人的自觉？
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:25 中国儒学网 佚名 参加讨论
人 的 自 觉 ？ ——从刘邵《人物志》到王弼《老子注》的嬗变 余 玥 [内容提要] 本文通过分析“人的自觉”在魏晋玄学内在理路上能否成立的问题，详细梳理了从刘邵到王弼的学术流变过程，指出汉代学术系统中的名理学与玄学的关系并非简单的接续或对立，而是处于由“分”作为内在理路延伸保证、同时包含了转折与断裂可能性的蔓衍之途中，并且因此将对“人的自觉”问题的解答一再延迟，直至在这一途径上呈现一种繁复的再现运动为止。 [关键词] 玄学 内在理路 汉学系统 “分” 自从鲁迅在《魏晋风度及文学与药及酒的关系》一文从“文的自觉”讲到“人的自觉” 后[1]，魏晋风貌便很大程度上被定格于“主体性觉醒”[2]上了。考略鲁后诸著述，常常分为二途对这一结论有相当支持：一在美学思路；二在政治学[3]思路。 美学思路以李泽厚为代表。他认为，“从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文学—美学上的同一思潮的基本特征……简单说来，就是人的觉醒。”[4] 这上承刘大杰讲魏晋时代人性之觉醒[5]，而下启大批学者。由此从美学出发论证一种对“人”之美的特别欣赏，从而论证“人的觉醒”与“自觉”。 政治学思路论者极多，此处以余英时为例。《士与中国文化》中认为：“士大夫之社会成长为构成其群体自觉之最重要之基础一点而已。惟自觉云者，区别人己之谓也，人己之对立愈显，则自觉之意识愈强。”[6] 此承陈寅恪以来讲士大夫与外戚宦官集团斗争的思路，以士大夫之清流论证士之自觉。 二者一从“精神风貌”立论，一从“政治变迁”立论，几为定论，并且“自然而然”地解释了玄学。但是，这种“自然而然”的过渡是否合法呢？即使仅仅把玄学看作一种学问形态，直接用“美学”或“政治学”的眼光去打量，会否带来对学问形态内在理路的扰乱呢？ 我们的问题正在于“人的自觉”上，它的简单形式是： 玄学的内在理路能否对“人的自觉”这个判断有所支撑？ “人的自觉”意味着：人自觉其为人而非其他。但这并不足够，因为“自觉”除了带出对“人”的一种特别的关注以外，还必须带出对理据的追思，即：人何以能自为人？这是两个基本要素，必须同时具有，否则我们至多只能说人可能在魏晋被侧目了而已。在以下的讨论中，对关于“人的自觉”的这两个要素的审思将贯穿其间。 上篇 玄学前夜“人”之处境：相关于《人物志》之研究 刘邵《人物志》自汤用彤先生发明以来，备受重视。汤先生曾举《人物志》为例，说明汉末晋初，学术前后不同[7]。不过，当年先生所述，要在《人物志》一书“启后”一面，于其承接处则未加详述。为了明白其中学术内在理路的重大转换，我们首先探讨汉代学术的几个特征，然后转入名理学，进行外围的扫清工作，最后才转回《人物志》一书，就几个关键问题加以讨论，方可有所斩获。而真正涉及到学术内在嬗变究竟的，则要对入晋后学术理路进行清理之后才能够完全明了。 一、汉代思想系统内之“人”及名理学的兴起 两汉思想系统中，较早对“人”的问题有所涉及的当数贾谊。其《新书·道德说》篇以一种层层下降的方式[8]，在“性”的层级上给予了“人”一个定位。论证围绕着“道德性神明命”进行：“道者无形，平和而神”，德则是由道创生而出，下降而成的，所谓“道冰而为德，神载于德，德者道之泽也。”其下较德更为凝聚胶着于物者，即是性。性是“神气之会”，是“道德凝聚于人形体之内”，因而是所谓“元气论”[9] 底子。而形则是由命所生，“命者不得毋生，生则有形”，“命”其实又只是“道德之施以生”，是“泽润性气以明，乃形体之位分数度，各有极量指奏矣”[10]，所以是由性进一步落实成的。贾谊开出的对“人”的描述途径在以下几个方面深刻影响了整个汉代，即： 1、人不是与“道”/“天”并生者，而是由道/天推出来的。这一推出过程步步向下，层层落实，大致是以单向度方式逐渐发显而出。 2、人在这一发显序列中并非究极，而多处于“性”一级，它将进而沿着这路子发显下去，并可能开出骨相、面相之学来。 3、在这个序列中，道、德、性、命等皆是一贯的气，是在材质构成与分配系统[11]内展开的。 4、这一系统十分明了简单（如果不考虑作为各层级间概念的纠结作用），并且同时带出不严格的决定性来。反向关系在此并不明显。因此，处理这一体系的最重要的工作在于“得序”（贾谊所说“形体之位分数度，各有极量指奏也”），在其后的学术发展中，这将由“明”或“聪”来保证完成，且落实在对“位—分”[12] 的准确把握上（这使得汉魏之际的学问带有极强的智性之学色彩，它根本上不在“善恶”进路，而在“生之谓性”的“位一分”进路，并要求一种理解而非道德决断与担当）。 我们将在稍后的探讨中面对董仲舒，并解决所谓人向天、道倒溯的问题。现在，我们首先讨论王充，因为贾谊所开启的汉学思想系统在他那里有集中而深刻的体现。全面的介绍不是我们的工作，讨论将围绕一句著名的论断进行： “不惟性有骨法，命亦有骨法。” 这出自《论衡·骨相篇》。此篇大致讲知性与命，其原理不出“人命禀于天，则有表侯于体。察表侯以知命，犹察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之谓也”。王充强调的是命有表征，性有符验，“性命系于形体”，也即《初禀篇》所言：“内以为性，外以为体，体者面辅骨法，生而禀之”，是生生之气质变现而出者，而由征验得知。“知”意味着理解的重要性，但只是一种对处境的察识，并无改变之力或通达之能。《明雩篇》讲“人不能以行感天，天亦不随行而应人”，《命禄篇》讲“命则不可勉，时则不可力”[13]，皆足为证。并且由之体现出所谓“命定论”的特征来。事实上，“征验”造成了天人之隔漠，这虽然似乎在天人之遥应中得到补偿，然而由于“天”被调离了人之处境，只成为遥远之起点，通过种种环节与人消息，天人之“一”也就只是一个线性序列上两端点的“一”而已了。 由此，对于“性”“命”的理解，关键不在于向天的反溯，而在于对“骨相”、也就是性命表征的观察，这已经表明了汉魏名理学的主要方法：察征。这里隐含着一种猜测：由于我们并不能从表征的根据知道什么是“表征”，我们只能猜测哪些属于表征，并且为之划定大概范围。这才能保证在不断变现的系统内“知”的确实性。因此，“六理”“九征”“九品”说不仅仅是一种比附或徙言其多，它带出一种相当严肃分类的努力。这同时需要一种评论机制，以为我们符合实情地评判一个人生而有之的性与才[14]，“名理学”正由此而兴了。 “名理学”一事和“清谈”、“清议”及儒名法道诸家之消长、九品中正制度及士族/庶族关系等事纠结，尤其不易理清。现在我们只研究“名理学”含义在此时的转折一点。 唐长孺先生在《魏晋玄学之形成及其发展》中对名理学有一定义：“从研究名实出发的学问即是名理学。