称《禅解》，以下只注页码者皆出此），陈德述注释、施维点校。团结出版社，1996年12月第1版。 [2]《八不道人传》，《灵峰宗论》卷首，成时编，参见《蕅益大师全集》，福建莆田广化寺影印。 [3]《师》六五，第61页。 [4]《系辞下传》，第279页。 [5]《大畜》之《大象》，第128页。 [6]《观》上九，第109页。 [7]天台就佛而判"六即位"，六佛虽因悟迷之深浅而有分别，然其体性为一，彼此相即，故为"六即佛"。《井》，第196-197页。 [8]《同人》，第84页。 [9]《预祝乾明公六十寿序》，《灵峰宗论》卷八。 [10]《偶拈问答自序》，《灵峰宗论》卷六。 [11]《八不道人传》，同注[2]。 [12]《系辞下传》，第277－278页。 [13]《四书禅解序》，《周易四书禅解》，陈德述注释、施维点校。团结出版社，1996年12月第1版，第315页。 [14]《儒释宗传窃议序》，《灵峰宗论》卷五。 [15]《系辞上传》，第251页。 [16]《系辞上传》，第251页。 [17]"吾所由解易者无他，以禅入儒，务诱儒知禅耳。"《自序》，第2页。 [18]《序卦传》，第295页。 [19] 《系辞上传》，第91页。 [20]《明夷》，第157-158页。 [21]《系辞上传》，第250页。 [22]《噬嗑》，第112页。 [23]《系辞上传》，第255页。 [24]《系辞下传》，第272页。 [25]《说卦传》，第292页。 [26]《革》之《象》，第198页。 [27]《乾》《文言》，第12页。 [28]《遁》，第148页。 [29]《遁》之《彖》，第148页。 [30]《大壮》，第151页。 [31]参见《易文化传统与民族思维方式》，罗炽、刘泽亮著，武汉出版社，1994年8月第1版。 [32]《咸》初六明确说："须善识时位之宜。"第143页。如《无妄》上九，"以阳居阴，虽非过刚，而居无妄之极，则是守常而不知变通者也。"第127页。如是者《禅解》所在多有，不赘。 [33]《河图说》，《周易禅解》，江苏广陵古籍刻印社，1998年1月第1版，第583-584页。 [34]《自序》，第1页。 [35]《系辞下传》，第284页。 [36]《系辞上传》，第256－257页。 [37]《系辞下传》，第299页。 [38]《般若与业力·序》，沈行如著，吴信如编。民族出版社，2002年8月第1版，第4页。 转自：厦门大学学术资讯网 2003/08/30 (责任编辑：admin) |