名理家大抵以名辩方法考察名与实的关系，作为推行正名与循名核实政治的样本。名理也即是上述刑名或形名之学，他们的目标具体一点来说即是企图在原则上决定选举和人的职位配合的标准。”[15] 考核诸论著，此定义大致较为准确可用，因而我们大致可知名理学之要在“知人用人”。可这马上唤起一种落差：先秦所谓“辩者学说”之名家“专决于名，而失人情”，其名理之学多好“治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用”[16]，如何一变而至既实用又切于人实了呢？[17] 解决的方案大略有二： 1、从“名理”之原义出发，力图从“循名责实”一路讲明“名理者必效于实”，从而克服此差异。汤、唐诸先生皆如此讲。 2、从“名理”的“本质必然”出发，讲“才性名理与先秦名家所谈之形名、名实，绝不相同，不得列入名家，亦不得称为形名学。”列入名家只是“历史现实之因缘，并无本质之理由”[18]，牟先生如此讲。 然而这皆对“知人论人”之理据支持有一忽略。“名理学”含义的转折根由着一种大思想系统内从“征”、“兆”了解人的“位—分”的努力。相对于整个汉学系统，“名理学”并未从根本上于之有何了断，“定位”与“名”的勾连可以说对儒家学说有一挪用，而这的确与“名家”大异其趣。但是否由此便可称“名理”之“本质必然”不在乎此呢？汉学思想系统始终未曾对颇具诡论性质的辩难推演倾注大量热情，但其分类学之致思途径却于此方法有另外的借用。汉学分类往往要符合强大的系统结构（甚至可以说汉学的全部努力都在为系统在现实中的有序体现分派领域），为此，可以借助设置主客辩难的方式，以指明万千类别后的核心要求。[19] 这种推演辩难其实相当严肃，它包含着极强的普泛性诉求（各居其位就是真普泛）和“形式真理”要求，且在知识论领域展开的。从这一角度看，我们同时支持“循名责实”与名理学前后含义不同两条路径，但却难以认可“人之自觉”在此可以得到有效证明，一定要说“自觉”的话，仅仅是说自知其于系统内之“位—分”而已，却并非对人的真实处境有所裨益。“位—分”进路依凭的是一种大型思考，一种全局性看入，一种从人入手的政教系列扩张，而不是对“人”之立为人的独立思考，不是“人”的本来自为。因此，名理学作为汉学余风，更多可能是在政治形势变换而非学术内在理路更新的语境下展开并被聚焦了。下面我们将进入对《人物志》的集中审视，进而推动我们的思路发展。 二、探究刘邵《人物志》系统 刘邵《人物志序》一开篇即说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明；聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”则聪明以智悟之力开路，而重在识度可明。以此节度为择才安排的枢机，便是圣人之识，所谓“敢依圣训，志序人物”。依此，“才”最重要的在于得序。“序”首先保证了各类“才”有所由且有居止，并且可以往而观之，执法以察验的。刘昞注“不详察则官材失其序”可证。但是，这是否意味着“人”已经被特别抽出来，作为一个独立系统来加以考量了呢？未必。圣人或依圣人之法拣择众才始终只是“所以达众善而成天功也，天功既成，则并受名誉”。[20]“天功”指明得人以全天的大系统仍是其所本。另外，“官材”一说带出的更多是政治学考虑，察《三国志·刘劭传》，刘氏一生所为，多半在操持法计，所以其书也多言与此相关之事。其时正值建安中至景初中，“才”与“性”将分未分之际，正关切着“清淡（或当作清议解更佳）者本人生活最有关之问题，纯为实际性质，即当日政治党系之表现”[21]，所以刘邵着笔用意先得从此进方才是“知人用人”的正途，这也和前面讲名理学相扣的。 然而，究竟刘邵学说之内在学理有无“知人用人”的根据性追思呢？在《九征第一》中，说人物是出于情性的，“非圣人之察，其孰能究之哉”。然而这种“究”却是“知无形状，故常人不能睹，惟圣人目击而照之”，是应而和之，而非经验视得的，能视得的其实只是形质。这也是沿汉“发显”一路下来。在此虽然目的是要观性情，其实是因为先就预设了性情（并且正是在才质向下发挥的系统内）才可能。刘昞注“是以观人察物，当寻其性质”，又注“由气色外若，故相者得其情素”[22]，就是此意。 于是，情性自然肯定是才质/气质底子了，推而括之，“神”“精”等也属此类，《九征第一》：“性之所尽，九质之征也，然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，彊弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。”[23] 可见皆是从“质征”上立言。而其目的在于应节而能识人，识人而能得序，得序而能成天。刘昞注“中动外形，岂可匿也”，是说“察征”不是要从暗中提炼出什么，而是要将明显的征、兆归于其应属之类。 这里，“中和”是“人之质量”中最贵者，其作为最贵之“质量”就是圣人之质，而最大之特征是“平淡无味”[24]，这是说“中和之质”能调成五材、变化应节，但始终自在于一，不是疲于变化者能堪的。既然是变化应节，则“节”必是先天已定的。除“中和之质”的偏才便是各应一节了，这方面《人物志》表述极多，稍择一、二于下以示： 1、《九征第一》：“五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也。刚塞而弘毅，金之德也。愿恭而理敬，水之德也。宽栗而柔立，土之德也。简畅而明砭，火之德也。” 2、《流业第三》：“若夫德行高妙，容止可法，是谓清节之家……建法立制，彊国富人，是谓法家……思通道化，策谋奇妙，是谓术家……凡此十二材，皆人臣之任也。” 3、《材理第四》：“若乃性不精畅，则流有七似。有漫淡陈说，似有流行者，有理少多端，似若博意者，有廻说合意，似若赞解者，有后处持长，从众所安，似能听断者……”等等。 至此，我们也并未见着对“人何以自为人”问题有所发问。但这就是全部吗？在对《人物志》的阅读过程中，我们意外的发现了另一句被前人忽略的话，它可能将我们带到更远的地方吗？《九征第一》：“故曰物生有形，形而精神。能知精神，则穷理尽性。（刘昞注：“圣人有以见天下之动而拟诸形容，故能穷理尽性以至于命。”） 在没有深入探究之前，“能”穷之理与性显然会带来惊喜：它也许标志着在气质之性外另有“能”发动或知见材质的另一类范畴？因为“形而精神”说明形主于精与神，精神被知肯定是在气质系统内的，但精神何以能被知呢？换言之，气性如果只是材料组合分配的话，谁保证了分配与组合是可能的呢？“穷理尽性”说的会不会是一种真正普遍的原则呢？这又会不会带来一种“人之为人”的根植于普遍天性天命的思考呢？甚至于会不会此时已经蕴含了宋代心性学的路向呢？ 分析这段话，起码可以有两种可能的解释方法： 1、理、性（非气质性的，而可能是能动之性）、命皆是气质能化之原，不是从气质所化上说，但它们却都是归结于气的，换言之，“气”本来就含了能、所两层。 2、有了理、性、命，而后能生精神。说理、性、命正是说精神能够且应当发显的道理，这是终极性的，没有一个“气性”在上头。命不是说“分”，而是说“分之所以分”：在天讲， 性禀于命，也是说“分之所以分”；在人讲，也就是人之所以能为人的道理。性命皆是有“理”的，所谓“性之所尽，九质之征”只是说性所尽显后的状态是“九征”，而不是说“性”就是九征。 到底哪一说较可采信呢？《材理第四》说“夫建事立异，莫不须理而定”，可见“理”当为建事之所由，即“原因”义；又应当为立事之所法，即“原则”义。“理多品而人（材）异”，所以理本驳杂情诡，再详细考察，可知理有四种：“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警微，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义理之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。”可见理是一足够贯通者之伴生者，这一足够贯通者就是“质”。四理之分，无不先由于质，所以说“四理不同，其于才也，须明而章；明待质而行。是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。”家者，家于其所“能”也，此句可分为以下几层来看： 1、“明”是理与质之合，而首先有待于“质”，这是说质须“待明而章”不是从暗处提炼出来，而且就是可以明白归类的，质绝非黑暗下流的“质料”，它本来就能明，就“能明”一面说是“理”，就“所明”一面说是精神形容。 2、“理”本身就含有“不同”，“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也；法制正事，事之理也；礼教宜适，义之理也；人情枢机，情之理也。”可见理就是气质在各不同层级上的不同的能化、能正、能宜、能动，这“理”是各层级必有之原则。 3、由此，理只是“明”白之质的当属，所以后面讲“九偏之情”，只说“以情犯明”，不说“以情犯理”，是讲情感于物而发，可能对天定明白之材质序列有一遮蔽而已，但仍可能有理。 4、所以理往往流宕远而拘弊深，本身相当的不能通晓，本章后面讲“七似”“三失”“六构”，都是偏之又偏者了，然仍可说“有所得”，至于纷扰不清，“莫知其所由”者，也都不可说“无理”，只能说“不明”。故称“由此论之，谈而定理者，眇矣。”（刘昞注：“理多端，人情异，故发言盈庭，莫肯执其咎。”）必须回到本然明白之序列上，理才有所依凭。 5、由此，我们可以猜测理之“能”非“良能”，而是“功能”，这需要进一步的证据。 在《材能第五》中讲“能”有种种别，而讲“人材不同，能各有异”、“能出于材，材不同量”[25] 者，可见材是第一位的，已经是何材，方可以有何能，所以说“殊能”。能非普遍生生之能，而是落于种种具体才质以显其功用的，也就是“功能”义，四理所“家”之能，实在就是从“材”上发出来的。因此，“理”之原则义也不是“奠基性原则”，而是“功能性原则”。这是说“理”不能是根底，而是根据各层级需要派生的规范。它并不超越层级、为层级的转换下降提供依据，也并不具有自主性，它的混乱来自材质的混乱。这时，它仍体现为一种“分类要求”、规范要求，因而仍然是有“理”。而于此说“无明”，其实不是“没有明”，而是“情蔽明”，是材质感于物而对材质在系统内之明有一“犯”乱。 于是，在这里，我们可以谨慎地否定我们最初的惊喜而主要承认第二种解释了。“穷理尽性以至于命”这句在宋儒那里掀动层层波澜、而始终作为原动力的名言，在刘邵《人物志》的系统内被以另外的途径消化了。《人物志》系统在此并未对汉学系统提出异议，而“人的自觉”仍然于学理内部被遥置于天地之外。这正是说，天地中的人始终紧紧被天地笼罩，被从这种笼罩一切的系统中注明，并依据它成立为其中之“一”。我们真能够以为这是一种“自觉”吗？除非我们对“人”的要求始终停滞于一种“有待”而然的态度，从而对“人的自觉”保持暧昧的低调。当然，这里所谈的只是玄学前夜的事情，也许我们至此仍可以希望，玄学可以引导我们走向“人的自觉”？实际上，很多人已经如是认为了。 下篇 玄学之流：从何晏到王弼《老子注》 一、何晏论说浅析及其对汉学系统之转折 《文心雕龙·论说》：“魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途。”今天我们讨论所谓何晏之玄学，多依保存在张湛《列子注》中的两个片断，即《道论》与《无名论》。[26] 以往论者，或以为其未脱汉人宇宙论风气[27]，或以为是“贵无论”本体论[28]的初步阶段[29]，或以为何晏顺汉学天人感应一路说，其“圣人无情”论亦受此影响[30]：虽能各自成说，但对其一重要转折意义未及揭明。何晏讲：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违，比如阴中之阳，阳中之阴，各从物类自相求从。”又讲：“有之为有，恃无以生；事之为事，由无以成”；“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣；然犹谓之道者，从其能复用无所有也。”稍加分析可以发现： 1、有“有所有”，有“无所有”，“有所有”与“无所有”不同，而以无所有为其主，其能发用皆在“无所有”。 2、“有所有”与“无所有”交相感应，正如阴阳。 3、由此，“有”与“无”的关系十分含糊。一方面有是无之用，无是有之体；另一方面，有是现实所有，无是遥远处之根源。“有所有”是对待着“无所有”讲的，但现实所有中即有“无所有”（这是何晏注老不及王弼处）。 这里最重要的是“有所有”与“无所有”之交感。对比董仲舒“天人感应”说，董氏所言，要在“人副天数”：“为生不能为人，为人者，天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”[31] 这明显是汉学系统中天人作为线性序列中两端点之“感应”，实际上是人做天之“发显”，而以一种归类方法揣度天之意旨而已。这个思想系统恰恰没有给出人之作为如何反及上天的具体描叙。由于预设了在系统中每一步都是“明白”的，人，尤其是统治者，对天之“明白”的不明白，才是症结所在。 在这里，感应因而主要是以这样的图示展开：   花之开放时间等    物 地之平静或震动等  …………     天 ………… 人 人之形体等 …… ……  ……………… 而何晏的感应图示是：  有所有 无所有这并不仅仅是一种经济学的胜利，因为何晏的“有所有”与“无所有”根本上破坏了汉学系统层层向下的线性序列关系，这使得作为“有所有”之一的人不再仅仅是被“推出”者，人之“分”不再单纯为天所决定，而似乎获得了一种独立的地位。然而，这一“独立”根本上却是“无所有”：所谓“员方得形而此无形，白黑得名而此无名”并非是说“有所有”以“无所有”为本体，为根据；它恰是说“天地从自然运，圣人以自然用”，自然不必特别为人自身提供关注，因为根本上，“道不假人”。这里，“有所有”与“无所有”从一开始就纠缠在一种永恒的旋转并在中（而这绝非本体论的领域），是“阴阳”之互摄的关系，所以说“虽处有名之域，而设其无名之象”（此处的“域”仍是“有所有”实有之领域，它在王弼那里将得到更为根本的消化），这就是一种真正的交互“感应”。 由此，何晏真正开启了“玄学”，尽管仍有含混不清，他已经打开了新的通道，我们马上可以见到，在王弼那里，这条通道将带我们通向怎样令人惊叹的“玄学”。 二、分与人之相为一：王弼之道论 [32] 《老子》章二五“域中有四大”，王弼注：“四大，道、天、地、王也。凡物有称有名，则非其极也。言道，则有所由，有所由，然后谓之为道。然则是道（楼校为“道是”），称中之大也，不若无称不可得而名，（故）曰域也。道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰‘域中有四大’也。”王即是人，所以说：“天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。”[33] 这里“域”字一解，全然打破了两汉学术的空间序列。因为“域”本是空虚无称，故而不能说只是“领域”或“范围”，亦不能是背景，否则便是限定了“域”。既然不是领域范围，故而“域中之大”绝非域中包含了四大，而是说四大皆就是域中。因此，“四大”根本上是互见互生通贯之一的意思，这是有融通之大功的。由此开始，道与人便不能二，不能只是两端点间的“一”线牵合了。 然而，在此“域”中，人又该如何表现其为人呢？这种表现需要追问人之为人的根据吗？这又意味着人必须自觉其为人吗？ 我们将循序渐进，首先解决第一个问题。 许里和认为：“名教的基本概念是分（share、allotment），各类事物在能力、技能、爱好、倾向、思想欲求上有自身先天的‘分’，这种‘分’决定了它们有某种确定的生活地位、环境和使命，没有一种事物与其他事物是相同的，因此所有的‘分’都是不同的。”[34] 这虽然是说向郭庄注，对王弼注老也同样适用，在此，人的表现方式就是“分”，是每一特己当身独有之“分”，与汉时“位—分”不同是：它一开始就表现出极其孤单的姿态：人与万物各殊分。然而这是否会导致彻底的涣散呢？不会，因为统于道者通于无。 对此的置疑是：既然是无，也就是没有，既然没有，那么不就只是各殊而不相干吗？它又如何与“分”相通呢？在王弼那里，“无”的含义绝非“没有”（nothing）如此简单，大致说来，“无”有二义[35]： 1、对有而御有之“无”：如《老子》章十一：“有之以为利，无之以为用。”王注：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”[36]“有”可以“利”，“无”可以“用”，二者都出于需要，但“利”只能成就器物之实用，是自益其身的；而“用”则成就器物运转，是不限的。因此说“无”虽对“有”而能御有。 2、无对之“无”，它并非一时间上的在先之无[37]或者摒离“有”于其外的无，而就是“妙无”，就是“自然”、“大道”与“静极”。这“无”本是“有无”之一统，它意味着无绝不能是死无，顽无，而只能是能生之无，但对“生之何以可能”唯一的回答是：“不知其所以然成”（或说“混成”，或说“恍惚）。“无”本是可有可无，若有若无，能反能正的，无自不异有，说无是说道，说彻地；说有是说德，说分地。而“有”生万物却可以是个逻辑的向下，“有”就是“万物”的先在根柢与逻辑在先性，“天下万物生于有”的过程就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程，王弼注“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”又：“言道则有所由，有所由然后谓之为道，然则道是称中之大也，不若无称之大也。”“道”作为强名已经有称，此处所演绎的，也就是由“有”之逻辑在先性出发的纯粹逻辑的过程。但这并不是说“自然”之道有两个步骤，一是有无相生，二是有生万物；“自然”始终就是既是一层，又是二层。[38] 对于我们的问题，第一义上的“无”显然不是我们关注的重点，因为此义中“有”、“无”仍两橛难通，而第二义的“无”才为我们提供了解答问题的平台。在此，自然绝不能只是个境界，而必须也是个分明清晓的道理[39]，《老子》章十六“知常曰明”，王注：“常之为物，不偏不彰，无缴昧之状，温凉之象，故曰‘知常曰明’也……。失此以往，则邪入乎分，则物离其分。”[40] 所以恒常之自然本就是在分之各处其分上的分明道理，这道理因而绝不能只是超拔于万物之上之外的，而就于万物之分上，不妄作即是朗现，不造起即是澄静，但这也不必实指道须假于分而行。分本就是“名”与“形”，而“名”本是假借强称之有，所以分本身并不足贵（因为其实根本无所谓“分本身”），分是于其母上有分，分自以为只是己分其实就是僭妄，而必然是一本来通透之分。分之通透就以道为观照底子，这有三层意义： 1、于分上讲，“分”不是裂，所以必须在“大制不割”上讲“分”。王注：“大制者，以天下心为心，故无割也。”“分”便是从天下心一面讲，而无割是从“天下心”皆心讲，皆“心”其实有三义：A天下心是天下心，B天下心所以能是天下心在于“皆心”，C由此，天下心之各自为天下心就不能是“皆心”。这一悖反即所谓“道隐无名，夫唯道善贷且成”，王注“凡此诸善，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声。物之以成，而不见其形，故隐而无名也，贷之非唯供其乏而已，一贷则足以永终其德，故曰‘善贷’也。成之不如机匠之裁，无物而不济其形，故曰善成。”所以“贷”者，就是“借”，就是“不割”，因此“分”不是分有道，“分”作为道之全然假借“一贷则足以永终其德”，但却始终由于象（音、方、器）之无象（希声，无隅，晚成）而成就，这些都是在物而成，因而实际上只是无为而成，并没有一个“所以然”的在先性或环节要求，在此意义上，可以要求一种“自知者明”，明己不再是汉学系统中的归类要求，而是自明其为假借（并不是说因此不真，相反这种假借某种程度上就是全盘托出的至真），而依于“道”有一空通。所以王注“自知未明”为“自知者，超智之上也”。就是讲这种“知”非“智性”之知或者说“知觉”之知，而是“绝圣充智”后之“知”，而“明”也非知识性的明了，“明”本来为“明道若昧”，是“不自见故明”，在此，所谓“自”指向一种“自”解构，并于此得到成就。 2、于“道”上讲，道即是“孔德是容，惟道是从”之道，王注：“孔，空也，惟以空为德，然后乃能动作从道。”[41] 孔作为“空”非与实相对，《康熙字典》讲“空而通”，就是讲“空”是能容之空。且除“容”之外，另无别的所谓“空”[42]，而在此，“圣人”便是虽处圣人之分却于道有一通澈观照之能，故而可察万物的。章二二“圣人抱一，为天下式”，王注：“一，少之极也。式犹则也。”章十“载营魄抱一”，注“一，人之真也”，又注“涤除玄览”之“玄”为“玄，物之极也”；章三九“昔之得一者”注“一，数之始而物之极也”。故可知“一”即是去是物极，是人真。章一注“玄者，冥然无有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而同谓之玄者，敢于不可得而谓之然也”；章十六“致虚极，守静笃”王注“言致虚，物之极笃；守静，物之真正也”。可知“一”即是虚、静。又注“归根则静，静则‘复命’也，复命则得性命之常，故曰‘常’也。”可知“一”即是命、常。又由上“知常曰明”，知一即是明，含“反”复之能。以上皆是在王弼注内作严格逻辑推衍，进行下去。“一”当还有自然等义项，但这里可以看出：A“圣人抱一”之“抱”不是“执有”的，而是作为其真则的；B这一真则本来就是虚空，而且虚空是能容之虚空；C在此“一”也只能是强称，是无所谓有无的玄妙之“一”，因而“持一”不是要以一牢固之本体性“一”以为现象之本源；D且这一“一”本身是能反复的，指向“自”解构的，因而“道”之“一”也是二面相转的说法，这一说法本来就真实发生于作为“形”“名”的分中，所以圣人才于圣人之分中可能“持一”；E由此，圣人之“分”也只是个可进可出若有若无的说法，推而广之，“分”莫不如此。 3、从“道”与“分”的通贯上讲：“分”作为“名”与“形”其实是一贯的，《老子指略》说：“凡名生于形，未有形生于名者也，故有此名必有此形，有此形必有此分也。”指事造形之名，是“可名之名，非其常也。”[43] 因而说，“分”与“道”毕竟不同，执着于“分”不能是善道。而对于道我们只能讲“称”“谓”，不能讲“名”[44]，执分说道也只是“非常道”。但另一方面，“有名万物之母”，王弼注“反其有形有名之时，则长之、育之、亭之、者之，为其母也。”此“有名”就是前面讲“有无相生”，“有生于无”之“有”，而“长育亭者”即是德（玄德），又讲“夫不能辩名，则不可与言明，不能定名，则不可与论实也”[45]，可见“名”是一被给予的概念，但却为知“实”（非知识性之“知”）的方式与唯一途径，这在王弼“言象意”之辩中有更佳发挥。[46]“名”其实并不是一个被贬低的概念，它自有其通达，但凡人与圣人于此却有绝大不同，在于圣人淡泊无“名”，而凡人必有“名”，这道鸿沟使得圣凡被严格区分开来，无法超越与企图，也就是汤先生所讲“圣人不可学而至”。在此，“神圣合道，交归之也。”（然而这并不是说凡人就绝不能入圣了，详下），因此，实际上并不存在所谓“圣人之分”，“圣人之分”只是圣人作为人之表现之分而已。 但是，这并非终结，我们很快将发现自己会陷入更进一步的追问之中。 三、进一步的追问：王弼之德论 《老子》章三二：“始制有名，名亦既有，夫亦知止。知止可以不殆。”王注：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也，过此以往，将拿锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止也。’遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”又章二八：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”王注“朴，真也，真散则百行出，殊类生，若器也，圣人因其分散，故为之立官长”云云[47]，提出了“朴散真离”之说。 然而，天下既以“无”为本而各处其分，何以会“朴散真离”呢？离散可以是离于无吗？又何以拯其离与散呢？如果这些问题不能得到很好回答，道论的精致结构很可能被破坏无遗，且踏入一种非道的什么中去。 对此的初步应答是：朴散真离作为“非其常也”之状态，不是“常”外另一个什么。由常而言，则非常之事，形无不常；由非常言，则名形作为有限者，是借而化生，暂而不久的，所以说“指事造形”，或伪或贷，只是涉及于道，不能称坐入道中。涉及，故而是从外讲，故而难以贯通，既然不通，也就是离与散了。在此，分死于执，不解于道，只是虽涉不入。 但这样的回答实际上只给出了“散”的应然过程，却没有说明“散”何以可能甚至在某一界限内是应当可能的[48]，“虽涉不入”又是什么意思呢？难道说“道”是需要被入的本体吗？“散”、“离”又是相对于“不散”、“不离”的时间在后之另一状态吗？ 暂时放下这些回答，我们先清理一下一个直没有被认真触及的词：“德”。或许我们可以从中获得某些启示。 《老子》章二三：“德者同于得，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”王注：“得，少也。少则得，故曰得也。行得则与得同体，故曰‘同于得’也。失，累多也，累多则失，故曰‘失’也。行失则与失同体，故曰‘同于失’也。言随其所行，故同而应之。”[49] 此堪注意者有三： 1、“德”，即“得”，《老子》章三“上德不德”，王注“德者，得也”可证。得失皆还是在“分”上讲，于道无所谓得失，只是乐得乐失，所以同于失者，虽若不得，也是同于道者。章二四讲“企者不立，跨者不行”就是对失分失居而言的。 2、“如此，“德”就具有了一种规范性原则的意味，由此解“德者得之，失则失之”，就有一同于德者为当得之者，否则就应失去的意思。 3、“行”似乎与“上士闻道，勤而行之”之类“行”字同，就是修行，这有待进一步说明。 由1、2我们可以对“散离”问题有一假设性解释，即：德是“得”的规范性原则，违反规范性就是“失”、“散”、“离”。但这样解释立即带出新的问题：既然“失”“散”“离”不应被认作异于道的，那么“道”与“德”之规范性本身是否就存在不可克服之冲突呢？或者说道本来无所谓规范性或为规范性奠基的问题？ 继续追踪“道”与“德”。“道生之，德畜之，长之，育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。”王注：“为而不有，有德而不知其主也，出乎幽冥，谓之玄德。”[50] 由于“有德而不知其主”，就不能说是道主德，而只能解为道即是德，而这里德又是“随其相因，故各有称”者，就是万物当身之分与道为一。因此道并非在德之先另一维，而当下即是德。且“德”也不提供一条类似宋儒的善恶进路，只是与“分”合道，德与道之间在“有分”一层讲是全然无异的，并没有分工不同或何者更为根本、成熟的问题，说“失道而后德”只能是在“分”作为“名”“形”不能不说与道有异上讲，所以“上德不德”才可以说“故虽有德而无德名”（章三八王注），而“始制有名”前才赫然有王注“道，无形不系，常不可名，以无名为常，故曰‘道长无名’也。朴之为物，以无为心也，亦是无名”[51] 的话了，从根本上，也只是以道说德，而不能反说。 但是，既然“德”不是善恶进路，且只能顺分而称，那么德是否的确不能提供规范性，而我们先前的假设只是一种独断呢？“德善”之“善”又该作为何种理解呢？“失”“散”“离”的问题不也又一次陷入茫昧中了吗？ 先回答第一个问题。在这里，“德”的确提供了规范性，即分即其规范性。因此，“始制有名”在能知止的范围内足不可不立的，止以不失德为下限（不失其分之所当得），以不德为上限（知其分本为假借而反通于道），《老子》章三八“上德不德，下德不失德，是以无德”，王注：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以得为名焉。何以为德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以冶物，故德名有焉，求而得之，必有失焉，为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”云云，可知下德不失德在能执守其名分，而不能以道为观照底子，只是得于其所得，守于其所守，故而是德之下限；上限之德，是同于道之得，于其分无为无守，所以能全为全守，但这一“为”与“守”并不在坚固于其分，只是全然无遗地假借于分而已。假借是说上德无所谓“名分”，“名分”也不足以全上德之奥。而圣人是上德之人，与“下德”有一鸿沟。由此，“德”之本就在道，是“道”之通透于分上的开示与遮蔽，在这个意思上讲，僭、妄、越分就是失德，而“仁义礼节”的要求便在于使其不僭，不妄，不越。自执主体之名也是失德，所以“求而得之，必有失焉”，失不是得后有一失落，而是得而复失，得同于失。这一自执于名就是未复其本，就是“虽涉不入”。以上两种，都“散”“离”。 但在这里，“虽涉不入”之执着于名仍可以称“下德”，是因为名本是借有，“借有”即说：A当下执有；B更当知“还”“反”。既然可以“当下执有”，因此自执于名就不能说恶，只能说“不善”，这就涉及“善”的含义。章四九“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，王注：“各因其用，则善不失也，无弃人也。”章六二“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保”，王注：“奥，犹嗳也。可得庇荫之辞。宝以为用也。保以全也。”[52] 在非主体性与善恶进路上建立起一种公正评判机制上，“善”与“不善”的区分提供了对象，却又在极与冥：自然处被同时接纳。由于“善”只是“各因其用”之德，而“不善”作为“当下执有”未反的确是守于其自性的，因此尽管在“上德”与“下德”的落差中“不善”是可以被指责，但却是必须被保有与善待，善就是一“顺”，而这“顺”本是在“反”中“顺”，所以章六五“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至大顺”。在此意义上讲章六三“报怨以德”[53]，王注：“小怨则不足以报，大怨则天下之所欲诛，顺天下之所同者，德也。”章七九“有德司契”，王注：“有德之人，念恩其契，不令怨生而后责于人也。”可见德并非强硬之律令，相反极其宽松，并以不失德为底限做相当之顺从。它并不因“不善”否弃其在“执有之分”上的应当性，而只是指明其还未反本。对于僭越己分的，也是如此。因为根本上并不不存在对己分僭越的可能，任何可能的表现就都已是分，由此，唯有一种僭越是真僭越，即自以为分、即只是分的僭越。所以“仁义礼节”在此意义上都可以归入“下德”。回到“散”与“离”的问题上，则“散”与“离”始终是“不善”的，却始终不能是“道”的另一面，因此才可以“以德报怨”而非无原则的退让，才可以说：“常善救人，故无弃人。” 当然，“散”“离”作为“不善”者也是应当被纠正的。“拯其散”的问题便在此线索上展开，首先假设有一个作为德的进展过程，它保证了拯其散的可能，这其实也就是我们在较早前提及的“修行”。章四一“上士闻道，勤而行之”，王注“有志也”，就是讲志于道之修行，但是，这居然将带出一种功夫论意味吗？由此“善”是作为“不善”的反面状态或确定指向被提出的吗？ “德”的确有层进意，章五四“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃善”，王注“以身及人也。修之身则真，修之家则有余，修之不废，所施转大，彼皆然也”。但这一层进的确以“明道若昧，进道若退”之法进行，这其实就是“反”与“复”。章四十六“吾以观复，失物芸芸，各复归其根”，王注“以虚静观其反复，凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也，各返其始也”；章六五“与物反矣，然后乃至大顺”，王注“反其真也”；等等，正是说进德为善，善反为道，德之进展资于道之虚静之极，这“极”便是万物之自然，因而是各在其位上说，同时也就是贯通来说，贯通之“动”即是“反复”，贯通之“静”即是“虚静之极”，处于此幽玄之极即是“含德之厚，比于赤子”，而“赤子”之德本来只是在各分之自处其分上讲，故而只是“玄同”，只是“无为”。此“无为”又非是仅仅让分各处其分而之（分各处其分只是下德），而必是“虚而不屈，动而愈出”者，所以“分”绝非坚强不移之死分，乃“大”“逝”“反”之流转中的“分”。章二五“大曰逝，逝远，远曰反”，王注“逝，行也。不守一大体而之，因行无所不至，故曰‘逝’也。远，极也，周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰‘远’也。不随于所适，其体独立，故曰‘反’也”。在此，“修行”的确可以有“完善”之意味，“功夫”之进阶，但却并不止步于此。因为道之“无”并非以“无”为现象后一本体，只是循自然而动，以无为容的，道本身“善”与“不善”的落差提供了“动”之可能，并且提供了一种积极的规范意味，同时，“反复”中“道”—“分”之即静即动，通容变化却否定了“善”作为“不善”的反面状态或确定指向之可能，而必然只在于“分内”及“分”之“自”解构，因此并没有一个真正的“进阶”或“完善”的严酷必然要求。相关的问题是：如前所述，圣人与一般人间是有鸿沟的。那么德之进展居然可以至于圣人吗？如果不能，下德与上德不是轩轾的吗？ 圣人不可学而至恰恰否定的是一种知见。知见可以见圣，却永不及圣，这就是在“为学日益”一系展开的。然而既然分非死分，知止知足于其分，便是当下超越了其分，所以圣人不是要成为个圣人（做圣），明其非圣人，方可能为圣人，这就是说，“圣人”只有做为一种悬设才是做为一种通达，从与“上士”并列的角度讲根本没有“圣人”一维。说“圣人”就不用讲一般人，因为所谓一般人或顺或反，或善或不善，都不可说“非圣”；说“一般人”要讲“圣人”，即始终不能是并列或层进关系，只是籍其“圣”为观照底子，“圣人”作为“人”之分却没有任何特殊性或超越性。这里所谓“入圣之途”的问题，就是“玄览”的问题，王注：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，圣于极览，能不以物介其明，疵其神乎？则终与玄同也。”[54] 是从“极”上言对所有有人之分者的普泛开张，而非针对“一般人”向“圣人”过渡问题特设的桥梁。这一开张也有工夫，就在于“进德”、“日损”；这一开张也有原则，就在于其分，所以不异于名教。“分”与“道”固然为二，离二却无可有一，所以入圣之可能始终对任何人、包括圣人可能，且此可能是一充满紧张之可能；就处人之分讲，此开张可能似疏实密，若有若无，以至于极微；就道言，无不可以入道，所以也极大。 但我们是否离论文的主题已太远了呢？不，我们始终在沿着这一主题前进：在令人惊叹的玄学中，“人的自觉”问题遭遇到一条不断引离的能指链，一种巴洛克式的繁复的再现运动，一种真正意义上“泛泛之淡”，我们可以简单粗暴的下一个结论吗？不能，在此任一结论都可能是独断的。我们能够做的，是立于这一似无休止的运动中，批判一种粗暴的定义玄学为一场人性解放的运动、或人之为人的自觉性思潮的作法。“人之自觉”如果可以成立，只能在“人之消失”的前提下才可能。这不是说人因其消失而自觉，而是必先消失而可能自觉。政治学或美学的打量从来没有切实的提供这样的追随而说，在寻章摘句中玄学已被扫荡殆尽，而换作了另一种现实政治语境下的严肃思考。但是，那不是玄学！虽然我们仍然不能告诉人们玄学可以带来确定不移的什么，然而，毫无疑问，尽管从刘邵到王弼的巨大转折在整体结构及各部分乃至可以比较的细节上都十分不同，“分”的进路却始终在蔓衍着，这是一种变迁着的历史，是由其“前夜”流出的蔓衍之流。它并非用截取的方式可以完结，它需要一种追随而谈。这不是全景式的刻画，而是顺流而下，因此其保证也就在于写作的历程。而这一历程同样并非终结，相反，仅在此而言，它力图表明一个方向，以及一种行进速度和行走姿态。在这样的行走中，在路上，“人”遗忘了自己，但这根本不是背叛。 参考书目 原著类 《百子全书》，扫叶山房刻本，浙江人民出版社 李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社2001年版 杨伯峻撰：《列子集释》，中华书局1979年版，1996年第4次印刷 鲁迅：《嵇康集》，《鲁迅全集》第九册，人民文学出版社1973年重版 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第3次印刷 徐震谔：《世说新语校笺》，中华书局1984年版，2001年8月7次印刷 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，1997年10月8次印刷 班固：《汉书》，中华书局1982年2版，2002年2月16次印刷 范晔：《后汉书》，中华书局1982年2版，2002年2月16次印刷 陈寿：《三国志》，中华书局1982年2版，2002年2月16次印刷 房玄龄：《晋书》，中华书局1982年2版，2002年2月16次印刷 徐陵：《玉台新咏》，成都古籍书店影印 《文选》李善注，上海古籍出版社1986年版，1997年第5次印刷 黄叔琳：《文心雕龙集注》，中华书局1957年版， 论著类 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以上均见王充：《论衡》，收入《百子全书》扫叶山房刻本， 浙江人民出版社第六册。 [14] 这里牵涉到“才性四本”的讨论，然而由于基本没有原始材料，相关研究多有妄测之嫌。有兴趣的读者可参见刘大杰《魏晋思想论》（认为玄学派与以“四本论”中骨干为名理派之相反对），汤用彤《魏晋玄学论稿》，唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》（认为玄学是名理学的发展），王晓毅《中国文化的清流》（清理才性四本，并将之与玄学关系分类论述），王葆玹《正始玄学》（认为“才性之辩”承“仁孝之辩”、“智行之辩”而来）等著述。 [15] 唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，《魏晋南北朝史论丛（外一种）》，河北教育出版社 2000年版，P307。 [16] 以上原出《史记·论六家要旨》及《荀子·非十二子》，转引自冯友兰：《中国哲学史》第九章第一节《辩者学说之大体倾向》，华东师范大学出版社2000年版，P148 [17] 察《隋书经籍志》卷三四子部名家类列书四种：《邓析子》一卷、《尹文子》二卷、《士操》一卷（注：《刑声论》一卷亡）、《人物志》三卷（注：《士纬新书》三卷，《姚氏新书》二卷，《九州人士论》一卷，《通古人论》一卷，皆亡）合计九种二十二卷，多半非伪即佚。如《人物志》自《隋书》将其归入名家类，虽唐后诸书且多依隋规，却不能解决一大疑问：名家之说，先秦与汉魏两晋迥异，如公孙龙、惠施等人之事与《人物志》一类所谈之事，几无可通之处，何以竟能并入名家？故而也有不少书目，如《遂初堂书目》、《四库全书总目》等将之归入杂家，以期调和。 [18] 以上见牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1997年8月修订第八版，P242、255。 [19] 以汉赋为例，在汉赋中，主客问难是极常见的表现手法。人们往往难以理解，既然最终只是要讲“那些老套的道德说教”，为什么绝大篇幅却是说些“不道德”的各类事情，并且还极尽夸张之能？那其实是为了各举其类，最终对之有一“正确”之说明，令其不过，以免于“十分而未得一端，故不能偏举也”（《文选·西都赋》二十三页），这样方可“统合天下”，使之各得其宜，不致“流遁忘反”、“乐而无节”而已。根本上也是要“各正其位”。像《东都赋》等极言王道种种，用分别之法，正是基于此的。 [20] 以上引用均见李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社2001年版 ，P1、2、21。 [21] 陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕后》，《金明馆丛馆初编》，北京三联2001年版，P47—54。 [22] 以上引用均见李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社2001年版，P15。 [23] 李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社2001年版，P21。 [24] 贺昌群《魏晋清谈思想初论》（商务印书馆99年12月版）中解“中和”，谓魏晋清谈家多从否定一面立论，并籍此以通于无。汤用彤《王弼之<周易><论语新解>》（《魏晋玄学论稿》，P90）也说“君人之德，以中和为美。《释疑》曰：‘故至和之调，五味不形，大成之乐，五声不分。中和质备，五材无名也。’”可见“中和”这里更多从否定性讲，而与《中庸》之“发与未发”判然二途。 [25] 以上引用均见李崇智：《人物志校笺》，巴蜀书社2001年版，P29、80、80、82、82、81、99、112、115。 [26] 参看杨伯峻撰《列子集释》中《天瑞》及《仲尼》两篇张湛注引何晏文，中华书局1979年版，1996年第四次印刷，P10、121。 [27] 如王晓毅：《中国文化的清流》，中国社会科学出版社1991年版 ，P174-177。 [28]“本体论”一词源自汤用彤先生《魏晋玄学源流别论》，收入《魏晋玄学论稿》，一出则为学界普遍认可，即令有所怀疑的，也多从玄学人物仍有“宇宙论”残余出发。案：用“本体论”（ontology）说玄学其实是认为有一个“道”/“无”/“有”作为根本不变的本源或超越性存在，很大程度上有比附的意味，与中文“本”的意义可能很不一样（详下文）。 [29] 如高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社2000年版 ，P148-152。 [30] 如汤用彤先生《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》P66-67。 [31] 董仲舒：《春秋繁露》卷十《为人者天》，卷十三《人符天数》，引自冯友兰《中国哲学史》下，P18。 [32] 据王葆玹考证，王弼注本老子并不分道德二篇，只分上下二篇，这里讲的“道论”以及下面要讲的“德论”不是上下二篇的区别，而是论述重点的不同。 [33] 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P64。 [34] [荷兰]许里和：《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年版，李四龙、裴勇等译，P153。 [35] 这种说法其实很常见，如钱钟书《老子王弼注》章一一“无之以为用”，释“无用”义有三：1、虚无之无用；2、不可用之无用；3、有余之无用。3与1相通（《管锥编》，册二，P424—427）又如陈来讲“无”有二义，一是有无相对之“无”，二是与“纯有”相似之“无规定性”、但能作为逻辑起点之无（参见陈来《魏晋玄学的“有”“无”范畴新探》，《哲学研究》1986年9期）。我于以上二说都不能完全同意。 [36] 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P26—27。 [37] 现在有很多研究著作对王弼之“无”是否并非时间在先之无提出了质疑，如王晓毅就引用王注《老子》章十四、二一、二五、四零等讲“物之始”、“古始”诸言，以为王弼之“无”实有于时空之先，处于天地万物之外，颇有“宇宙论”残余。我认为这些未必可证。终始之题，理学也多有辩论，难道能据此说理学也有“宇宙论”残余吗？ [38] 新出土的《郭店楚简 老子甲组》为我们提供了新的证据：简40“天下万物生于有，生于无”，后一“生”字前无“有”字。此处简文清晰，无污损残厥。 [39] 这不是说牟先生说的境界本身是没有道理的，而是说“境界”容易只引起一种无适无莫，无有挂搭的联想，而于其始终贯串之“分”有一忽略，虽然玄学于“分”是“旋点旋飞”的。当然，“境界”与玄学的空漠飘逸同调。 [40] 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P36。 [41] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P92、113、84、180、52。 [42] 又《文选》李善注解“孔”为“甚”，甚德，就是上德。这牵涉到“上德不德”的理解，详下。参见《文选》李善解“厥庸孔肆”，上海古籍出版社1986年版，1997年第五次印刷，P129。 [43] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P50、22、105、35、199、1。 [44] 详王弼《老子指略》中关于“名”、“称”之辩，见楼宇烈《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P197。 [45] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P1、199。 [46] 关于此节历来论述者很多，就其字面意义讲几无余蕴，读者可择较佳者随便看看。 [47] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P158、82、75。 [48] 这里，“应然”与“应当”是两个概念。“应然”更多指先天给予性，而“应当”侧重于对根据的追溯。梁中和同学于此有自己独特的考虑。 [49] 楼宇烈：《王弼集校注》，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P58。 [50] 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P137。 [51] 楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P81，又参见同书章三七王注“吾将镇之以无名之朴”，P91。 [52] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P93、94、84、129。 [53] 陈鼓应在老子校定文中认为此章无“抱怨以德”等句，而将之挪至章七九，原因详《老子注释及评介》，中华书局1984年版，2001年第八次印刷，P164。 [54] 以上均见楼宇烈：《王弼集校注》上，中华书局1980年版，1999年第三次印刷，P164、161、111、144、36、168、23。 (责任编辑：admin) |
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